嵇康是竹林玄学的代表人物，其以老庄、《周易》作为治学根底，善于运用以“名、形、实”为核心的“名实”方法与以“名、分、理”为核心的“辨名析理”方法，对乐理、生理、才理、心理和命理等论题均有精到的逻辑推演和论析，[170]因此文风具有浓厚的三玄理趣特征。不过，嵇康自身的儒学质素也不容忽视。就其现存的诗文来看，其不仅征引《诗经》、《论语》、《左传》、《周易》、《尚书》的频率较高，兼及《孝经》、《穀梁传》、《仪礼》等儒典，而且还能娴熟运用儒典的句式、句法，以儒典建构论据与核心观点，并非“不涉经学”。[171]
上世纪80年代以降，学界跳出了简单的以区分儒玄或辨明政治立场来评价嵇康的套路，多以专题研究的方式，呈现出系统多元、细化深入的特点。仅就思想层面的研究而言，针对嵇康的哲学思想、音乐思想、逻辑思想、养生思想、教育思想、政治思想等方面均有大量论文成果，王晓毅《嵇康评传》、庄万寿《嵇康研究及年谱》、皮元珍《嵇康论》、童强《嵇康评传》、曾春海《嵇康的精神世界》等，则是对嵇康生平思想全面系统研究专著。席广辉《嵇康与儒家思想》是较早系统探讨嵇康儒学思想构成的专论，此后不乏踵续之作。[172]就其论旨来看，虽然提高了探讨嵇康儒学素养的针对性，但总体并没有跳出鲁迅、陈寅恪以及50年代至70年代范宁、霍松林、高海夫、何世华、万绳南诸家所划定的论域。
嵇康主要文学特色是《文心雕龙·明诗》所称“嵇志清峻”。这里的“志”实为情志，亦可看作嵇康作品的主旨及风格。詹锳解释说:“‘清峻’就是本书《风骨》篇所说的‘风清骨峻’。……‘清’是‘清远’，‘峻’是峻烈。所谓清远，就是一种空灵高洁的境界。”[173]刘勰还在《时序》说:“及成、康促龄，穆、哀短祚，简文勃兴，渊乎清峻。微言精理，函满玄席。”[174]此处“清峻”则有辞旨简约明饬之义。其实，“峻”或“清峻”本是魏晋士流清议的常用词，如许劭“少峻名节，好人伦，多所赏识”，[175]“时论以(常)林节操清峻，欲致之公辅”，[176]“许孜至性孝友，立节清峻，与物恭让，言行不二”，[177]等等。上述“清峻”为廉洁高尚之义。另外，“清峻”也有清白高远、刚正峻切之义，这亦与嵇康刚肠嫉恶、遇事便发的性格相符。故而《诗品》说:“魏中散嵇康颇似魏文，过为峻切，讦直露才，伤渊雅之致。然托谕清远，良有鉴裁，亦未失高流矣。”[178]这就将“清峻”涵盖为“清远峻切”了。总之，“清峻”是嵇康人格、文品、辞风的全面概括，刘勰、钟嵘所论则是由人格清议向文风评骘迁移的结果。嵇喜《嵇康传》称:“家世儒学，(嵇康)少有俊才。……学不师授，博洽多闻，长而好老、庄之业。”[179]可见，嵇康经历了由儒入玄的治学丕变，虽然老庄、《周易》是嵇康人格文品“清峻”风貌的重要精神源泉，但其思想变迁的轨迹与固有的儒学素养也对此种风貌产生深刻影响。因此，嵇康诗文中的儒风旨趣如何?它们对其“清峻”文风形成所发挥的作用如何?这些问题还有待深入探讨。
一、《诗经》与嵇康清正隐微的愤讽诗风
嵇康熟知《诗经》，其诗中直引或化用《诗经》的例子就很多。四言《赠兄秀才入军诗》中有多处源自《诗经》句式，直接引用者，如“言念君子，不遐有害”句，径出自《诗经·秦风·小戎》、《邶风·泉水》；“谁谓河广，一苇可航”句，径出自《卫风·河广》；“驾言出游”句，出自《卫风·竹竿》或《邶风·泉水》；“瑟琴在御”句，出自《郑风·女曰鸡鸣》等等。至如化用者则更多，诸如“穆穆惠风”句，化自《大雅·烝民》“穆如清风”；“有怀佳人”句，化自《小雅·小宛》“有怀二人”；“良马既闲”句，化自《大雅·卷阿》“君子之马，既闲且驰”；“虽有好音，谁与清歌”句，化自《桧风·匪风》“谁将西归?怀之好音”；“日夕忘归”与“如渴如饥”句，则化自《君子于役》“日之夕矣，羊牛下来”、“君子于役，苟无饥渴”，[180]等等。《幽愤诗》“民之多僻，政不由己”句，化自《诗经·大雅·板》“民之多辟，无自立辟”；“惟此褊心，显明臧否”句，则化自《魏风·葛屦》“维是褊心，是以为刺”与《大雅·抑》“于乎小子，未知臧否”；“匪降自天”句，出自《小雅·十月之交》原句；“嗈嗈鸣雁”句，亦为《邶风·匏有苦叶》原句；“无馨无臭”句，[181]出自《大雅·文王》“上天之载，无声无臭”。《述志诗》其二“自令心不夷”句，化自《诗经·大雅·桑柔》“乱生不夷，靡国不泯”；“慷慨思古人”句，[182]则化自《诗经·卫风·绿衣》“我思古人，实获我心”。《思亲诗》也多用《诗经》之典，以表达丧母之悲，如“奄失恃兮孤茕茕，内自悼兮啼失声。思报德兮邈已绝，感鞠育兮情剥裂”等句，即合用《诗经·小雅·蓼莪》“无父何怙，无母何恃”、“欲报之德，昊天罔极”、“父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，长我育我”、《卫风·氓》“静言思之，躬自悼矣”等而来。“顾自怜兮心忉忉”句，化自《小雅·甫田》“岂不尔思?劳心忉忉”；“诉苍天兮天不闻”句，化自《唐风·鸨羽》“悠悠苍天!曷其有所”；“痛殷殷兮不可裁”句，[183]化自《邶风·北门》“出自北门，忧心殷殷”。《酒会诗》其一“纤纶出鳣鲔”句，化自《诗经·卫风·硕人》“鳣鲔发发”；其三“婉彼鸳鸯，戢翼而游”句，[184]则化自《小雅·小宛》“宛彼鸣鸠，翰飞戾天”与《小雅·鸳鸯》“鸳鸯在梁，戢其左翼”。《杂诗》“携手同车”、“肃肃宵征”等句，均为《卫风·北风》、《召南·小星》原句；“鸾觞酌醴，神鼎烹鱼”句，[185]则化自《小雅·吉日》“以御宾客，且以酌醴”、《桧风·匪风》“谁能亨鱼?溉之釜鬵”，等等。
嵇康不仅袭用《诗经》成句或辞藻，还注重缀结《诗经》多篇作品，并在原有诗章格局的基础上，营造全新的诗境。如《酒会诗》其二说:“淡淡流水，沦胥而逝。泛泛柏舟，载浮载滞。微啸清风，鼓楫容裔。放棹投竿，优游卒岁。”[186]其化自《小雅·雨无正》“若此无罪，沦胥以铺”、《邶风·柏舟》“汎彼柏舟，亦汎其流”及《诗经》中“载＋载”句式等，其整体诗境则取意于《小雅·采菽》“汎汎杨舟，绋维之。乐只君子，天子葵之。乐只君子，福禄膍之。优哉游哉，亦是戾矣”，毛传“诸侯有盛德者亦优游，自安止于是，言思不出其位”，显然嵇康暗用毛诗之旨。四言《赠兄秀才入军诗》“习习谷风，吹我素琴。交交黄鸟，顾俦弄音。感悟驰情，思我所钦。心之忧矣，永啸长吟”句，[187]即分别以《诗经·邶风·谷风》、《秦风·黄鸟》、《曹风·蜉蝣》中原句建立诗句骨架，然后充实诗意，产生脱胎换骨的新异感。嵇康在缀结多篇的同时，往往寄意于某一《诗经》篇章的题旨，以幽隐的传达为诗的目的。如四言《赠兄秀才入军诗》“陟彼高冈，言刈其楚。嗟我征迈，独行踽踽。仰彼凯风，涕泣如雨”句，[188]由《诗经·周南·卷耳》、《周南·汉广》、《小雅·小宛》、《小雅·杕杜》、《邶风·燕燕》中的原句缀结而成。其尤为用意的当在《小雅·杕杜》，《毛诗小序》称:“《杕杜》，刺时也。君不能亲其宗族，骨肉离散，独居而无兄弟，将为沃所并尔。”这正与其赠诗嵇喜的心态吻合，当是其赠诗的命意所在。
