北地傅氏是魏晋望族，近来学界多有关注，大致可归纳为两种:其一，对魏晋傅氏家族进行整体考察，可以魏明安《汉末清议与傅氏一家之儒》、柳春新《论汉晋之际的北地傅氏家族》两文为代表；^[97]其二，对以傅玄为中心的全方位个案研究，其中包括对傅玄家世生平的考辨，政治、经济、哲学、文学等方面的思想研究，以及艺术才能、文学创作成就的探讨等等，就专著而言主要以高新民《傅玄思想研究》、魏明安、赵以武《傅玄评传》、王绘絜《傅玄及其诗文研究》、韩复智《中国历代思想家——傅玄》、李中华《中国儒学史·魏晋南北朝卷》第三章第三节“傅玄及其《傅子》”等为代表，^[98]单篇论文则以赵光勇发表于《陕西大学学报》1979年第2期的《傅玄论》为早。此后在上述不同领域代有新说、异彩纷呈，是目前北地傅氏研究的重心所在。傅玄在西晋初期率先提出“儒学者，王道之首”、“尊儒尚学，贵农贱商”的主张，并得到司马炎的首肯，后者认为“此尤今之要”，^[99]从而有力促动了西晋崇儒、征儒风气的兴起。傅玄在政治、经济、伦理宗法乃至哲学等领域的思想均以儒为宗、兼容道、法，这就为他的文学创作奠定了强烈的儒学基调，进而形成其色彩浓厚的儒学文艺观。此种文艺观的儒学内涵是什么?其又如何渗透并影响傅玄文学创作?这些问题值得深入探讨。

一、傅玄尚德轻言文艺观与以言载德的创作指向

傅玄重德观念的内涵较为丰富，至少可通过以仁为本和礼教治国两个方面来认识。《傅子》佚文说:“经之以道德，纬之以仁义，织之以礼法，既成而后用之。”^[100]即是傅玄道德、仁义、礼法三者体用关系的形象表述。从以仁为本出发，傅玄认为仁的基本原则为推己及人，《傅子·仁论》说:“昔者圣人之崇仁也，将以兴天下之利也。利或不兴，须仁以济天下。……夫仁者，盖推己以及人也。故己不欲，无施于人。推己所欲，以及天下。”^[101]在他看来，仁的表现分为三个层次:从孝的角度，它表现为由自我对父母的孝道推广到天下子女的行孝；从慈爱的角度，则由自我对妻子儿女的慈爱推广到天下为人父者的慈爱；从恻隐之心的角度，则由自我难耐饥寒推广到对天下受饥寒者的怜悯和关怀。这种伦理价值观决定了傅玄诗文阐扬勤谨、孝道、悲悯的创作主题，如《印铭》“文明慎密，直方其德。本立道生，归乎玄默”，《吏部尚书箴》“君执常道，臣有定职。……修己以道，弘道以身；易贵好爵，书慎官人；官不可妄授，职不可暗受。能者养之致福，不能者弊之招咎”，《被铭》“被虽温，无忘人之寒!无厚于己，无薄于人”，《晋郊祀歌》之《夕牲歌》“天命有晋，穆穆明明。……崇德作乐，神祇是听”，《晋宗庙歌》之《夕牲歌》“神鉴厥诚，博硕斯歆。祖考降响，以虞孝孙之心”，《晋正德大豫舞歌》之《正德舞歌》“载韬政刑，载崇礼教。我敷玄化，臻于中道”。^[102]上述既是他着重表现的主题，也反映出以文学形式宣扬仁德思想的创作意图。

