何晏著有《老子讲疏》四卷、《老子道德论》二卷，是正始间清谈的主导人物，但其儒家著述也较多。据简博贤《今存三国两晋经学遗籍考》一书统计，就有《周易解》、《孝经注》一卷、《论语集解》十卷、《魏明帝谥议》二卷、《官族传》十卷等，另外还有文集十卷，今存赋、奏、议论、序、颂、铭十五篇，五言诗二首。^[89]由此可见其玄儒并参的治学特点。《文心雕龙·论说篇》称:“迄至正始，务欲守文。何晏之徒，始盛玄论。于是聃、周当路，与尼父争途矣。详观兰石之《才性》，仲宣之《去伐》，叔夜之《辨声》，太初之《本无》，辅嗣之两例，平叔之二论，并师心独见，锋颖精密，盖论之英也。”^[90]因此，何晏在振起玄风的同时，其玄论的文学价值也值得重视。

就何晏自身的学术构成来说，尽管他好老庄之言，并自诩“惟神也，不疾而速，不行而至，吾闻其言，未见其人”，^[91]但其儒学根底不容忽略。清人钱大昕《何晏论》说:“予尝读其疏，以为有大儒之风，使魏主能用斯言，可以长守位而无迁废之祸，此岂徒尚清谈者能知之而能言之乎!……自古以经训专门者列于儒林，若辅嗣之《易》，平叔之《论语》，当时重之，更数千载不废；方之汉儒，即或有间，魏、晋说经之家，未能或之先也。……论者又以王、何好老庄，非儒者之学。然二家之书具在，初未尝援儒以入庄、老，于儒乎何损?”^[92]应该说，与王弼将道家自然无为抽象化甚至绝对化相比，何晏远没有达到前者的理论层次和思辨高度，他所依托的思想资源更多的是儒家经典。清马国翰《周易何氏解·序》就说:“管辂讥其说《易》，生义美而多伪，又谓其为少功之才，伏曼容亦以了不学轻之。盖其人习于浮华，辞常胜理，故时人虽吸习归服，而不能逃有识者之鉴也。……辑录止四节，亦卑之无甚高论，取以备魏《易》一家之数。且以著汉学之变自王弼者，晏实为之倡也。”^[93]就马氏所辑的四条佚注来看，确实纯为汉儒路数，与王弼《易注》异趣。简博贤对何晏的《易注》进行分析后，得出结论说:“晏以老氏为宗，体无入有，一以贯之。故论无名，并举孔老之言；虽拟于不伦，见其以老入儒矣。……《魏志》载晏上齐王芳奏曰:‘善为国者，必先治其身。治其身者，慎其所习。所习正，则其身正；身正则不令而行。所不正，则其身不正；其身不正，则虽令不从。是故为人君者，所与游必择正人；所观览，必正察正象。放郑声而不听，远佞人而不近；然后邪心不生，而正道可弘也。’观此所奏，蔼然儒者之风；而卒归趣于老氏者，盖祸乱相寻，人怀宁止；故思以出世之思，为入世之用，所以援老入儒欤?”^[94]总之，何晏在玄学思想史上具有重要地位，^[95]但其思想中的儒学因素也值得深味。以下着重探讨何晏的儒学思想及其对文学创作的影响。

一、何晏的儒学思想特质

何晏《论语集解》首创“集解”体解经方式，跨越汉儒门户之见，融合各家注《论语》之说，为汉魏之际《论语》训诂的总结性成果。何晏《论语集解序》用简要的语言概括了此前《论语》注释研究的情况，起到了辨彰学术源流的作用。何晏说:“所见不同，互有得失。今集诸家之善，记其姓名，有不安者，颇为改易，名曰《论语集解》。”^[96]可知，《论语集解》尽管是集成汇纂式的工作，也体现出何晏对《论语》的独到理解。