嵇康还注重运用《毛诗序》表达对时局的愤激不满及批判之意。如四言《赠兄秀才入军诗》开篇第一、二章“鸳鸯于飞，肃肃其羽”、“鸳鸯于飞，啸侣命俦”，[189]虽表面上以鸳鸯悠游喻指兄弟亲睦，却在借鉴《诗经·小雅·鸳鸯》“鸳鸯于飞，毕之罗之”与《小雅·鸿雁》“鸿雁于飞，肃肃其羽”的句式的同时，又以《鸳鸯》诗序“刺幽王也。思古明王交于万物有道，自奉养有节焉”与《诗经·小雅·鸿雁》“之子于征，劬劳于野。爰及矜人，哀此鳏寡”作为命意之本，对兄弟别离暗含怨刺。另，诗中“携我好仇，载我轻车。……盘于游田，其乐只且”等句，除了借用《王风·君子阳阳》“君子阳阳，左执簧，右招我由房，其乐只且!”的句意，还借用《君子阳阳序》“君子遭乱，相招为禄仕，全身远害而已”。由此，不难看出嵇康以《毛诗序》寄托归隐之志的方式。《五言赠秀才诗》末句“携手长相随”，出自《诗经·邶风·北风》“惠而好我，携手同行”。此诗序云:“《北风》，刺虐也。卫国并为威虐，百姓不亲，莫不相携持而去焉”，结合诗中“何意世多艰，虞人来我维。云网塞四区，高罗正参差。奋迅势不便，六翮无所施。隐姿就长缨，卒为时所羁。单雄翩独逝，哀吟伤生离。徘徊恋俦侣，慷慨高山陂。鸟尽良弓藏，谋极身必危。吉凶虽在己，世路多崄巇”等句来看，[190]正是对时局迫害的强烈反讽。其《述志诗》还借鉴《诗经》变风、变雅的讽怨手法，对窳敝世俗大加抨击，其一称:“悠悠非吾匹，畴肯应俗宜。殊类难遍周，鄙议纷流离。轲丁悔吝，雅志不得施。……冲静得自然，荣华安足为?”[191]不难看出，其不甘“应俗”、不屑“鄙议”而选择遁世高蹈，虽然充满怨望，但仍然保持了“怨而不怒”的蕴藉风度。故而陈祚明评价说:“超旷沉郁，俯视六合，特愤世之辞。……其格本于汉人赵壹、仲长之流，亦《小雅》之遗音也。蕴藉低回，斯为贵也。”[192]《酒会诗》其六也具有这样的特点。其六首“嗟我殊观，百卉具腓。心之忧矣，孰识玄机?”用《小雅·四月》“秋日凄凄，百卉具腓。乱离瘼矣，爰其适归”与《诗经》常见表述“心之忧矣”等，表达进退失据之心。同时，也暗用《四月序》“在位贪残，下国构祸，怨乱并兴焉”对时局进行讽谏。王夫之评价说:“整刷流放，无不矜爱，但此去《小雅》不遥。”[193]
嵇康四言《赠兄秀才入军诗》说:“弹琴咏诗，聊以忘忧。琴诗自乐，远游可珍。”[194]虽然不能将其中“诗”字确指为《诗经》，但嵇康对《诗经》的偏好以及所受《诗经》影响之深已无需再论。可以说，融入《诗经》词句，促使嵇康“清峻”诗风萌生出清正典雅的内涵；借《毛诗序》寄意，则增加了幽隐讽喻的批判力度。当然，嵇康还将楚辞与《诗经》熔铸相连，形成典雅而激越的特色。他除运用《诗经》四言句式及大量成句外，还化用楚辞的意象，借鉴其句法。如“弃此荪芷，袭彼萧艾”句，典出《离骚》“何昔日之芳草兮，今直为此萧艾也”；“朝游高原，夕宿兰渚”、“朝游高原，夕宿中洲”、“朝发太华，夕宿神州”等句，[195]则为《离骚》“朝发轫于苍梧兮，夕余至乎玄圃”或《九章·涉江》“朝发枉渚兮，昔宿辰阳”等“朝……，夕……”句法的运用。加之诗中传扬老庄被褐怀玉、逍遥坐忘、至人自然、登仙养寿、贵身贱名等人生信条，故而呈现出不同于《诗经》的全新面目，王夫之评价说:“往复养势，虽体似《风》、《雅》，而神韵自别。”又“有养有长，有坎有流，相会成章，不拘拘于《小宛》、《桑柔》，而神同栖，气同游矣。”[196]甚至陈祚明还说:“叔夜诗实开晋人之先。四言中饶隽语，以全不似三百篇，故佳。”[197]这又是嵇康承续曹丕、曹植以及建安七子诗骚结合推动诗风革新的体现。
嵇康对于儒家礼乐体系的批判建立在对礼学典籍深湛的理解基础之上，三礼之中他尤好《礼记》。《礼记》对儒家礼法体系有丰富说明，如《礼记·礼运》说:“礼，时为大，顺次之，体次之，宜次之，称次之。地之祭，宗庙之事，父子之道，君臣之义，伦也。社稷山川之事，鬼神之祭，体也。丧祭之用，宾客之交，义也。羔豚而祭，百官皆足，大牢而祭，不必有余，此之谓称也。”可见，君臣、父子、婚丧祭祀、宾友社交等“伦”、“义”、“道”、“体”构成了儒家礼制的内容。《礼记·丧服四制》又说:“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。訾之者，是不知礼之所由生也。”这则强调了儒家礼法感悟天地至理、因循人伦情感而设立的天然属性。这种思想在魏晋时期也得到传承，如向秀《难嵇叔夜养生论》即主张“有生则有情，称情则自然”；“夫嗜欲，好荣恶辱，好逸恶劳，皆生于自然”；“肴粮入体，不逾旬而充，此自然之符，宜生之验”；“人含五行而生，口思五味，目思五色，感而思室，饥而求食，自然之理也，但当节之以礼”；“生之为乐，以恩爱相接。天理人伦，燕婉娱心，荣华悦志。服食滋味，以宣五情；纳御声色，以达性气。此天理之自然，人之所宜，三王所不易”。[198]其所谓的“自然”，正符合儒家依照个体情性认知与社会人伦秩序建立礼制的自然逻辑。乐广宣称“名教中自有乐地”，[199]东晋袁宏《后汉纪·献帝纪论》也说:“夫君臣父子，名教之本也。然则名教之作，何为者也?盖准天地之性，求之自然之理，拟议以制其名，因循以弘其教，辩物成器，以通天下之务者也。”[200]上述均表明魏晋士人名教出于自然的态度。嵇康也并不否定情欲饮食存在的合理性，他说:“不虑而欲，性之动也；识而后感，智之用也。性动者，遇物而当，足则无余；智用者，从感而求，倦而不已。故世之所患，祸之所由，常在于智用，不在于性动。”[201]上述正是以《礼记·乐记》“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也”为据，认可“遇物”而“性动”的天然正当性；不过却否定在智力的统筹下有意识的实现嗜欲，甚至将其归结为祸患之源。因此，“智用”须节制，“性动”亦须调适，所谓“智用则收之以恬，性动则纠之以和”。所谓“和”，即是天地至理的和合之境。他还提出以理遣情的主张，所谓“纵令滋味常染于口，声色已开于心，则可以至理遣之，多算胜之”。[202]其“至理”则包含“吉凶之理”、独立的价值判断、是非标准以及以老庄哲学体系为核心的宇宙论、人生观等。他提倡脱离感官经验层面，以此“至理”统御万事万物，“苟云理足于内，乘一以御外，何物之能默哉?”[203]由上不难看出，尽管嵇康认可《礼记·乐记》有关人性自然萌动的见解，但更强调如何将其纳入理性的轨道中来，即“约情于理”、“至理遣情”、“乘一御外”，不仅比向秀“约情于礼”观念的逻辑层次更高，也提升了《礼记·乐记》相关论述的理论深度。不容否认，嵇康的礼乐自然观借助老庄的理论资源，放大了名教与自然的对立，其《释私论》说:“矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大无违；越名任心，故是非无措。”[204]“矜尚”是指富贵荣名的凭恃，“所欲”则指各种欲望，其以《庄子·达生》“知忘是非，心之适也。不内变，不外从，事会之适也。始乎适而未尝不适者，忘适之适”为据，强调不仅忘却是非，还应持守内心，不受外物影响，达到内心的安适，并最终无所适而不适的境界。不过，嵇康所谓“越名教”之“越”并非否弃而是超拔、突破之义，“任自然”之“任”也非唯一宗奉而是因循顺遂之义，故而余英时指出:“阮、嵇诸人虽宗自然而未忘名教，虽开拓个体之自由而无意摧毁群体之纲纪。”[205]因此，嵇康强调“自然任心”在客观上实有利于复归儒家礼制自然观的本旨，这又是嵇康与先秦原始儒家相通之处。
嵇康的礼乐自然观至少包含四方面内容:其一，推崇上古“不以天下私亲，高尚简朴慈顺，宁济四海蒸民”、“万国穆亲无事，贤愚各自得志”的圣王之治，[206]倡导无为而治、天下为公、任人唯贤，即“穆然以无事为业，坦尔以天下为公。虽居君位，飨万国，恬若素士接宾客”。[207]他否定张邈“自然好学论”，认为儒家知识体系与价值准则实为“鬼语”、“芜秽”、“臭腐”之物，绝圣弃智乃是返璞归真的根本，认为“向之不学，未必为长夜，六经未必为太阳”，[208]否定腐儒“仰仁义以为主，以规矩为轩驾，以讲诲为哺乳……终年驰聘，思不出位”的株守僵化，更反对通过“聚族献议，唯学为贵。执书擿句，俯仰咨嗟”等所谓“好学”的方式，实现“以为荣华”的功利目的。[209]