从以礼教兴国的角度来看，傅玄将以君臣、父子、夫妇为核心内容的礼教看作关乎治乱兴衰的根本，它不因文质风尚的变换而转移，因此礼教在傅玄这里高悬于文学之上，并决定了后者的思想内容。他认为礼教因人情而立，讲求“由近以知远，推己以况人”，在根本上与推己及人的仁道相通，^[103]这些自然也在其作品中有突出表现。如傅玄《食举东西厢歌》说:“天命大晋，载育群生。于穆上德，随时化成。”《正旦大会行礼歌》说:“率礼无愆，莫非迈德。仪刑圣皇，万邦惟则。”^[104]傅玄认为礼教确立的重要一环在于“去私”，《傅子·问政》说:“政在去私。私不去，则公道亡。公道亡，则礼教无所立。礼教无所立，则刑赏不用情。而下从之者，未之有也。夫去私者，所以立公道也。唯公然后可正天下。”^[105]“去私”则包括去除私欲、私虑、私利等内容，因此他在作品中着重弘扬正直、无私、恭敬乃至节欲等人格品质，如《太子少傅箴》“正人在侧，德义盈堂”，《杖铭》“杖正杖贞，身正心安。不安则倾，不贞则危。倾危之变，厥身以随”，《席铭》席左端“闲居勿极其欢”，席右端“寝处毋忘其患”，席右后“寝处毋忘其患”，席右后“惑生于邪色，祸成于多言”，《冠铭》“居高无忘危，在上无忘敬。惧则安，敬则正”。^[106]这些均使其作品蒙上浓厚的劝谕兴善的色彩。

傅玄强调仁德的重要性，认为言辞处于从属地位。《傅子·戒言》说:“德者，难成而难见者也；言者，易撰而易悦者也。先王知言之易，而悦之者众，故不尚焉。不尊贤尚德，举善以教，而以一言之悦取人，则天下之弃德饰辩以要其上者不鲜矣。”^[107]显然对言辞巧辩而不合德操的表现持否定态度。他又对包括儒家在内的诸家学派的道与言的相互关系进行总结。《傅子》佚文说:“设所修出于为道者，则言自然而贵玄虚；所修出于为儒者，则言分制而贵公正；所修出于为纵横者，则言权宜而贵变常。九家殊务，各有其长，非所为难也。以默者观其行，以语者观其辞，以出者观其治，以处者观其学。”^[108]可知，他认为道、儒、纵横等九家的持论方式与旨归各不相同，应在他们语、默、出、处中考察其具体表现，而“语者观其辞”则成为他的重要途径。他所列举的“辱而言高，贪而言廉，贼而言仁，怯而言勇，诈而言信，淫而言贞”等几种类型，^[109]体现出对言辞与其背后所负载的道义是非的理性判断，更是其以言辞载道观念的间接反映。

他认为言辞本身关乎治道，听言、见事、观行必须统一。《傅子·通志》说:“隐而难分，微而害深者，莫甚于言矣。……故听言不如观事，观事不如观行，听言必审其本，观事必校其实，观行必考其迹。……世尚宽简，尊儒贵学，政虽有失，能容直臣。简则不苟，宽则众归之；尊儒贵学，则民笃于义。”^[110]又《傅子·马先生传》说:“有以神取之者，不言而诚心先达，德行颜渊之伦是也。以言取之者，以变辩是非，‘言语’宰我、子贡是也。以事取之者，若‘政事’冉有、季路，‘文学’子游、子夏。……县言物理，不可以言尽也，施之于事，言之难尽而试之易知也。”^[111]上述所提出“听言必审其本”的命题，即是考察言外之道的迂回表述，他认为孔子就已运用“神”、“言”、“事”的三重标准评判门生，进而提出“言之难尽而试之易知”，可见他对言辞的定位始终不高。

尚德轻言、以言载德的文艺观决定了他重政教而轻辞章的批评观。如《傅子》佚文说:“吾观班固《汉书》，论国体，则饰主阙而抑忠臣；叙世教，则贵取容而贱直节；述时务，则谨辞章而略事实，非良史也。”^[112]他贬低《汉书》的原因，正在于后者关注辞章而忽略了直笔求实的原则。傅玄推崇贞洁与忠直的德操，因此在作品中也不遗余力的加以表现。如《橘赋序》说:“诗人睹王雎而咏后妃之德，屈平见朱橘而申直臣之志焉。”《澡盘铭》说:“与其澡于水，宁澡于德。水之清，犹可秽也；德之修，不可废也。”《衣铭》说:“衣以饰外，德以修内，内修外饰，礼有制也。”《裳铭》说:“上衣下裳，天地则也。服从其仪，君子德也。”《履铭》说:“戒之哉!念履正，无履邪!正者吉之路，邪者凶之征。”^[113]以上均是最显著的说明。