何晏注《论语》字义与语义训诂结合，如注《学而》“信近于义，言可复也；恭近于礼，远耻辱也”句说:“复，犹覆也。义不必信，信非义也。以其言可以复，故曰近义。恭不合礼，非礼也，以其能远耻辱，故曰近礼也。”^[97]何晏认为诚信、恭敬是实现义和礼的必要条件，“复”释为“覆”即诚信可以重复验证，他显然认为维持道义须有恒久性。何晏继承了汉儒疏解字义的传统，串讲文义则在此基础上开展，与王弼重演发大义而忽略前者不同。当然，何晏与王弼在串讲儒家经典的思想脉络方面也有共通之处，如注《为政》“攻乎异端，斯害也已”句说:“攻，治也。善道有统，故殊途而同归，异端不同归也。”这与王弼注《里仁》“吾道一以贯之”句所说“贯，犹统也。夫事有归，理有会。故得其归，事虽殷大，可以一名举；总其会，礼虽博，可以至约穷也。譬犹以君御民，执一统众之道”的观念一致，^[98]他们都强调道义具有执一统众的作用，并在使各种人事同归善途方面有指导作用。何晏注《子罕》“瞻之在前，忽焉在后”句说:“言不穷尽，言恍惚不可为形象。”这无疑将孔子与《老子》所言“古之善为士者，微妙玄通，深不可识”联系在一起了，王弼注说:“凡此诸若，皆言其容象不可得而形名也。”^[99]更是两人见解与表述一致的体现。再如他在注《述而》“志于道，据于德，依于仁，游于艺”句说:“志，慕也。道不可体，故志之而已。据，杖也。德有成形，故可据。依，倚也。仁者，功施于人，故可倚。艺，六艺也。不足据依，故曰游。”他提出“道不可体”的观念，这与王弼“道者，无之称也，无不通也，无不由也。况之曰道，寂然无体，不可为象。是道不可体，故但志慕而已”竟如出一辙。^[100]当然他认为儒家的“德”、“仁”是通过在人际间的推行而真实可感、可据的，与王弼关注道的抽象性特征而忽视其表现为仁、德在社会、人际间的应用而有所区别。何晏注重道德修养，他注《学而》“孝弟也者，其为仁之本与”句说:“先能事父兄，然后仁道可大成。”注《子罕》“岁寒，然后知松柏之后凋”句说:“大寒之岁，众木皆死，然后知松柏小凋伤；平岁则众木亦有不死者，故须岁寒而后别之。喻凡人处治世亦能自修整，与君子同；在浊世，然后知君子之正不苟容。”注《先进》“论笃是与，君子者乎?色庄者乎?”句说:“论笃者，谓口无择言。君子者，谓身无鄙行。色庄者，不恶而严，以远小人。言此三者，皆可以为善人。”注《子路》“君子泰而不骄，小人骄而不泰”句说:“君子自纵泰，似骄而不骄。小人拘忌，而实自骄矜。”^[101]这些均可以看出他对家庭伦理的重视和对浊世保节者的欣赏态度。何晏强调思考与学无常师的治学方法，他注《为政》“学而不思则罔，思而不学则殆”句说:“不学而思，终卒不得，徒使人精神疲怠。”又注“温故而知新，可以为师”句说:“寻释故者，又知新者，可以为人师矣。”注《子张》“切问而近思，仁在其中”句说:“切问者，切问于己所学未悟之事。近思者，思己所未能及之事。泛问所未学，远思所未达，则于所习者不精，所思者不解。”他认为单独思考难以得到解答，就应多方询问。他注《述而》“三人行必有我师焉”句说:“言我三人行，本无贤愚，择善从之，不善改之，故无常师。”^[102]正基于此，他即勇于承认自己“不解《易》中九事”，见到年辈均小于自己的王弼而说“仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际”，^[103]这应该更是儒风在他身上潜移默化的表现了。