其二，推崇伊尹、周公、管仲均韬晦自养、不计较得失而终成大业的进取观，认为不以既定的群体价值观念作为个体进退取舍的标准，才能促进个体实现其群体化价值，所谓“君子之行贤也，不察于有度而后行”。[210]主张立足内心进行独立的价值判断，以趋利避害，所谓“不计乎得失而遇善，行不准乎是非而遇吉”，“值心而言，则言无不是；触情而行，则事无不吉”。[211]倡导遵循自然天道，摒弃群体价值体系的荣名利禄的束缚，注重彰显个体意志的独立、自由、安适，即“奉法循理，不挂世网。以无罪自尊，以不仕为逸。游心乎道义，偃息乎卑室。恬愉无遌，而神气条达”，彻底跳出荣名利禄的羁绊，追求“不以荣华肆志，不以隐约趋俗。混乎与万物并行，不可宠辱”的“真有富贵”的境地。[212]
其三，强调人伦道义产生的自然性。他说:“古之王者，承天理物，必崇简易之教，御无为之治。君静于上，臣顺于下。玄化潜通，天人交泰。枯槁之类，浸育灵液。六合之内，沐浴鸿流，荡涤尘垢；群生安逸，自求多福；默然从道，怀忠抱义，而不觉其所以然也。”[213]奉行忠信公义、胸怀坦荡的大君子观，强调不以好恶作为是非评判的标准，即“言无苟讳，而行无苟隐。不以爱之而苟善，不以恶之而苟非。心无所矜，而情无所系。体清神正，而是非允当。忠感明天子，而信笃乎万民；寄胸怀于八荒，垂坦荡以永日”。[214]强调言行一致、守善固持、持之以恒的基本人格准则，“口与心誓，守死无二，耻躬不逮，期于必济”，且“以无心守之，安而体之，若自然”。[215]要求看淡荣名，作全忠守义的大节士，“不须作小小卑恭，当大谦裕；不须作小小廉耻，当全大让。若临朝让官，临义让生，若孔文举求代兄死，此忠臣烈士之节”。[216]
其四，用“名实俱去，则尽然可见”、“推类辨物，当先求之自然之理；理已定，然后借古义以明之”的逻辑方法，[217]把乐音与人的主观情绪相剥离，强调乐音的客观属性，反对以儒典所记载的孔子、季札、子产、颜渊等听乐观风的事例论证“声有哀乐”等诉诸权威的逻辑错误。他认为雅郑、正淫之分本自内心，音乐本身没有“正淫”之别。他没有否定儒家以音乐移风易俗的观点，但强调“乐之为体，以心为主”，主体内心才是移风易俗的着力点，而非音乐。他还认为，“郑声”如同美色与美味，“是音声之至妙”，因其对韵律节奏的运用过于丰富多变，越过了儒家乐教之度，才成为“淫声”，淫即过度之义。风俗变坏，首先在于君乱臣荒、政治颓敝，然后上行下效、“男女奔随，淫荒无度”，[218]这才促使奇变新异的音乐产生，这种音乐又加剧了风俗的颓靡。然而，音乐本身并无“淫邪”的道德属性，不能倒果为因。
由上不难看出，嵇康借助老庄宇宙本体论与价值观，运用较为严格的循名责实的逻辑思辨方法，对以《礼记》为代表的儒家价值观念与认知体系进行了颠覆性的解构，最大程度上恢复了礼法政治、人伦道义、经学学术、乐教教化等论域的客观属性，并在此种客观认知的基础上营构自我绝假纯真、贵身轻名、守正不移的政治观、进退观、道德观、艺术观，这些正是其礼乐自然的重要构成。另外，嵇康崇尚“谦裕”、“临义让生”的大君子观，不屑于“小人儒”的庸俗化、伪饰化，其礼乐自然观也正是其崇高的价值标准和审美理想的产物，这又是从根本上捍卫名教的天然真挚、庄严纯粹、宽裕坦荡、崇宏正大等应有之义。张溥曾说:“嵇中散任诞魏朝，独《家戒》恭谨，教子以礼。”[219]其实，《家诫》只是嵇康恭谨守礼的一种表现。他尽管提出“越名教而任自然”的主张，其对名教“越”而难舍、“任”而不乱的实际态度也是不容忽略的。
可以说，《礼记》既是嵇康缀句结篇的重要典事来源，也是其撷取论辩命题、论据、展开论辩逻辑的重要基石，并对其整饬明晰、无懈可击的理性思辨文风的形成产生一定的作用。从化典用事的修辞角度来看，嵇康诗文征引《礼记》条文、宣扬礼义之处不少。《思亲诗》即多处使用《礼记》之典，如“感机杖兮涕汍澜”句，出自《礼记·曲礼上》“谋于长者，必操几杖以从之”；“心穷约兮但有悲”句，出自《礼记·坊记》“小人贫斯约”；“上空堂兮廓无依”句，则化自《礼记·问丧》“求而无所得之也，入门而弗见也，上堂又弗见也，入室又弗见也。亡矣丧矣，不可复见已矣。故哭泣辟踊，尽哀而止矣”。诗中“恋所生兮泪流襟”句，又用《孝经》“夙兴夜寐，无忝尔所生”。它们与诗中诸多睹物思人、悲痛涕零的思亲描写相一致，[220]更加婉伤动人。《声无哀乐论》“其理何居?”之“何居”，[221]是见于《礼记·郊特牲》、《檀弓上》中疑问词。《答难养生论》“三年丧不内御，礼之禁也，莫有犯者”句，[222]出自《礼记·丧大记》“期居庐，终丧不御于内者，父在为母为妻”，由此也不难看出嵇康对丧礼规定的恪守。《卜疑》还以《礼记》为据，批判时局。其云:“大道既隐，智巧滋繁。世俗胶加，人情万端。利之所在，若鸟之追鸾。富为积蠹，贵为聚怨。动者多累，静者鲜患。……圣人吾不得见，冀闻之于数术。”[223]其以《礼记·礼运》“大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己”与《左传·文公五年》“华而不实，怨之所聚也。犯而聚怨，不可以定身”为据，对时局窳敝之风加以批判。《声无哀乐论》就集中代表了嵇康理性批判犀利而清晰的文路。牛贵琥指出，嵇康《生无哀乐论》中的“无声之乐”是《礼记·孔子闲居》所言“夙夜其命宥密，无声之乐”，其属于孔子所言民之父母要致“五至”、“三无”的教化目标之一。嵇康之文“围绕着‘解音声’、‘达礼乐之情’这两点展开论述。‘解音声’就是解释音乐的本质，‘达礼乐之情’就是认识礼乐的真相”，既指出了“‘亡国之音哀以思’的谬误，也否定了先王之乐为乐的神圣”。[224]应该说，《礼记》正是嵇康反思儒家礼乐政治观与建立礼乐自然观的重要参照依据。他分析音乐移风易俗的三重内涵，颇能看出其论辩逻辑的完备谨严、视野宏阔的特点:首先，上古时期心正俗淳、弊绝风清，在此前提下，先王“文之以采章，照之以风雅。播之以八音，感之以太和。导其神气，养而就之”，乐音对良好民风的养成具有催化作用。其次，随着时代发展，先王通过制礼作乐，以限制人的情性欲望的无度扩张。礼乐就变成了一套严密完整、可行有效的行为规范和道德准则。因此，“声音之度”也成了礼乐教化及文明养成的重要内容。最后，音乐有重要的娱乐功能，先王在宫廷燕乐过程中，“以国史采风俗之盛衰，寄之乐工，宣之管弦，使言之者无罪，闻之者足以自诫”，[225]因此，音乐又是观国风、识民瘼的政治途径。不过，嵇康认为上述均为乐之用而非乐之本，人的主体意志与精神趋好才是风俗之源，最终再次回归全文论旨，可谓首尾兼顾、无懈可击。另外，嵇康《琴赋》通过揭示琴的社会功用，即增加亲睦之情和交游雅趣，又可佐酒助兴，从而促生人之“旷远”、“渊静”、“放达”、“至精”等审美体悟与乐理思辨。他强调琴音“感荡心志，而发洩幽情”的抒情功用，认为琴音的疾徐、高低、轻重、繁疏能够激发人的情绪共鸣，进而促进了乐音人格化、道德化的传达，“是以伯夷以之廉，颜回以之仁，比干以之忠，尾生以之信。惠施以之辩给，万石以之讷慎。……总中和以统物，咸日用而不失。其感人动物，盖亦弘矣!”[226]这也正是乐音政教功能的体现。赋末“感天地以致和，况蚑行之众类”句，立足《礼记·中庸》“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”的描述，推崇乐音和美的境界。不过，其在乱词中所说“能尽雅琴，唯至人兮”，[227]又借鉴《庄子·天地》“不离于真，谓之至人”的说法，为其礼乐自然观打上一层玄化的印记。
总之，宋人王楙评价嵇康文风说:“其辞旨宏远，率根于理，读之可想见当时之风致。”[228]所谓“理”，固然不乏老庄玄味，其中脱胎于《礼记》等儒家经典的理性思辨和理论突破仍不容忽视，它是嵇康以玄破儒、由儒入玄的思辨理路的体现，也共同孕育出条分缕析、鞭辟入里、整饬严密的思辨文风。
三、《左传》与嵇康以经为史的宏通笃厚辞风