二、傅玄崇学意识与典雅复古的审美意蕴

傅玄崇尚积学广识，尤其推崇儒家经典，同时注重透过言辞的表面考察其内在的道义，从而赋予文学创作载道的内涵。《傅子》佚文说:“君子审其宗而后学，明其道而后行。”又“辨上下者，莫正乎位；兴国家者，莫贵乎人；统内外者，莫齐乎分；宣德教者，莫明乎学”。又“人之学者，如渴而饮河海也。大饮则大盈，小饮则小盈；大观则大见，小观则小见”。^[114]他运用九品论人的方式，认为“凡品才有九，一曰德行，以立道本；二曰理才，以研事机；三曰政才，以经治体；四曰学才，以综典文；……九曰辨才，以长讽议:此量才者也”。^[115]这就清晰地反映出他推崇德行、强调事功、重视学才的价值趋向，至于长于讽议的辩才则被他放在最后的位置，尊抑之情自不待言。

傅玄崇尚在儒学基础上的兼通，他不仅儒法结合，还对诸子之学进行批判性的吸收，体现出将无为寡欲与治世先礼后刑、乱世先刑后礼的思想结合起来的倾向。他并不提倡纯粹推行儒家的一套，认为那只是俗儒的做法，如其《古今画赞》批评汉明帝“专信俗儒，非礼之经”，^[116]即是其例。尽管如此，他为学的根本无疑还在儒家经典本身。《傅子》佚文说:“《论语》，圣人之至教，王者之大化。《乡党》则有朝廷之仪，聘享之礼；《尧曰篇》则有禅代之事。”又“《诗》之《雅》《颂》，《书》之《典》《谟》，文质足以相副。玩之若近，寻之若远，陈之若肆，研之若隐，浩浩乎其文章之渊府也”。^[117]《华岳铭序》说:“《易》称法象，莫大乎天地。天以高明崇显，而岳配焉。地以广厚为基，而岳体焉。……于《虞书》则西巡狩，至于西岳，而亲祭焉。于《礼》则大司马掌其分域，而大宗伯典其礼祀也。”^[118]以上说明他不仅熟悉儒家经典文本编纂成书的过程，还将其作为“文章渊府”，而《华岳铭》则显然又是综合吸纳《周易》、《尚书·虞书》、《礼记》而结撰的产物，这都表明博学广识在傅玄创作中的作用。类似的例子还有很多，如他《元日朝会赋》说:“考夏后之遗训，综殷周之典制。采秦汉之旧仪，定元正之嘉会。……相者从容，俟次而入。济济洋洋，肃肃习习。就位重列，面席而立。胪人齐列，宾礼九重。群后德让，海外来同。束帛戋戋，羔雁邕邕。献贽奉璋，人肃其容。”^[119]《辟雍乡饮酒赋》说:“是日也，定小会之常仪兮，飨殊俗而见远邦。连三朝以考学兮，览先贤之黄同。揖让而升，有主有宾，礼虽旧制，其教惟新。若其俎豆有数，威仪翼翼。宾主百拜，贵贱修敕。酒清而不饮，肴干而不食。及至嘒嘒笙磬，喤喤钟鼓。琴瑟安歌，德音有叙。乐而不淫，好朴尚古。四坐先迷而后悟，然后知礼教之弘普也。”^[120]元日朝会与辟雍举行乡饮酒之礼，均具有浓厚的恢复宗周仪礼的政治意味。赋中的相关描写，也基本遵循《周礼·大行人》、《诗经·大雅·既醉》、《仪礼·乡饮酒》等典籍的记述而来。不仅如此，傅玄还注意揭示日常事务的道德属性。其《蓍赋》说:“于是原极以道，极形以度，以类万物之情，以通天下之故。岂唯终始于事业?乃参天而倚数。弃原野之萧条，升云阶而内御。运兹茎于掌握，爻象形而星布。信钩深而致远，实开物而成务。”^[121]《柳赋》说:“何兹柳之珍树兮，禀二仪之清纯?……参刚柔以定体兮，应中和以屈伸。……居者观而弭思兮，行者乐而忘归。夫其结根建本，则固于泰山。兼覆广施，则均于昊天。虽尺断而逾滋兮，配生生于自然。无邦壤而不植兮，象乾道之屡迁。”^[122]其运用《周易》钩深致远之理与刚柔中和之道，将蓍草与柳树变为通达睿智的化身，在自然物象之上，深化其各自的哲理内涵。(www.daowen.com)