何晏注《论语》的一大特点是引入《诗经》与《周易》的内容。何晏对《论语·子罕》“唐棣之华，偏其反而。岂不尔思，室是远尔”句的解释也值得注意。他说:“逸诗也。唐棣，栘也，华反而后合。赋此诗者，以言权道反而后至于大顺。思其人而不得见者，其室远也。以言思权而不得见者，其道远也。夫思者，当思其反。反是不思，所以为远。能思其反，何远之有!言权可知，惟不知思耳。思之有次序，斯可知矣。”^[104]这里以逸诗阐述孔子的通权达变的思想，也体现了他重思的一面。何晏还大量征引《周易》，如注《为政》“文质礼变”句说:“物类相召，世数相生，其变有常，故可预知。”注《里仁》“富与贵，是人之所欲也。不以其道得之，不处也”句说:“时有泰否，故君子履道而反贫，贱此则不以其道得之，虽是人之所恶，不可违而去之。”又“德不孤，必有邻”句下注:“方以类聚，同志相求，故必有邻，是以不孤。”注《公冶长》“夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻”句说:“文彩形质著见，可以耳目循。性者，人之所受以生也。天道者，元亨日新之道。深微，故不可得而闻也。”注《述而》“五十以学《易》，可以无大过”句说:“《易》‘穷理尽性，以至于命。’年五十而知天命，以知命之年读至命之书，故可以无大过。”注《卫灵公》“予一以贯之”句说:“善有元，事有会，天下殊途而同归，百虑而一致。知其元则众善举矣，故不待多学而一知之。”^[105]上述多以《易传》来解释《论语》，对此台湾学者蔡振丰在《何晏<论语集解>的思想特色及其定位》一文中指出:“何晏《集解》并不掺入《老》、《庄》思想，而比较接近于以《易传》解《论语》。这种做法，或许可以摈除《论语》中阴阳五行观的杂染，但于如何‘知天’上并不能给予新的说明。因此《集解》之作，应可视为是过渡到魏晋玄学的作品。”^[106]蔡氏采用排查对比的研究方法，将何晏与郑玄注《论语》的条目进行比较，并对其核心观念“道不可体”与“虚中”的来源加以辨明，从而有力地论证了何晏对《易传》的吸收，避免了汉儒解经时杂糅阴阳五行观念的弊端，进而说明《论语集解》由汉代经学向魏晋玄学的过渡性特征。

何晏治学兼综孔、老，除了引《易》入《论》，还注重引儒典治《易》。台湾学者徐芹庭依据清人辑佚何晏《周易解》，指出其有四方面价值:一，融《易》学大义于经学之中；二，融《易》于清谈；三，融通先儒之《易》义；四，以《老》、《庄》解《易》，开《易》学之新途。^[107]可以说，何晏在儒学式微的思想背景下，开启治经新路，这种多元混融的思想倾向对其创作产生一定影响。

二、何晏儒学思想特质在诗歌创作中的体现

儒学在何晏思想体系中占据相当地位，但其对儒学价值体系的疏离也不容忽视。《颜氏家训·勉学》就说:“何晏、王弼，祖述玄宗，递相夸尚，景附草靡，皆以农、黄之化，在乎己身。周、孔之业，弃之度外。”^[108]对于这一点，在他的文学作品中反映的更为突出一些。《文心雕龙·明诗》称:“及正始明道，诗杂仙心，何晏之徒，率多浮浅。”^[109]这正揭示了庄老思想与何晏诗歌创作之间的联系。不过，就何晏现存的两首诗来看，其中所阐扬儒家的忧患意识与用舍行藏的进退观值得重视。(www.daowen.com)