嵇康精通《左传》，曾作《春秋左传音》三卷，其师承可能出自河东乐详一系。[229]嵇绍《赵至叙》记述嵇康在洛阳太学“写石经古文，事讫去”。[230]足证其早年对包括《左传》在内的经古文学措意颇多，也说明其“以□堂为丙舍，以诵讽为鬼语，以六经为芜秽，以仁义为臭腐，睹文籍则目瞧，修揖让则变伛，袭章服则转筋，谭礼典则齿龋。于是兼而弃之，与万物为更始”的论断，[231]更应是深谙曹魏名教虚伪化、功利化、庸俗化后的愤激之语。《左传》在《春秋》三《传》中最侧重补充《春秋》微言大义之外的史实史料，嵇康在撰著《春秋左传音》的过程中，自然受到汉魏《左传》学中史料勘察与辨伪、史学还原与实证、历史与逻辑相结合的史识史断等史学方法。因此，他颇有以经为史的学术自觉，尤其在论辩文中注重立足历史本身，实事求是的探讨史学论题，而不是轻信世俗成见甚至是正统是非观、价值观。集中体现这一点的，是《声无哀乐论》。文中开篇认为声之有无哀乐问题，“历世滥于名实，今蒙启导，将言其一隅焉”，[232]亦即开宗明义，打算从辩名核实的逻辑推演的角度来阐释这一命题。他依据《左传·昭公二十五年》“天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声”，从元气宇宙论及五行运衍说的高度揭示五音产生的原因，进而说明乐音只有“善”与“不善”的客观属性，不以人的主观好恶、哀乐而改变。文中秦客以《左传·僖公二十九年》介葛庐闻牛鸣而知其哀、《左传·襄公十八年》师旷以南风不竞断定楚败、《左传·昭公二十八年》叔向之母因婴啼预推家族之祸等事例，认为“盛衰吉凶，莫不存乎声音”，并称:“今若复谓之诬罔，则前言往记，皆为弃物，无用之也。”[233]也颇有以儒家官方意识形态相压制的味道。嵇康则一一辩驳介葛庐、师旷、叔向之母等事例因不符合事理逻辑而存在谬误之处，认为声音并不是判断心志的唯一甚或有效的途径，所谓“求情者不留观于形貌，揆心者不借听于声音”，[234]这也就消解了《左传》作为儒家经典的权威性，而将其作为一般性的史实资料来对待，进而以其客观真实性决定其是否可信。
嵇康《管蔡论》也堪为其例。此文不过多涉及周公平定管、蔡叛乱的历史是非问题，而着重探讨管、蔡被诛的历史逻辑何在。嵇康否定管、蔡为顽凶的成说，认为二者“皆服教殉义，忠诚自然”而得到封地，不是周武王“以情亲而相私”而是“崇德礼贤”的体现。嵇康认为，管、蔡负责绥抚殷商遗民，“济殷弊民，绥辅武庚，以兴顽俗，功业有绩，故旷世不废，名冠当时，列为藩臣”，[235]在周武王生前已有显赫政绩。周武王去世后，周公摄政，管、蔡不甘心周成王权力旁落，而“不达圣权，卒遇大变，不能自通。忠于乃心，思在王室。遂乃抗言率众，欲除国患”，最终“愚诚愤发所以徼祸”。周成王体谅管、蔡之心，但为杜绝叛乱的消极影响，而“义以断恩”、“隐忍授刑，流涕行诛。示以赏罚，不避亲戚”，因此管、蔡“虽怀忠抱诚，要为罪诛”。[236]嵇康认为，若将管、蔡归为顽凶，则是令周文王、周武王、周成王等“三圣”均蒙上“不明”之名。正因管、蔡贤良忠正，“三圣”才是知人善用；周武王死后，周公摄政，流言兴起，管、蔡忠直而不知变通，才有勤王之举，周成王、周公虽能体谅，却必须予以平叛，乃是贯彻信赏必罚的“教之正”的做法。故而，管、蔡是因忠义而非以“顽凶”获罪。唯有如此理解，“三圣所用信良，周公之诛得宜，管、蔡之心见理”的历史逻辑才能豁然贯通。[237]嵇康显然将《尚书》有关管、蔡之乱的记载作为纯然的历史资料看待，并采取知人论世的方法，还原历史原生语境，剥去儒家赋予此次历史事件上的政治化、德义化外衣。
嵇康主张考察事物是非须慎思明辨，注重以实效论定其公私、是非，而不能仅以其原初动机或口头标榜作为标准。嵇康《释私论》认为:“虽云志道存善，□无凶邪，无所怀而不匿者，不可谓无私；虽欲之伐善，情之违道，无所抱而不显者，不可谓不公。”[238]亦是说，忘掉道德目标与价值追求，才能真正实现“公”的境界，否则就掩饰不了标榜道义、心存荣名的私念。他以《左传·僖公二十四年》晋文公容纳竖头须、寺人披等典事为证，说明“值心而言，则言无不是；触情而行，则事无不吉”的道理。[239]他认为，实效是论定许多似是而非或似非而是的历史事件的重要标准，“实是以暂非而后显，实非以暂是而后明”，并对“谗言似信”、“激盗似忠”的现象大加挞伐。他引证陈平、周勃阳奉吕后而诛除诸吕的事例，说明“明君子之笃行，显公私之所在”的重要性。[240]他还指出，道义目标过于明确，会影响实施效果。应以好的结果作为手段选择的决定因素，而非目的本身，所谓“志有善焉，措之为恶。不措所措，而措所不措，不求所以不措之理，而求所以为措之道”。[241]上述不仅运用考辨史实、略迹原情等史学方法确立其事实判断的依据，还由之上升为道德判断及价值判断的重要标准，体现出求真务实的态度。
嵇康还注重以《左传》为据，在考察历史兴衰过程中寄寓鲜明的伦理、政治批判。嵇康《太师箴》追述夏、商、周以来，“智惠日用，渐私其亲。……利巧愈竞，繁礼屡陈。刑教争施，夭性丧真。季世陵迟，继体承资。凭尊恃势，不友不师。宰割天下，以奉其私”。[242]君权日重，致使臣下萌生僭越之心，“昔为天下，今为一身。下疾其上，君猜其臣。丧乱弘多，国乃陨颠”，[243]正是历史兴衰的重要动因。其以《左传》、《尚书》、《国语》、《史记》等史籍为据，历数西周代商、周厉王流放于彘、楚公子比篡弑楚灵王、栾书废黜晋灵公、赵武灵王因王子篡政而饿死等史实，敦劝君主须从中汲取教训。他认为:“居帝王者，无曰我尊，慢尔德音。无曰我强，肆于骄淫。弃彼佞幸，纳比逆颜。……唯贤是授，何必亲戚?顺乃造好，民实胥效。治乱之原，岂无昌教?穆穆天子，思问其愆。虚心导人，允求谠言。”[244]可知，他要求君主首先具备危机意识，加强自身“德音”的内在修养，明辨治乱之源，戒除尊贵骄淫之心，远离佞幸，接纳忠直之士，任人唯贤，率下垂范，虚怀若谷，谠言无忌，这对曹魏当局者无疑具有强烈的谏诤意味。嵇康《与吕长悌绝交书》中历数与吕巽的交往，称二人曾为至交，但吕巽品行不端又善于矫饰，曾“以子父交为誓”忏悔过错，却反过来诬告吕安掴母不孝，并致使其流放，这也更增加了嵇康对礼教虚伪的憎恶。信中引据《左传》对吕巽大加挞伐，“何意足下苞藏祸心”，出自《左传·昭公元年》“小国无罪，恃实其罪。将恃大国之安靖已，而无乃包藏祸心以图之?”“怅然失图”句，[245]则出自《左传·昭公七年》“孤与其二三臣，悼心失图”。尤其是前典“恃大国之安靖已”，实指吕巽依托锺会、司马昭之势。嵇康得知吕巽丑闻后，“惜足下门户，欲令彼此无恙”，[246]而要求受害者吕安不得声张，这既是嵇康顾全吕氏“门户”声誉的体现，也是其维护家庭伦理意识的体现。其《明胆论》认为“明以见物，胆以决断；专明无胆，则虽见不断；专胆无明，则违理失机”，因此“明”、“胆”之间不能互为充分或必要条件。他以《左传·宣公四年》子家软弱而从子公谋弑郑灵公、《左传·襄公十七年》宋国左师纵容华臣杀戮华吴的恶行等事例，认为子家与左师均为“智及之，而决不行”的典型，[247]对两者优柔寡断而致使国政昏乱提出严厉批评。