傅玄以才学为文的另一个表现在于拟古，除了上面提到他直接引用或化用儒家经典外，他对文学典范的拟作也异常重视，这与魏晋之际崇尚《诗经》、楚辞及两汉辞赋的文学风气有关。如他《七谟序》说:“自大魏英贤迭作，有陈王《七启》、王氏《七释》、杨氏《七训》、刘氏《七华》、从父侍中《七诲》，并陵前而邈后，扬清风于儒林，亦数篇焉。……若《七依》之卓轹一致，《七辨》之缠绵精巧，《七启》之奔逸壮丽，《七释》之精密闲理，亦近代之所希也。”^[123]《连珠序》说:“合于古诗劝兴之义，欲使历历如贯珠，易观而可悦，故谓之连珠也。班固喻美辞壮，文章弘丽，最得其体。蔡邕似论，言质而辞碎，然其旨笃矣。贾逵儒而不艳，傅毅文而不典。”^[124]《拟四愁诗序》说:“张平子作《四愁诗》，体小而俗，‘七言’类也。聊拟而作之，名曰《拟四愁诗》。”^[125]不管是“七体”模拟，还是“连珠”、《四愁诗》的模拟，他欣赏其辞采的同时更要寻求“古诗劝兴之义”。当然，仅从外在形式上，傅玄的模拟也已达到了逼肖的程度，如《拟天问》说:“七月七日，牵牛织女，时会天河。……月中何有?白兔捣药。”《拟招魂》说:“雕楹文桷结修梁，增台列榭别有望；设画屏风文绣班，上纪开辟图自然。”又“屏风四合，名邓错班。兰膏明发，相年所藻”。^[126]再如对《古诗十九首》及古乐府的模拟，其《青青河边草篇》说:“春至草不生，期尽欢无声。感物怀思心，梦想发中情。……浮云往自还，悲风动思心。”《放歌行》说:“人无千岁寿，存质空相因。……高树来悲风，松柏垂威神。旷野何萧条，顾望无生人。……孤雏攀树鸣，离鸟何缤纷。愁子多哀心，塞耳不忍闻。长啸泪雨下，太息气成云。”《挽歌》说:“人生鲜能百，哀情数万端。……欲悲泪已竭，欲辞不能言。存亡自远近，长夜何漫漫。……人生鲜能百，哀情数万婴。……平生坐玉殿，没归都幽宫。地下无刻漏，安知夏与冬。”^[127]由上可知，他不止在言辞方面加以模仿，更注重表现作品内在的忧患意识、生命精神，可以说达到了形神兼具的审美效果，进而也体现出傅玄对人本价值的一贯关注。