何晏《言志诗》说:“鸿鹄比翼游，群飞戏太清。常恐夭网罗，忧祸一旦并。岂若集五湖，顺流唼浮萍。逍遥放志意，何为怵惕惊。”^[110]“鸿鹄”是本诗的中心意象，这一意象较早出现在《周易·渐卦》，其分别以“鸿渐于干”、“鸿渐于磐”、“鸿渐于陆”、“鸿渐于木”、“鸿渐于陆”为喻，象征事物由低向高循序渐进的跃迁。王弼注此卦上九“鸿渐于陆”说:“进处高洁，不累于位，无物可以屈其心而乱其志。峨峨清远，其仪可贵也。”^[111]这极有可能正是何晏以鸿鹄为意象的原因。另外，从鸿鹄历来文学寓意的发展来看，何晏此诗的儒家韵味更为浓厚一些。《诗经·豳风·九罭》有“鸿飞遵渚，公归无所，于女信处。鸿飞遵陆，公归不复，于女信宿”句，《小雅·鸿雁》有“鸿雁于飞，肃肃其羽”、“鸿雁于飞，集于中泽”、“鸿雁于飞，哀鸣嗷嗷”句，鸿雁飞翔在诗中具有起兴的作用，也成为游人或兵士颠沛流离的象征。《古诗十九首》“愿为双鸿鹄，奋翅起高飞”、《李陵录别诗》“黄鹄一远别，千里顾徘徊”均沿袭了这种寓意。《管子·形势篇》引逸诗作“‘鸿鹄将将’，唯民歌之。‘济济多士’，殷民化之”。^[112]可见，鸿鹄乃为贤士的代称。《史记·陈涉世家》载陈涉曾有“燕雀安知鸿鹄之志”的豪言，因此鸿鹄也就代指有志之士。如《惜誓》有“黄鹄之一举兮，知山川之纡曲”、“黄鹄后时而寄处兮，鸱枭群而制之”、“夫黄鹄神龙犹如此兮，况贤者之逢乱世”句，王逸注说“‘黄’一作‘鸿’”，又说“一作‘鸿鹄’”。《七谏·初放》有“斥逐鸿鹄兮，近习鸱枭。”^[113]曹植《篇》“燕雀戏藩柴，安识鸿鹄游”句，^[114]都是这一含义的延续。可以说，上述鸿鹄的语义都可能成为何晏潜在的寓意。从何晏诗的意境直接取资来看，其一源于刘邦作《鸿鹄歌》，此诗云:“鸿鹄高飞，一举千里。羽翼已就，横绝四海。横绝四海，又可奈何。虽有矰缴，尚云安所施。”^[115]刘邦以鸿鹄比羽翼已成的太子刘盈，其中“矰缴安施”比喻驾御失控，但是后世却往往以“矰缴”引申为隐藏的危险，如曹植《离缴雁赋》就说:“怜孤雁之偏特兮，情惆焉而内伤。……接羽翮以南北兮，情逸豫而永康。望范氏之发机兮，播纤缴以凌云。挂微躯之轻翼兮，忽颓落而离群。旅朋惊而鸣逝兮，徒矫首而莫闻。”^[116]何晏此诗“常恐夭网罗，忧祸一旦并”句，借用并引申《鸿鹄歌》与《离缴雁赋》的迹象就非常明显。何氏的另一个来源可能是王逸《九思·悼乱》，其有“玄鹤兮高飞，曾逝兮青冥。……鸿鸬兮振翅，归雁兮于征。吾志兮觉悟，怀我兮圣京”句，古注:“青冥，太清。”^[117]这与何晏诗的意境就非常相似了。汉代以来的拟骚赋多带一些仙道色彩，但王逸却是一位坚定的儒者，《九思》涉及近似飞临仙境的描写集中在《伤时》和《守志》两篇，《悼乱》中运用玄鹤和鸿鸬、归雁喻指屈原盼归的急切心情，则很难看出有仙道的痕迹。曹魏公孙度评价邴原说:“邴君所谓云中白鹤，非鹑之网所能罹矣。”^[118]可见，良鸟喻贤者、网罗喻现世羁勒已成建安以来的常识，也未必与仙道意识扯上关系。因此，与其说何晏受庄老的影响，不如说受《周易》与《诗经》的影响更确切一些。

从何晏此诗的中心意象来判断，鸿鹄喻指其关系紧密的同僚或渴望自由的自我，而非仙道的象征物。作为与之同时参预“浮华游”的王弼、夏侯玄、丁谧等人的观点，自然可以拿来作为何晏此诗的参照。如诗中描写身处高位而忧念祸患的心态，充满了《周易》的忧患意识，这与王弼在《周易注》中对《同人》、《离》、《萃》、《震》、《小过》等卦中体现出的危惧意识非常接近；另外，王弼在《履》、《颐》、《同人》、《观》、《大过》、《谦》等卦中还发挥了谦损、柔慎的观念，这与此诗中“逍遥放志意，何为怵惕惊”所极力摆脱的内心惶惧状态也不无关系。通过全诗来看，何氏所宣扬的主要为儒家的出处观，在不得志或已知有危难的情况下，他渴望高飞远走自求多福，这也与他在《论语集解》中的观念一致。如他在《论语·子罕》“毋意，毋必，毋固，毋我”句下注说:“以道为度，故不任意。用之则行，舍之则藏，故无专必。无可无不可，故无固行。述古而不自作，处群萃而不自异，唯道是从，故不有其身。”^[119]这里他所说的“道”，即与孔子在《论语·泰伯》中所说“天下有道则见，无道则隐”、《公冶长》“道不行，则乘桴于海”、《卫灵公》“邦有道则任，邦无道则可卷而怀之”、《述而》“用之则行，舍之则藏”等儒家出处观，而绝不是《老子》所宣扬的玄远之道。诚然，扬雄《法言·问明》中有“治则见，乱则隐。鸿飞冥冥，弋人何慕焉”句，因《法言》本拟《论语》所作，这两句源自《论语》是无可疑议的，只是后人解读的时候作了刻意的发挥，如晋人李轨注说:“君子潜神重玄之域，世网不能制御之。”^[120]李轨在这里显然将扬雄的观念向道家“重玄”即“玄之又玄”的方向阐发，具有时代新义，却未必为其本义。何晏此诗“逍遥放志意”自然多有庄老的遗味，而考察何晏的生平仕历，他绝不会隐居以自保，这正是其理想与现实的悖反之处。