嵇康作品不乏对《左传》的直接化用之例，如《幽愤诗》“越在襁褓”句，“越在”是《左传》中常见用法，如《襄公十四年》“闻君不抚社稷，而越在他竟”、《定公四年》“寡君失守社稷，越在草莽”、《昭公二十年》“亡人不佞，失守社稷，越在草莽”，等等。再如“曰余不敏，好善暗人”句，“不敏”是见于《左传·襄公十四年》、《襄公二十一年》、《襄公二十二年》、《襄公二十六年》、《襄公三十一年》、《成公二年》、《定公十四年》、《文公七年》、《僖公二十三年》、《昭公十六年》等篇的自谦用语；“好善”一词，则多见于《左传·昭公二十六年》“子西长而好善”、《文公六年》“好善而长”等；“好善暗人”句，当隐括《左传·襄公二十九年》“好善而不能择人。吾闻君子务在择人”而来。“子玉之败，屡增惟尘”句，则合用《左传·僖公二十七年》“子玉之败，子之举也，举以败国，将何贺焉?”与《诗经·小雅·无将大车》“无将大车，维尘冥冥”，《无将大车序》则云“大夫悔将小人”，亦是嵇康用意所在。另外，“咨予不淑，婴累多虞”句，[248]化自《诗经·鄘风·君子偕老》“子之不淑，云如之何”与《左传·襄公三十年》“以晋国之多虞，不能由吾子，使吾子辱在泥涂久矣”，显然亦可见嵇康以上述两典表达自身的愤慨。《代秋胡歌》“人害其上，兽恶网罗”与“耻佞直言，与祸相逢”句，[249]则化用《左传·成公十五年》“‘盗憎主人，民恶其上。’子好直言，必及于难”，暗示有自身直言贾祸之忧。(www.daowen.com)
不仅如此，《左传》对嵇康布局谋篇还具有重要的支柱作用。如《太师箴》文末“师臣司训，敢告在前”句，[250]即借用《左传·襄公四年》载《虞人箴》“兽臣司原，敢告仆夫”的结尾句式和格式。再如《卜疑》全文采取占卜仪式的前辞、命辞、占辞三段论的形式，为模仿《卜居》而来，[251]不过其篇名却出自《左传·桓公十一年》斗廉所云“卜以决疑，不疑何卜”。文中大量使用《左传》之典，如“施而不德”句，化自《左传·襄公二十九年》叔向赞誉宋国司城氏捐粮赈灾而主动不书于史的举动为“民之归也，施而不德”；“崇饰矫诬，养虚名乎”句，则化自《左传·哀公十八年》“毁信废忠，崇饰恶言”、《昭公二十年》“其盖失数美，是矫诬也。进退无辞，则虚以求媚”；“翦除荆棘”句，出自《左传·襄公十四年》原句；“宁如伯奋、仲堪，二八为偶，排摈共鲧，令失所乎”句，用《左传·文公十八年》“八元”、“八恺”之典；“将如季札之显节义，慕为子臧乎”句，化自《左传·襄公十四年》季札效法曹国子臧而辞国之典；“宁如市南子之神勇内固，山渊其志乎”句，则出自《左传·哀公十六年》熊宜僚勇猛以一当五百却不受白公胁迫参与叛乱之典，等等。可见，嵇康不限于对《左传》语词的一般性征引化用，还注重简括文义，从而增强了文章的历史容量与意涵深度。不仅如此，此文最后“太史贞父”作为占辞者，肯定了“弘大先生”不慕荣名、内省无愧、表里如一、澄怀坐忘的品质，其云“吾闻至人不相，达人不卜”，亦是用《庄子》“至人”、“达人”的概念，且套用《左传·哀公十八年》“圣人不烦卜筮”的用法，指出其本无疑而不须占卜，并最终愿其能脱离世俗烦扰而达到《庄子·达生》、《逍遥游》吕梁丈人、鲲鹏南举的化境。此文由《左传·桓公十一年》斗廉“卜疑”开篇，以《哀公十八年》“不烦卜筮”结尾，足见《左传》对其行文谋撰结构性作用。
总之，《左传》对嵇康是非判断与价值判断相融、史实与逻辑合一的历史观的形成具有不可替代的意义。嵇康论辩文精熟的征引化用《左传》之典，运用后者营构行文格局，首尾贯通，气韵畅达；同时，《左传》典事中的史实源流以及原本即蕴含的是非评判，则为嵇康俯瞰古今、以古喻今的论辩理路和讽喻寄托奠定了深厚的基础，从而使之呈现出视野宏阔、通变畅达、笃实渊厚的文风特征。
四、《周易》、《论语》的玄化与嵇康精约远奥之风
《周易》在汉末三国时期由象数易学向义理易学转化的趋势愈发明显，并成为与老庄并列的三玄之一；《论语》也因其多载孔子及弟子的微言宏旨而得到崇玄文士的青睐，如何晏著有《老子讲疏》四卷、《老子道德论》二卷、《周易解》的同时，还有《论语集解》十卷，此后又有东晋玄学名士孙绰《集解论语》、殷仲文《论语解》，等等。魏晋《周易》、《论语》在思想界的玄化，也反映到创作领域中，嵇康则是此种风气的较早推毂者。嵇康喜将《周易》与《论语》联用，如《代秋胡歌》第三章说:“劳谦寡悔，忠信可久安。天道害盈，好胜者残。强梁致灾，多事招患。欲得安乐，独有无愆。”[252]化用《周易·谦卦》九三卦辞“劳谦，君子有终吉”、彖辞“天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦”与《论语·为政》“多见阙殆，慎行其余，则寡悔”、《卫灵公》“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣”，强调了谦慎忠信对立身行事的作用。可以说，《周易》、《论语》理义共通性，构筑了嵇康儒、玄交融生存观的重要基础。
嵇康具有浓厚的忧患意识，并多从《周易》中汲取避凶就吉的生存策略。其《答释难宅无吉凶摄生论》论证《周易》占卜吉凶的合理性:“乾坤有六子，支干有刚柔，统以阴阳，错以五行，故吉凶可得，而时日是其所由，故古人顺之。”[253]其《难宅无吉凶摄生论》则认为，吉凶寿夭由运命决定，“物万事，凡所遭遇，无非相命”。[254]他否定阮侃以智力祛除祸患的说法，以《周易·坤卦》文言“积善之家，必有余庆”、《系辞上》“履信思顺，自天祐之”为证，认为吉凶并非人所能认知。其在《与山巨源绝交书》中认同孟子达则兼济、穷则独善与《周易·乾卦》“无成乎名，遁世无闷”的出处观，认为儒家进取之道与避世不出、养节高蹈之士殊途同归，这就提升了出世人格的思想价值。
嵇康文中不乏征引《周易》之例，如《难宅无吉凶摄生论》“苟非其人，道不虚行”，[255]即是《周易·系辞下》原句。《声无哀乐论》“今粗明其一端，亦可思过半矣”句，[256]则是对《周易·系辞下》“知者观其彖辞，则思过半矣”的改写。他还常将《周易》与其他儒典连用，如《幽愤诗》“奉时恭默，咎悔不生”句，合用《尚书·说命上》“恭默思道”与《周易·系辞上》“悔吝者，忧虞之象”。《代秋胡歌》第一章说:“富贵尊荣，忧患谅独多。古人所惧，丰屋蔀家。人害其上，兽恶网罗。惟有贫贱，可以无他。歌以言之，富贵忧患多。”[257]化用《孟子·尽心上》“君子居是国也，其君用之，则安富尊荣”与《周易·丰卦》六五卦辞“丰其屋，蔀其家，窥其户，阒其无人。三岁不觌，凶”，体现出浓厚的忧患意识。《幽愤诗》“大人含弘，藏垢怀耻”句，[258]则合用《周易·坤卦》彖辞“含弘光大，品物咸亨”与《左传·宣公十五年》“瑾瑜匿瑕，国君含垢，天之道也”。
嵇康又将《周易》与老庄并用，利用其意指的交融互通来表述自我的精神命题。其《答难养生论》说:“贵知而尚动者，以其能益生而厚身也。然欲动则悔吝生，知行则前识立；前识立则志开而物遂，悔吝生则患积而身危，二者不藏之于内，而接于外，只足以灾身，非所以厚生也。”[259]其以《老子》“前识者，道之华而愚之始”与《周易·系辞上》“悔吝者，忧虞之象”为据，认为既有的知识结构和功利追求并不能带来长远的“厚生”，却会引发忧患并最终危及生命。《述志诗》其二“远实与世殊，义誉非所希”句，[260]则合用《周易·蒙卦》象辞“困蒙之吝，独远实也”与《庄子·人间世》“彼其所保与众异，而以义誉之，不宜远之”，表达重身轻名的思想。《四言赠兄秀才入军诗》“目送归鸿，手挥五弦。俯仰自得，游心太玄。嘉彼钓叟，得鱼忘筌。郢人逝矣，谁与尽言”等句，[261]则以《周易·系辞下》仰观俯察的宇宙认知方式体味庄子得意忘言的玄理境界，并将嵇喜视作《庄子·徐无鬼》“运斤成风”之典中的“郢人”。