三、傅玄人本价值观与哀婉重情的文风气貌

傅玄重视人的价值，并主张通过正心诚意促进教化。他具有较强的崇贤思想，如《傅子·举贤》说:“贤者，圣人所与共治天下者也，故先王以举贤为急。……夫任诚，天地可感，而况于人乎!……是以知天下之不乏贤也，顾求与不求耳，何忧天下之无人乎?”^[128]他还对各地察举的贤才进行了形象化的赞美:“闲岁察举荐廉而上之，皆是九州百郡之士。风异俗殊，所尚不同。晔若春华之并发，馥若秋兰之俱茂。进如众川之朝海，散如云雾之归山。”^[129]在作品中就表现为颂扬贤德与抨击贤愚倒置的两大主题。傅玄推崇古贤，如《墙上难为趋》说:“颜回处陋巷，大圣称庶几。苟富不知度，千驷贱采薇。季孙由俭显，管仲病三归。夫差耽淫侈，终为越所围。遗身外荣利，然后享巍巍。迷者一何众，孔难知德希。甚美致憔悴，不如豚豕肥。杨朱泣路歧，失道令人悲。子贡欲自矜，原宪知共非。屈伸各异势，穷达不同资。夫唯体中庸，先天天不违。”^[130]还歌颂当前的重贤政策，如《晋鼓吹曲》之《宣辅政》说:“网罗文武才，慎厥所生。所生贤，遗教施。安上治民，化风移。”《平玉衡》说:“礼贤养士，羁御英雄。思心齐，纂戎洪业。”《大晋承运期》说:“百僚股肱并忠良，民太康，隆隆赫赫，福祚盈无疆。”^[131]与之相对的是批判怀才不遇或贤愚颠倒现象，如《白杨行》说:“骥从西北驰来，吾何意。骥来对我悲鸣，举头气凌青云。当奈此骥正龙形，踠足蹉跎长坡下。蹇驴慷忾，敢与我争驰。踯躅盐车之中，流汗两耳尽下垂。虽怀千里之逸志，当时一得施。……仰天太息，当用生为青云乎?飞时悲当奈何耶，青云飞乎!”^[132]上述运用骥服盐车与蹇驴慷忾的对比，表达了贤才失路的主题。此主题也涵盖了对自我命运的不平，如《拟<四愁诗>》说:“胡越殊心生异乡，愍予不遘罹百殃。佳人贻我羽葆缨，何以要之影与形。……驽马哀鸣惭不驰，何为多念徒自亏。”^[133]这里他将自我比作“驽马”，表达了对君臣壅隔而难为其用的苦闷心境。

傅玄还注重荣誉爵禄对于个体价值的肯定。他认为以爵禄荣名为触媒，肯定个体价值对家国整体的教化具有推动作用。《傅子·贵教》说:“因善教义，故义成而教行；因义立礼，故礼设而义通。……人之性，避害从利，故利出于礼让，即修礼让；利出于力争，则任力争。修礼让，则上安下顺而无侵夺。”^[134]与之相应，追求建功立业的主题在傅玄作品中有充分的表达。如《惟汉行》说:“健儿实可慕，腐儒安足叹。”^[135]《古今画赞》歌颂了孙武、信陵君、汉高祖、杨阜、汉明帝等若干人的功业，尤其他评价太常赵咨说:“天下信之如日月，仰之如云雨。仁风翔于路衢，礼让行乎士女。时亮天工，四门顺轨。”^[136]以上诸人的功业均建立在弘扬仁道的基础之上。傅玄当然并不一味崇拜荣名，而具有重义轻利的倾向。《傅子》佚文说:“丈夫重义如泰山，轻利如鸿毛，可谓仁义也。”^[137]因而他要求不慕虚名而去绝浮伪，《傅子·校工》说:“公卿大夫，刻石为碑，镌石为虎。碑虎崇伪，陈于三衢。妨功丧德，异端并起。众邪之乱正若此，岂不哀哉!夫经国立功之道有二:一曰息欲，二曰明制。欲息制明，而天下定矣。”^[138]他批判刻石树碑之风，同时又提出“息欲”重礼的主张，从而真正起到限制虚浮世风的作用。上述思想倾向也表现在他的作品中，如《杂诗》说:“安贫福所与，富贵为祸媒。金玉虽高堂，于我贱蒿莱。”《剑铭序》也说:“道德不修，虽有千金之剑，何所用之?”^[139]即是其例。

在重视个体价值的基础上，傅玄主张从正心诚意的角度推行教化。《傅子·义信》说:“言出乎口，结乎心，守以不移，以立其身，此君子之信也。讲信修义，而人道定矣。”《傅子·正心》说:“立德之本，莫尚乎正心。心正而后身正，身正而后左右正。左右正而后朝廷正，朝廷正而后国家正，国家正而后天下正。……心者，神明之主，万物之统也。……修身治人，先正其心，……终年不失其和，达则兼善天下。”《傅子》佚文也说:“人皆知涤其器，而莫知洗其心。”^[140]“心”在傅玄这里是统摄思维活动和情感活动的器官，具有“神明之主，万物之统”的重要地位，因此它的贞与邪不仅决定了个体修养的状况，也决定了朝廷、天下的教化情况。从文学表现的角度来看，傅玄至少从两方面来突出正心诚意的政治伦理内涵。