何晏此诗在阮籍《咏怀诗》那里得到很好的回应，后者《咏怀诗》四十三首云:“鸿鹄相随飞，飞飞适荒裔。双翮凌长风，须臾万里逝。朝餐琅玕实，夕宿丹山际。抗身青云中，网罗孰能制?”几乎就是对何诗所含自由向往的再现。^[121]何晏《言志诗》另一首诗以“转蓬”、“浮萍”为主要意象，末句“且以乐今日，其后非所知”句所表现及时行乐的思想，相对前诗的思想内涵要浅得多，然而这又是前诗对现实失望无助乃至放任自我的反映，其深层的痛苦忧闷似并不比前诗少。另外，这一首多模仿曹植《杂诗》六首其二、《浮萍篇》，^[122]这也决定了其在思想性方面不能与前诗相比。

三、何晏儒学思想特质在辞赋创作中的体现

何晏还有一些赋颂作品具有较强的儒学色彩，但基本都创作于正始之前，不过从个体思想形成发展的延续性来看，至少它们可以为考察其正始期间文学创作中的儒风提供一些借鉴。何晏《瑞颂》为歌颂曹操而作，其云:“若稽古帝魏武，濬哲钦明文思。”^[123]曹操于黄初元年十一月被追尊为武皇帝，故何晏此颂当作于此后不久。此颂仿《尚书·尧典》“曰若稽古帝尧”、《尚书·大禹谟》“曰若稽古大禹”、《尚书·皋陶谟》“曰若稽古皋陶”、《尚书·梓材》“惟曰若稽田”等句，“若稽”既充当发语词的作用，又有将曹操暗比“帝尧”、“大禹”、“皋陶”的用意。此篇对曹操的文治武功进行颂扬，体现出对《周易》卦理的依赖，其“夫居高听卑，《乾》之纪也；靡德不酬，《坤》之理也”句，^[124]即是《周易·乾卦》“居上位而不骄，在下位而不忧”及《坤卦》“君子以厚德载物”反映。当然，其中也征引了《史记》或《吕氏春秋》的内容，这亦是其广闻博征的体现。^[125]