嵇康也多以《论语》作为论辩的依据，如《难宅无吉凶摄生论》引用《论语·先进》“季路问事鬼神。子曰:‘未能事人，焉能事鬼?’曰:‘敢问死。’曰:‘未知生，焉知死?’”与《论语·述而》“子不语怪、力、乱、神”，认为“夫子寝答于来问，终慎神怪而不言。是以古人显仁于物，藏用于身，知其不可，众所共非，故隐之”。[262]亦是说，儒家不谈神怪吉凶而立足于推行社会生活的仁化主张，并不是不能谈，而是俗众难以明见，以此来证明阴阳灾异之说具有存在的合理性和必然性。《与山巨源绝交书》说:“仲尼兼爱，不羞执鞭；子文无欲卿相，而三登令尹；是乃君子思济物之意也。所谓达能兼善而不渝，穷则自得而无闷。”[263]其以《论语·述而》“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好”与《公冶长》“子张问曰:‘令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如?’子曰:‘忠矣。’”为据，认为孔子、子文无意进取而以济世拯民为念，并不计较官位大小。他认为进退抉择应“循性而动，各附所安”、“志气所托，不可夺”，[264]这正是宣扬个体选择的自主性原则。嵇康《答难养生论》认为“欲与生不并立，名与身不俱存”，而将养生与欲望、名利与延寿对立化。他反对“以顺欲为得生”的放纵做法，认为“不识生生之理，故动之死地”。他认为世俗不理解圣王治天下的无为之道，而躁竞追求富贵名禄，“欲之患其得，得之惧其失，苟患失之，无所不至”。[265]他以《论语·阳货》“患得患失”之典加以批判。
嵇康诗文中也大量征用《论语》，如《明胆论》“譬诸草木，区以别矣”，[266]出自《论语·子张》“君子之道，孰先传焉?孰后倦焉?譬诸草木，区以别矣”。《声无哀乐论》“乐云乐云，钟鼓云乎哉?哀云哀云，哭泣云乎哉?”[267]出自《论语·阳货》“礼云礼云，玉帛云乎哉?乐云乐云，钟鼓云乎哉”，且加以仿拟。《答难养生论》“唯贤者志其大，不肖者志其小”句，[268]出自《论语·子张》“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者”。《幽愤诗》“欲寡其过，谤议沸腾”句，出自《论语·宪问》“夫子欲寡其过而未能”；“时不我与”句，[269]出自《论语·阳货》“日月逝矣，岁不我与”；《述志诗》其二“往事既已谬，来者犹可追”句，[270]则基本为《论语·微子》原句；《六言诗》“楚子文善仕，三为令尹不喜，柳下降身豪耻。不以爵禄为已，靖恭古惟二子”，[271]则以《论语·公冶长》“令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色”、《微子》“柳下惠为士师，三黜”的事例，赞誉二人不贪爵禄之举。不过，嵇康并不迷信《论语》的记述，《声无哀乐论》就否定《论语·八佾》所载孔子闻韶而识舜德、《左传·襄公二十九年》所在季札听乐观风的真实性，认为“皆俗儒妄记，欲神其事而追为耳”。[272]
嵇康也善于将《论语》与老庄的表述加以糅合贯通。《代秋胡歌》其四章“役神者弊，极欲令人枯。颜回短折，下及童乌。纵体淫恣，莫不早徂。酒色何物?自令不辜。歌以言之，酒色令人枯”，认为劳神纵欲均是致人早夭之本，暗用《论语·先进》“有颜回者好学，不幸短命死”之典，在批判酒色纵欲的同时，也否弃了孜孜矻矻、焚膏继晷的治学方式。这与其五章“绝智弃学，游心于玄默”的主张一致，[273]这则是《老子》“绝圣弃智”、“绝学无忧”的体现。《卜疑》以“弘达先生”自拟，化用《老子》“圣人方而不割，廉而不刿”及“圣人被褐怀玉”，自称“方而不制，廉而不割。超世独步，怀玉被褐”。同时，他也接受儒家处世观说:“常以为忠信笃敬，直道而行之，可以居九夷，游八蛮。浮沧海，践河源。”[274]其化用《论语·卫灵公》“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉”?又“斯民也，三代之所以直道而行”与《公冶长》“道不行，乘桴浮于海”。另外，文中“所在必闻，恒营营”句，化自《论语·颜渊》“夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑。在邦必闻，在家必闻”与《庄子·庚桑楚》“无使汝思虑营营”；“彼我为一，不争不让，游心皓素，忽然坐忘”句，出自《庄子·齐物论》、《大宗师》；“尊严其容，高自矫抗”句，则合用《论语·尧曰》“君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎”与《庄子·刻意》“高论怨诽，为亢而已”；“臧文不让位于柳季”句，[275]化自《论语·卫灵公》“臧文仲其窃位者与!知柳下惠之贤，而不与立”，以此批判时下嫉贤妒能之风。嵇康《答难养生论》“子文三显，色不加悦；柳惠三黜，容不加戚”句，[276]亦用上述之典。嵇康推崇原宪甘贫乐道的人格，《论语·宪问》载原宪问耻，《庄子·让王》中也记载了原宪鄙薄子贡炫富的言行，其儒、庄并尊的地位，使得嵇康在文中大加推崇。如《六言诗》说:“嗟古贤原宪，弃背膏粱朱颜，乐此屡空饥寒。形陋体逸心宽，得志一世无患。”[277]其显以孔门弟子原宪甘贫乐道为榜样。《圣贤高士传赞》也称道说:“原宪味道，财寡义丰。栖迟荜门，安贱固穷。弦歌自乐，体逸心冲。进应子贡，邈有清风。”[278]由此更可见其重原宪而轻子贡的价值取向。
总之，《周易》、《论语》本身即具有言约旨丰、睿哲邃幽的特点，嵇康从中汲取生存智慧与进退法则的同时，又结合老庄天道观、出世观以及得意忘言的认识论，使两部儒典的化用征引蒙上了浓厚的玄化色彩。这样就有效的改造了征引儒典往往造成典重深沉的审美效果，而使其诗文呈现简约畅达、明辨透辟、辞旨深远的特色。
五、嵇康儒心不济、寄意于玄的双重关怀与正始文坛
嵇康的思想特点可以用儒心不济、寄意于玄来概括。所谓“儒心不济”主要体现在，深厚的儒学人伦观念和德义忠正价值观使之树立起崇高的价值标准、礼乐理想和自主的批判体系，并以之作为考辨人心真伪、洞察世风良窳、批判时局治乱的根本依据，同时现实政治与自我追求之间强烈的价值扭曲与理想失落又决定了其思想中的政治批判导向，故而鲁迅较早指出嵇康“相信礼教到固执之极”，[279]陈寅恪则指出嵇康标榜老庄以践行反抗司马氏的政治立场。[280]上世纪50年代后期至70年代末，受鲁迅、陈寅恪观点的启迪，学界普遍关注嵇康反名教而遵礼教或以标榜庄老而突显政治立场等问题，范宁、霍松林、高海夫、何世华、万绳南等均有充分论述。尤其范宁认为嵇康具有“行为放浪而思想保守的人格的分裂”的特点，[281]正是对其“儒心不济”而导致思想变异乃至改宗庄老的恰切概括。所谓“寄意于玄”，是指一则嵇康倾向于将论题提升至宇宙本体论的高度，儒学经典除《周易》外均不能提供相应的理论支持，故而只能乞灵于老庄宇宙观以及人格本体论；一则世路艰险与儒学价值的失落使之迫切需要通过抽象的玄学思辨获致理性生存的欣悦与安适，甚至寄心于仙道，最终从形而上的理性追求走向现世外的诞妄臆想。嵇康思想具有深刻的内在矛盾性，其在思辨逻辑层面注重去伪存真的实证，却又强调对世界万物采取主观性和心灵化的“越名任心”的把握方式，从而形成其儒玄回摆、群我交争、狷慎两用、虚实由己等人格与文趣。受其思想构成的影响，嵇康文风主要在两方面较有建树，并在正始文坛独树一帜。
第一方面，立足现实政治的讽喻批判文风。嵇康反名教的动因在于曹魏名教的虚伪性。曹魏虽倡导儒吏兼治，但并不彻底，如曹操去世的第二年，即延康元年七月，还在服丧期间的曹丕下令设伎乐百戏，孙盛《晋阳秋》批评说:“魏王既追汉制，替其大礼。处莫重之哀而设飨宴之乐，居贻厥之始而坠王化之基。及至受禅，显纳二女，忘其至恤以诬先圣之典，天心丧矣，将何以终!”[282]正始年间，曹爽、夏侯玄、何晏等少壮派把持铨选，傅嘏就批判夏侯玄“志大其量，能合虚声而无实才”、何晏“言远而情近，好辩而无诚，所谓利口覆邦国之人”、邓飏“有为而无终，外要名利，内无关钥，贵同恶异，多言而妒前”。[283]作为竹林名士则多受到名教的非难。如阮籍“为礼法之士何曾等深所雠疾，大将军司马文王常保持之”，[284]王戎“为侍中，南郡太守刘肇遗戎筒中布五十端，戎不受，而厚报其书，议者以为讥。世祖患之，为发诏，议者乃息”。[285]《世说新语·任诞》刘孝标注引戴逵《竹林七贤论》说:“(阮)咸既追婢，于是世议纷然，自魏末沉沦闾巷，逮晋咸宁中，始登王途。”又“后(阮)咸兄子(阮)简，亦以旷达自居，父丧，行遇大雪寒冻，遂诣浚仪令，令为它宾设黍臛，简食之，以致清议，废顿几三十年。是时竹林诸贤之风虽高，而礼教尚峻，迨元康中，遂至放荡越礼”。[286]需要君主出面干预才能使士人保全声誉，正说明曹魏乃至晋初清议的重要影响。嵇康也深受清议的压制，“及遭吕安事，为诗自责曰:‘欲寡其过，谤议沸腾。性不伤物，频致怨憎。’”[287]不过，曹魏清议或者九品官人法的弊端日益显现，夏侯玄就说:“清教审选，在明其分叙……自州郡中正品度官才之来，有年载矣。……闾阎之议，以意裁处，而使匠宰失位，众人驱骇。”[288]嵇康充满愤激之情也就理所自然。其《释私论》宣扬“收情以自反，弃名以任实”，[289]就非常明确的说明嵇康对名教的批判承自曹魏重实轻名和对清议利弊的反省而来。