一方面，他强化“心”在价值判断和人格修养方面的重要意义，如《栋铭》说:“国有维辅，屋有栋梁。室之倾，尚可柱也；心之倾，不可辅也。”^[141]从“心”作为情感活动的器官角度，傅玄则注重挖掘情感中的伦理内蕴，如《镜铭》说:“人徒览于镜，止于见形。鉴人可以见情。”^[142]这就决定了他对于人心理世界的关注，他以女子代言体的乐府诗的创作，正是这种关注的体现。他以烈女贤媛为对象进行直接劝善敦化，如《古今画赞》赞班婕妤，“进辞同辇，以礼匡君。纳侍显德，谠对解纷。退身避害，志邈浮云”。赞扬明德马皇后，“光崇六行，动遵礼度。作后作母，帝谘厥谋，国赖内训，家应显祚”。^[143]《秋胡行》赞扬秋胡妻说:“美此节妇，高行巍峨。”又《秋胡行》说:“烈烈贞女忿，言辞厉秋霜。……引身赴长流，果哉洁妇肠。彼夫既不淑，此妇亦太刚。”赞扬庞休，《秦女休行》说:“猛气上干云霓，仇党失守为披攘。一市称烈义，观者收泪并慨慷。百男何当益，不如一女良。……今我作歌咏高风，激扬壮发悲且清。”赞扬罗敷，《艳歌行》说:“使君自有妇，贱妾有鄙夫。天地正厥位，愿君改其图。”^[144]傅玄宣扬她们的忠义事迹、贞洁品行，突出了旌扬仁德孝义的主题。另外，他也不只是把她们作为道德价值符号进行抽象的鼓吹，《有女篇》说:“明目发清扬，丹唇翳皓齿。……容华既已艳，志节拟秋霜。徽音冠青云，声响流四方。妙哉英媛德，宜配侯与王。”^[145]所谓“有女”并不具体指哪位女子，但她们都有淑德的品质。傅玄描写她们姣好外貌的同时，又将其内在贤德与外在丽质有机地结合起来，体现了对秀外慧中的道德理想的追求。

从情感抒发的角度探索人的心理世界，幽曲的表达对女子命运的怜悯、贤士失路的愤懑，则是傅玄另一个与正心诚意密切相关的创作主题。他在《苦相篇》中总结女子一生的命运说:“苦相身为女，卑陋难再陈。男儿当门户，堕地自生神。雄心志四海，万里望风尘。女育无欣爱，不为家所珍。……玉颜随年变，丈夫多好新。昔为形与影，今为胡与秦。胡秦时相见，一绝逾参辰。”^[146]他不仅揭示了当下重男轻女的社会现实，还对女子年老色衰丈夫二三其德的困境表现出深长的忧虑。像傅玄一样关心妇女社会命运尤其其法律地位的，也不乏其人，如时人程咸即是其例。^[147]但与程咸据理廷争不同，傅玄通过诗歌的形式，将妇女内心的愤懑细腻而真实地呈现出来。这与建安时期蔡琰自述流离之诗以及丁廙妻“含惨悴以何诉，抱弱子以自慰”、“仰皇天而叹息，肠一日而九结”、“气愤薄而交萦，抚素枕而欷歔”、“欲引刀以自裁，顾弱子而复停”等肝肠寸断又留恋弱子的描写一脉相承。^[148]傅玄类似的作品还有许多，如《短歌行》说:“寤寐念之，谁知我情?……昔君与我，如影如形。何意一去，心如流星。昔君与我，两心相结。何意今日，忽然两绝。”《朝时篇》说:“形影虽仿佛，音声寂无达。纤弦感促柱，触之哀声发。情思如循环，忧来不可遏。涂山有余恨，诗人咏采葛。蜻蛚吟床下，回风起幽闼。”《明月篇》说:“丹唇列素齿，翠彩发蛾眉。娇子多好言，欢合易为姿。玉颜盛有时，秀色随年衰。常恐新间旧，变故兴细微。浮萍本无根，非水将何依?忧喜更相接，乐极还自悲。”^[149]以上诗歌以“形影”、“君我”、“胡越”设喻，以“丹唇”、“素齿”、“玉颜”、“秀色”比拟青春容貌，多有类型化的特点，正表明傅玄对此类题材的热衷而娴熟的程度。