另外，此颂对祥瑞的鼓吹也源于儒家意识，其云:“应龙游于华泽，凤鸟鸣于高冈。麒麟依于圃籍，甝虎类于坰疆。鹿之麌麌，载素其色。”^[126]这与汉代以来就屡见不鲜的以歌颂灵兽祥瑞的作品如出一辙，这又是儒家典籍中所津津乐道的。如《礼记·礼运》说:“何谓四灵?麟、凤、龟、龙，谓之四灵。……故先王秉蓍龟，列祭祀，瘗缯，宣祝嘏辞说，设制度，故国有礼。官有御，事有职，礼有序。”^[127]董仲舒《春秋繁露·符瑞》载:“有非力之所能致而至者，西狩获麟，受命之符是也。……博得失之效，而考命象之为，极理以尽情性之宜，则天容遂矣。”^[128]刘向《说苑·辨物》载:“凡《六经》帝王之所著，莫不致四灵焉；德盛则以为畜，治平则时气至矣。”^[129]灾异与祥瑞显示人间政治得失的思想渊源有自，但是《春秋公羊传》无疑是汉代以来将其发挥到极致的重要文献:“麟者，仁兽也。有王者则至，无王者则不至。有以告者曰:‘有麕而角者。’孔子曰:‘孰为来哉!孰为来哉!’反袂试面，涕沾袍。……孔子曰:‘吾道穷矣’。”何休注曰:“麟者，太平之符，圣人之类。时得麟而死，此亦天告夫子将没之征。”^[130]《孔丛子·记问》称:“子曰:‘天子布德，将致太平，则麟、凤、龟、龙，先为之祥。今宗周将灭，天下无主，孰为来哉?’遂泣曰:‘予之于人，犹麟之于兽也。麟今出而死，吾道穷矣。’乃歌曰:‘唐虞世兮麟凤游，今非其时来何求?麟兮麟兮我心忧。’”^[131]尽管孔子对灵兽的出现还保持警惕之心，但是汉代以降文人儒士大多只发挥灵兽康泰吉祥的象征意义，而极少探讨祥瑞是否为当下政治实际情况的反映了。何晏这篇颂虽然在艺术上不能与东汉崔骃《四巡颂》、马融《广成颂》等鸿篇巨制相比，但在精神意脉上却体现了儒家的颂美意识，在曹魏文坛具有代表意义。

何晏《景福殿赋》也具有浓厚的儒学意识。^[132]其以班固《两都赋》为模板，借鉴尤以《东都赋》为多。他开篇将曹叡前往许昌避暑美化为圣王东巡，对于《尚书》、《礼记》等典实的化用比比皆是。赋中极力铺陈景福殿的建制与周遭环境，其笔调入实而不失华丽，为了达到劝谏的目的，又在赋中借宣扬曹叡文德之机表达选贤任能、施行仁政的道理:“不眩焉在，在乎择人。故将立德，必先近仁。欲此礼之不諐，是以尽乎行道之先民。”又说:“睹农人之耘耔，亮稼穑之艰难。惟飨年之丰寡，思《无逸》之所叹。……惟天德之不易，惧世俗之难知。观器械之良窳，察俗化之诚伪。瞻贵贱之所在，悟政刑之夷陂。亦所以省风助教，岂惟盘乐而崇侈靡?”又说:“招忠正之士，开公直之路。想周公之昔戒，慕咎繇之典谟。除无用之官，省生事之故。绝流遁之繁礼，反民情于太素。”^[133]由上可以看出，何晏从广开言路、任人唯贤、恤农慎刑、去除冗官、减免杂役等多个方面进谏。在上述谏言中，《尚书·无逸》、《尚书·大诰》、《诗经·小雅·甫田》、《周易·乾卦》等强调稼穑艰难、不违农时、去绝淫逸、天命不易的典实频频使用，更不论其他篇幅对儒家经典的征引了。当然，这些谏诤之言在全赋中所占的比例较小，难免步入劝百讽一的困境，但毕竟何晏在允许的范围内行使了文臣应尽的职责。无独有偶，《三国志·魏书·王肃传》载，时任司空并刚进位兰陵侯的王肃也就明帝大兴营修宫室的工程上言，他说:“臣顷奉使北行，往反道路，闻众徭役，其可得蠲除省减者甚多。……一以勤耕农为务，习戎备为事，则国无怨旷，户口滋息，民充兵强，而寇戎不宾，缉熙不足，未之有也。”^[134]《三国志·魏书·刘劭传》也载刘劭“时外兴军旅，内营宫室，劭作二赋(按，即《许都赋》、《洛都赋》)，皆讽谏焉”，^[135]卞兰《许昌宫赋》篇末有“论稽古，反流俗。退虚伪，进敦朴。宝贤良，贱珠玉。岂必世而后仁，在时主之所欲”句，韦诞《景福殿赋》有“知稼穑之艰难，壮农夫之克敏”句，^[136]可以说当时确已形成了劝谏之风，与何晏殊途同归。因此，何晏利用京都赋这一传统的文学体裁，充分借鉴班固、张衡等人的表现手法，引经据典均含有深意，不能不说其中体现了他对明帝好大喜功、滥用民力的忠谏之思和深长忧虑，这与其诗“率多浮浅”的情况自截然不同。