不过，就创作层面而言，嵇康的政治批判实承自汉末赵壹《刺世疾邪赋》、仲长统《昌言》及《见志诗》而来，尤以仲长统《见志诗》为甚，其云:“百虑何为?至要在我。寄愁天上，埋忧地下。叛散五经，灭弃风雅。百家杂碎，请用从火。抗志山西，游心海左。元气为舟，微风为柁。敖翔太清，纵意容冶。”[290]这种由大道沦替、时局混乱而生发出灭弃五经、寄意仙游的主题，正与嵇康的心路变迁十分吻合。只是曹魏自曹丕、曹叡、曹芳、曹髦乃至司马氏政权均有意识推行儒吏并举的治国策略，其思想政治环境与汉末乱世有了较大改观，文士即使受到老庄玄风的影响，也大多沿袭汉代文人抒情写志、以礼自持、以儒为宗的大体套路。比如郭遐周、郭遐叔二人分别赠送嵇康的四言诗中大量引用《诗经》、《左传》、《论语》等儒典，诗歌宗旨不外乎劝导嵇康入仕、积极进取。阮侃“有俊才，而饬以名理。风仪雅润，与嵇康为友”，[291]作《宅无吉凶摄生论》、《释难宅无吉凶摄生论》与嵇康辩难。[292]其否定世俗“安宅、葬埋、阴阳、度数、刑德之忌”，赞同孔子“知命不忧，原始反终”的生死观，服膺《周易·系辞下》“夫乾，确然示人易矣。夫坤，然示人简”之说，认为占卜只能“知吉凶”，而不能“为吉凶”。[293]不止如此，阮侃还撰有《诗音》，其答赠嵇康的诗二首中除用老庄之典外，还多用《论语》、《诗经》、《左传》。尤其诗二首“庶几弘古道，伐檀俟河清”句，[294]合用《论语·卫灵公》“人能弘道，非道弘人”、《魏风·伐檀》毛传“伐檀以俟世用，若俟河水清且涟”，充满儒家进取之志。向秀精通《庄子》，但仍然认同以儒家价值体系为主体的世俗价值观。其《难嵇叔夜养生论》就肯定食色嗜欲、富贵荣名、五谷养生、亲情欢愉、智慧能力的客观价值，强调礼法节制嗜欲情感的作用。向秀入晋后，与“性忠正，以社稷为己任”的任恺为朋党，对抗贾充，史载:“(贾)充既为帝所遇，欲专名势，而庾纯、张华、温颙、向秀、和峤之徒皆与(任)恺善，杨珧、王恂、华廙等充所亲敬，于是朋党纷然。”[295]足以看出其积极入世的政治态度。因此，嵇康对现世的批判文风在正始文坛并不是普遍现象。不过，嵇康在文中的辞风较为犀利辛辣，而于诗歌中的批判则显得幽隐深微。他借鉴《诗经》变风、变雅以及毛诗序的相关论断融入诗中，从而幽隐的传达对贤愚失位、人伦失序、治乱失常等政治现实的批判与暗讽。刘勰评价正始文坛时，认为应璩《百一诗》“独立不惧，辞谲义贞，亦魏之遗直”。[296]若结合嵇康化用变风、变雅及暗用《毛诗序》题旨以讽喻时局来看，他的诗也具有“辞谲义贞”的特点。阮籍《咏怀诗》可谓嵇康“辞谲义贞”的同调，他更注重吸纳楚骚与《诗经》变风变雅的讽怨并行、怨而不怒的抒写情志的方式，故而更加谲变含蓄、讳莫如深。锺嵘以其诗出自《小雅》，清人吴淇则说:“阮向途穷，其耿介之志弥伤，壹郁之怀尤深。故其所作《咏怀》诸诗，虽汉道之体裁，实楚辞之神理。后人读之，只觉篇篇是《骚》，句句是《骚》，字字是《骚》也。”[297]尽管嵇康《家诫》强调慎言说:“夫言语，君子之机。机动物应，则是非之形著矣，故不可不慎”，[298]但其与阮籍的幽隐讥刺文风的区别仍较为明显，其根本在于嵇康奉行“私以不言为名，公以尽言为称”的公私是非观，[299]具有“刚肠疾恶，轻肆直言，遇事便发”的个性，[300]故而清人陈祚明说:“叔夜情至之人，托于老庄忘情，此愤激之怀，非其本也。……叔夜婞直，所触即形，集中诸篇，多抒感愤，……叔夜衷怀既然，文章亦尔，径遂直陈，有言必尽，无复含吐之致。”[301]相比阮籍含而不露的怨讽，嵇康对政教体系的批判已近乎拔本塞源且由怨转怒了。
第二方面，为正始玄论文学树立标杆。汉末至三国，老庄、《周易》作为文学典实的情况越发常见，有些已经能够起到构建诗文主旨的作用。不过，这也大致经历了玄儒并举到以玄破儒再到以儒证玄的渐进过程。首先以《周易》为例。曹髦甘露元年四月，亲临太学讲经，其研讨顺序为《周易》、《尚书》、《礼记》。关于《周易》，曹髦着重问询《周易》夏商周不同名称的含义、彖、象之辞不与经文相连而与注文相连的缘由以及卦象内涵与外延的关系等经学命题，均与玄谈无涉，这说明《周易》在曹魏官方的儒家六经定位非常明确。在创作领域，《周易》也多与儒典并举，且阐发儒家之义。如王朗《劝育民省刑疏》说:“《易》称敕法，《书》著祥刑。一人有庆，兆民赖之，慎法狱之谓。”[302]即联用《周易》、《尚书》共同阐明明法慎刑的仁政主张。魏明帝元郭后《出示大将军让表诏》说:“夫有功不隐，《周易》大义；成人之美，古贤所尚。今听所执，出表示外，以章公之谦光焉。”[303]亦合用《周易·谦卦》与《论语·颜渊》之义。孙皓《遗群臣书》说:“《周易》有折鼎之诫，诗人有彼其之讥。”[304]秦宓《荐任定祖疏》说:“《书》美黄发，而《易》称颜渊，固知选士用能，不拘长幼。”[305]张承《与吕岱书》说:“《周易》有之，‘礼言恭，德言盛’，足下何有尽此美邪!”[306]就用《周易·系辞上》原句赞誉吕岱谦恭之德，等等。上述均可视作《周易》作为儒家经典而被征引的情况。正始以降，《周易》的玄化日益明显，除了大量出现阐发义理易学的注本外，《周易》与庄老结合，在文学领域玄化的趋势也日渐突出。如嵇喜《答嵇康诗四首》其一说:“李叟寄周朝，庄生游漆园。时至忽蝉蜕，变化无常端。”其二说:“君子体变通，否泰非常理。……列仙徇生命，松乔安足齿。纵躯任世度，至人不私己。”[307]其以《周易》通变观与老庄相比附，作为自身进退出处的理论根据。支谦《法句经序》说:“老氏称‘美言不信，信言不美’；仲尼亦云‘书不尽言，言不尽意’，明圣人意深邃无极。”[308]其所谓“仲尼亦云”，出自《周易·系辞上》。至如阮籍《通易论》，则是正始文坛《周易》玄论化的最鲜明的体现。
再如老庄，亦经历了与《周易》大致的演变轨迹，兹以太初至正始年间官方对管宁的举荐、征聘的措辞变化为例。傅玄《傅子》称管宁在辽东避难期间，“语惟经典，不及世事。……讲《诗》、《书》，陈俎豆，饰威仪，明礼让，非学者无见”。[309]可知，管宁为推行《诗》、《书》教化、注重礼仪践行的儒者。太和初年，下诏征辟管宁说:“耽怀道德，服膺六艺。清虚足以侔古，廉白可以当世。”[310]陈群荐疏范宁说:“行为世表，学任人师，清俭足以激浊，贞正足以矫时。”[311]桓范亦举荐管宁说:“束修著行，少有令称，州闾之名亚故太尉华歆，遭乱浮海，远客辽东。于混浊之中，履洁清之节，笃行足以厉俗，清风足以矫世，以箪食瓢饮，过于颜子；漏室蔽衣，逾于原宪。”[312]上述基本遵循了管宁的儒者面目加以评价。正始二年，陶丘一、孟观、孙邕、王基等人共同举荐管宁，则称其:“娱心黄老，游志六艺。升堂入室，究其阃奥。韬古今于胸怀，包道德之机要。”[313]这显然就将管宁人格与学品玄化了。