另外，傅玄还有许多模拟楚词的作品，这也意味着他接受了香草美人借喻贤达、君主的修辞模式，更深层地传达出贤士不遇的现实情怀。当然，从这些诗歌中能较容易找到《诗经·关雎》、《谷风》的影子，尽管他的主题基调较为消沉，但基本还符合哀而不伤的审美准则。明人张溥评价说:“休奕天性峻急，正色白简，台阁生风。独为诗篇，新温婉丽，善言儿女，强直之士怀情正深，赋好色者何必宋玉哉!”^[150]张溥看到了傅玄峻急个性与“善言儿女”相悖反的现象，却没有进一步说明个中原因。^[151]傅玄热衷刻画妇女情感世界的古乐府的拟作，顺应了正始以来荀粲等人引导的重情风气，同时又没有偏离他在此类题材中所蕴涵的自我悯怀和崇贤的主题。一方面他沿袭毛诗传对后妃之德的鼓吹，将貌美和德操兼具的女子作为崇高的审美理想来歌颂；另一方面，他又注意到重色轻德的社会现实往往导致女子的悲剧命运，在这样的情况下他频频拟作汉乐府既表明了他深切关注的立场，也表明了他对审美理想难以在实现层面得以实施的深重失落感。这种失落某种程度上也是他正心诚意观念在个体情感世界失驭的表现，毕竟傅玄生活的时代已不同于文学意象道德化、符号化、单一化的汉代审美取向，尽管傅玄对《诗经》、《楚辞》仿拟尚有将女子失宠与贤士失路相比附的主观故意在，却不能无视魏晋个体情感独立而张扬的价值，更不能再次将这些活生生的主观感受套上冰冷的礼教枷锁。因此，傅玄基于根深蒂固的儒家道德观，不能像陆机、潘岳等西晋中期作家那样畅行缘情写志之风，更不能像齐梁以降“声色大开”的文人那样鼓吹情色，他所处的魏晋交替的时代又使他不得不关注个体独立意识。他这种儒家品格与作品表现不符的“逆反式”抒情以及“对美却缺乏真正的感受，内心没有激情”的缺陷，^[152]正是其伦理价值与情感价值相左的深刻表现。

上述即是傅玄儒学文艺观的大致内容和在文学创作中的表现情况。这种文艺观在其大多数作品中均有流露，代表了傅玄创作的主导倾向。当然，傅玄也有一些清新淡雅的咏物赋较少政教化的色彩。即使如此，他的咏物赋仍借鉴了儒家经典辞句和用法，像他《琴赋》“神农氏造琴，所以协和天下人性，为至和之主”，《阳春赋》“依依杨柳，翩翩浮萍。桃之夭夭，灼灼其荣。繁华晔而曜野兮，炜芬葩而扬英。鹊营巢于高树兮，燕衔泥于广庭。睹戴胜之止桑兮，聆布谷之晨鸣。乐仁化之普宴兮，异鹰隼之变形。”^[153]它们就渗透了儒家中和之道和《诗经·小雅·采薇》“昔我往矣，杨柳依依”、《周南·桃夭》“桃之夭夭，灼灼其华”、《礼记·月令》仲春之月，“始雨水，桃始华。仓庚鸣，鹰化为鸠”等辞句，化用的痕迹十分明显。晋人王沈评价傅玄说:“言富理济，经纶政体，存重儒教，足以塞杨墨之流遁，齐孙孟于往代。每开卷，未尝不叹息也。不见贾生，自以过之，乃今不及，信矣!”^[154]上述虽就他的经世致用之才而发，但以“言富理济”、“存重儒教”来概括他的文学思想和创作状况，其实也是十分允当的。