建安以来，孔老并举、儒庄并用在作品中越发常见。吴质《答东阿王书》说:“钻仲父之遗训，览老氏之要言。”[314]卞兰《座右铭》说:“闭情塞欲，老氏所珍。周庙之铭，仲尼是遵。审慎汝口，戒无失人。”[315]何晏《无名记》说:“自然者，道也。道本无名，故老氏曰:‘强为之名。’仲尼称:‘尧荡荡无能名焉。’……夫惟无名，故可得遍以天下之名名之。”[316]秦宓《报李权》也说:“书非史记周图，仲尼不采；道非虚无自然，严平不演。……故孔子发愤作《春秋》，大乎居正，复制《孝经》，广陈德行。杜渐防萌，豫有所抑，是老氏绝祸于未萌，岂不信邪!……道家法曰:‘不见所欲，使心不乱。’是故天地贞观；日月贞明，其直如矢，君子所履。《洪范》记灾，发于言貌，何战国之谲权乎哉!”[317]上述均为孔老并举之例，这顺承了东汉以降老子的思想地位日益抬升的趋势。三国时期，尽管蒋济《蒋子万机论》说:“庄周妇死而歌曰通性命者，以卑及尊，死生不悼，周不可论也。夫象见死皮，无远近必泣，周何忍哉!”[318]虽然其对庄周忘情伦理提出批评，但《庄子》迅速得到文士青睐已是普遍的事实。如沐并《豫作终制戒子俭葬》认为《礼记·檀弓上》孔子批判宋司马桓魋厚葬，为“儒学拨乱反正，鸣鼓矫俗之大义”，至于“大教陵迟，竞于厚葬，谓庄子为放荡，以王孙为戮尸”，更是不通《庄子》“穷理尽性，陶冶变化”的表现。[319]秦宓《答王商书》说:“楚聘庄周，非不广也，执竿不顾。《易》曰‘确乎其不可拔’，夫何衒之有?……仆得曝背乎陇亩之中，诵颜氏之箪瓢，咏原宪之蓬户……处空虚之名，居不灵之龟，知我者希，则我贵矣。”[320]上述均体现出庄儒并尊、偏于庄老的倾向。曹植是大力运用庄老入文的作家，其《七启》借“玄微子”之口说:“名秽我身，位累我躬。窃慕古人之所志，仰老庄之遗风。假灵龟以托喻，宁掉尾于涂中。”[321]又《释愁文》借“玄虚先生”之口说:“今大道既隐，子生末季。沉溺流俗，眩惑名位。……所鬻者名，所拘者利。良由华薄，凋损正气。……庄生为子具养神之馔，老聃为子致爱性之方。趣遐路以栖迹，乘轻云以高翔”。[322]上述均流露出曹植对庄老弃名养生的崇奉。正始左右，涌现出何晏《无名论》、《道德论》、锺会《四本论》、夏侯玄《本玄论》、傅嘏《才性论》、阮籍《通易论》、《通老论》、《达庄论》、嵇康《声无哀乐论》等名作。嵇康更是推崇老庄，《与山巨源绝交书》所言“老子、庄周，吾之师也”又“读《庄》、《老》，重增其放”，[323]尤为可见。
嵇康玄论文在正始文坛具有鲜明的理性批判与政治批判相结合的特色。唐长孺认为汉魏初的名理之学、名法之治是对东汉以名教治天下的弊端展开的批判与反省，[324]而嵇康以“越名教而任自然”为核心的玄论文则是汉末魏初名教批判思潮的深化。徐幹《中论·考伪》就对汉末名教乱象提出批评说:“粗诵《诗》、《书》之文，托之乎博文；……莫不离本趣末，事以伪成。……至于父盗子名，兄窃弟誉，骨肉相诒，朋友相诈，此大乱之道也。”[325]徐幹认为治理礼教乱象之道在于推行西周家、比、闾、族、党、州、乡的基层行政区划逐级向上荐贤任官的“取士官人之法”。[326]不过，汉末时局动荡，上述设想的政治基础和思想环境并不存在。曹操为矫正名实不符的现象，确立唯才是举、不问名德的铨选政策。曹丕在位期间试图改变曹操重材不重德的铨选方式，他自称:“吾备儒者之风，服圣人之遗教，岂可以目玩其辞，行违其诫者哉?”[327]他推行了一系列尊孔兴儒、举贤任能的举措，并始终重视考察所选之人的真实能力。其黄初三年正月下诏儒吏精通之士，以“儒通经术，吏达文法，到皆试用。有司纠故不以实者”，[328]明确以循名责实作为复查举荐结果的手段。曹叡也推崇才兼儒吏、经明行修之士，太和二年六月下诏确立“尊儒贵学，王教之本”的治国思想，大力整顿儒官德不副位、材非其人的现状，要求“申敕郡国，贡士以经学为先”。[329]太和四年二月又下诏说:“其郎吏学通一经，才任牧民，博士课试，擢其高第者，亟用；其浮华不务道本者，皆罢退之。”[330]曹叡不满包括诸葛诞、邓飏等在内的“四窗”、“八达”、“三豫”等十五位名士，“以构长浮华，皆免官废锢”，[331]还对吏部尚书卢毓说:“选举莫取有名，名如画地作饼，不可啖也。”这已是弃“名”求实的极端反映了。在这种用人思想指导下，卢毓“于人及选举，先举性行，而后言才”，并解释说:“才所以为善也，故大才成大善，小才成小善。今称之有才而不能为善，是才不中器也。”[332]可见，在曹叡统治时期轻名重实、儒吏兼善已是主导的政治思想。刘劭在景初中，奉诏制定都官考课法，撰成《都官考课》七十二条附《说略》一篇，就是以“循名考实，纠励成规”为核心的铨选办法。[333]总之，嵇康玄论文取资庄老、形名之学，构建出自身的逻辑方法与思辨体系，又承袭汉末曹魏以来有关名教批判的既有命题，使之在理性思辨的层面更进一步，从根底上动摇了礼法体系的儒家哲学基础。
另外，嵇康玄论文还以独立人格论和生存哲学作为探讨的重要命题。如《释私论》论证了老庄视域中的公私观，他以伊尹、周公、管仲均韬晦自养终成大业为例，说明不以既定的群体价值观念作为个体进退取舍的标准，最终反而能促进个体实现其群体化价值，所谓“君子之行贤也，不察于有度而后行”，[334]体现出他对群我关系的深入思考。《六言诗》思考“名身”关系说:“名与身孰亲?哀哉世俗徇荣，驰骛竭力丧精。得失相纷忧惊，自贪勤苦不宁。”批判了世俗徇名丧身之举。“生生厚招咎，金玉满堂莫守，古人安此粗丑。独以道德为友，故能延期不朽。”以《老子》“生生之厚”宣扬金玉不足守而以“道德”延续不朽的价值观。“名行显患滋，位高势重祸基，美色伐性不疑。厚味腊毒难治，如何贪人不思”，[335]则以“名行”、“位势”、“美色”、“厚味”作为人生祸患之始，诗末则以《诗经·大雅·桑柔》“大风有隧，贪人败类。听言则对，诵言如醉”，对当世“贪人”加以辛辣批判。《卜疑》则借“弘达先生”之口，两两相对提出二十八个疑问，概括起来主要包括仗义执言还是希意承旨的为官准则，恺悌兼济还是自私苟且的待人原则，避世行义还是沽名钓誉的价值判断，刚正不阿还是滑稽玩世的立身态度，向慕仙道还是结交权豪的处世方式，陆沉金马、韬光养晦还是锐意进取、蝇营狗苟的出处情怀，澄怀坐忘、消极无为还是寄心王室、傲视公侯的个性倾向，敛财好色、富贵奢靡还是安贫乐道、岩居穴处的道义选择，为国干城、剪除乱党还是疏离政权、非难圣王的批判立场，勇猛杀敌、建立功勋还是有勇有谋、远离是非的生存策略，等等。上述运用形名学之归纳演绎方法，充分展现了他对古往今来社会众生价值选择的全面考察，在儒玄进退出处的权衡思辨中，确定自我最终的价值取向。可以说，嵇康玄论文摆脱了建安以来以玄辅儒的论证模式，大力彰显以玄破儒甚至弃儒从玄的思想立场，在政治批判方面其力度与深度均为正始文士所不及。
总之，嵇康具有深湛的经学素养和浓厚的现世关怀，《诗经》变风、变雅及毛诗序是其讽喻手法的源头，《左传》为其史识、史略、史才、史断的根基，《礼记》是其礼乐自然观的理论参照，《周易》、《论语》则是其天命观、出处观的重要依据。上述与老庄的思想资源有机融配，既具有峻切卓伟、弘敞坦荡的大君子胸怀，又呈现出清玄明晰、精粹透辟的理性谋断之趣，亦刘勰所谓“师心以遣论”与“境玄思淡，而独得乎优闲”。[336]嵇康立足现实政治的讽喻批判文风承袭汉末名教批判的风潮而来，具有深厚的思想文化内涵；其玄论文玄而不虚、高而不浮、深而不晦、要而不浅，以其鲜明的人格本体追求、自我存在性思辨以及政治化理性批判成为正始文坛的代表之一。当然，锺嵘也指出嵇康文风过于“峻切”而有失“渊雅”，这又是其峻洁绝俗的人格追求与弃儒从玄的价值抉择在作品中的自然体现，虽不符合中庸和合的审美标准，却为后世树立了“抗心希古，任其所尚”的绝高风范。[337]
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