徐幹的人格修养与文风旨趣在曹魏时期就受到曹丕、曹植、王昶与刘桢等人的推崇，如刘桢《赠徐幹诗》说:“猥蒙惠咳吐，贶以雅颂声。高义厉青云，灼灼有表经。”^[1]曹植《赠徐幹诗》也说:“志士营世业，小人亦不闲。……亮怀玙璠美，积久德愈宣。亲交义在敦，申章复何言?”^[2]都充满了褒奖之意。不过，徐幹在后世多以醇儒形象示人，如《贞观政要·论悔过》载贞观十七年(643)唐太宗对侍臣说:“朕昨见徐幹《中论·复三年丧》篇，义理甚精审，深恨不早见此书。”^[3]北宋曾巩在《中论序》中也说:“幹独能考六艺，推仲尼、孟轲之旨，述而论之。求其辞，时若有小失者；要其归，不合于道者少矣。其所以得于内者，又能信而充之，逡巡浊世，有去就显晦之大节。”^[4]章炳麟《訄书·学变》说:“上者稍见行事兴坏，其次乃以华言相耀，惟荀悦、徐幹为愈。《申鉴》温温，怀宝自珍，《中论》朴质理达矣。”^[5]上世纪90年代以来，学界对徐幹思想与创作关系的关注增多，如许结认为，“徐幹处于中古文化思想结构变化的前期，又承受着儒教思想和传统文化心理积淀的重压，所以在建安七子中，他的文艺观接受新思潮是较为模糊、迂回、曲折的”。^[6]此外，汪春泓从徐幹自身儒家学术修养的角度论证了他所属“齐地旧学”的特点，并认为他深受齐地《公羊》学的影响，从而得出“主体能动精神受到理智大闸的限遏，使显得典雅有余而激情缺乏，此便是徐幹‘齐气’之真义”的结论。^[7]可以说，徐幹的学术倾向与其文学创作之间的关系已引起学界重视。徐幹的儒学文艺思想集中体现在《中论》中，在其影响下形成了儒化倾向浓厚的文风特点。只有从徐幹的儒学学养中提炼其儒学文艺思想，才能更为明确的探讨它对文学创作的作用。

一、《中论》与徐幹儒学文艺思想的构成

首先，注重个人创造的艺德观。徐幹在论述“艺”时表现出三层含义:其一，将其定义为六种基本技能，即“五礼”、“六乐”、“五射”、“五御”、“六书”、“九数”；其二，与“六仪”等上古礼仪联系，即“祭祀之容”、“宾客之容”、“朝廷之容”、“丧纪之容”、“军旅之容”、“车马之容”；其三，延伸为弦歌舞蹈、讲习诵诗等文艺美育活动，即“大胥掌学士之版，春入学舍，釆合万舞，秋班学合声，讽诵讲习，不解于时”。^[8]显然，第三层含义中蕴涵了丰富的文艺因素。他说:“言貌称乎心志，艺能度乎德行，美在其中，而畅于四支，纯粹內实，光辉外著。”^[9]其中提到“言”与“志”、“艺”与“德”两对范畴，他认为德与志虽然具有主导地位，但言、艺亦不可偏废。徐幹从“艺”的“情”、“实”、“华”、“饰”等四个方面揭示其思想内涵，亦即“恭恪廉让，艺之情也；中和平直，艺之实也；齐敏不匮，艺之华也；威仪孔时，艺之饰也”。他进而说:“艺者，心之使也，仁之声也，义之象也。”^[10]显然，他是将“艺”当作心智创造的产物和仁义德音的载体了。他注重“艺”所体现的人的能动性和创造性说:“圣人因智以造艺，因艺以立事。二者近在乎身，而远在乎物。艺者所以旌智饰能、统事御群也。”^[11]可知，徐幹充分强调心智对艺的产生“旌智饰能、统事御群”等功能的作用，这与他《中论·智行》“圣人贵才智之特能，立功立事益于世”、《中论·逸文·复三年丧》“天地之间，含气而生者，莫知乎人”等推崇人的灵长地位与才智特性的观念一致，^[12]从而赋予了“艺”的人本内涵。另外，徐幹强调艺、德两者各有所善、不离须臾说:“艺者以事成德者也，德者以道率身者也；艺者德之枝叶也，德者人之根干也。斯二物者，不偏行，不独立。”^[13]这正可以解释徐幹“志在总众言之长，统道德之微，耻一物之不知，愧一艺之不克”的治学追求和“统圣人中和之业，蹈贤哲守度之行”的人格祈向，^[14]也进而可以看出他的诗文作品中侧重人物心理及情感的表达，又能持之以正的面貌。

其次，以言为贵、言为德藻的重言观。徐幹相对以前重言观念较有创获的地方在于，发挥言辞察人的功能，认为君子不妄与人言，且讲求言辞艺术。他说:“君子将与人语大本之源，而谈性义之极者，必先度其心志，本其器量，视其锐气，察其堕衰。”^[15]在徐幹这里，言辞的宗旨在于传达“性义之极”，同时他更重视遣词的技巧，要求精微把捉人物心理，然后才因势利导。另外，徐幹还在《中论·治学》中说:“昔之君子，成德立行，身没而名不朽。”《中论·贵验》中认为:“夫人也，皆书名前策，著形列图，或为世法，或为世戒，可不慎欤?”《中论·夭寿》中说:“故司空颍川荀爽论之，以为古人有言，死而不朽，谓太上有立德，其次有立功，其次有立言。其身殁矣，其道犹存，故谓之不朽。”^[16]这种注重死后不朽的价值观，是《左传·襄公十四年》叔孙豹所提出的“立德、立功、立言”的三不朽观念的延伸。除了徐幹，魏晋其他文士也多有宗奉。如曹丕《典论·论文》提出三不朽立言观，曹植《又求自试表》主张:“太上立德，其次立功，盖功德者所以垂名也。名者不灭，士之所利，故孔子有夕死之论，孟轲有弃生之义。彼一圣一贤岂不愿久生哉?志或有不展也。是用喟然求试，必立功。”^[17]应璩《与从弟君苗君胄书》称:“潜精坟籍，立身扬名，斯为可矣。”^[18]阮籍《咏怀诗》说:“太上立德，其次立功。”郭遐周《赠嵇康诗》说:“所贵身名存，功烈在简书。”^[19]杜预说:“德不可以企及，立功、立言可庶几也。”^[20]陆机临终说“古人贵立言，以为不朽，吾所作子书未成，以此为恨也”。^[21]王羲之《兰亭诗》也说:“言立同不朽。”^[22]等等。徐幹则可谓为上述诸家导夫先路。

再次，徐幹以立志为先、博达中正的才学观。徐幹才学观较其艺德观更为宽泛，自然包括文学才能的因素。它主要针对才能与学识的关系立论，突出了以儒学为核心的知识论和价值论。《中论·治学》中说:“学也者，所以疏神达思，怡情理性，圣人之上务也。”^[23]就充分体现了对学识的重视。然而，徐幹也反对寻章摘句、以明训通诂为能事，他说:“凡学者大义为先，物名为后，大义举而物名从之。然鄙儒之博学也，务于物名，详于器械，矜于训诂，摘其章句，而不能统其大义之所极，以获先王之心。此无异乎女史诵诗，內竖传令也。”^[24]这既是对两汉曰若稽古、动辄万言的烦琐经学提出批评，也是对汉末清简文化风尚的鼓励。正因如此，他推崇孔子简括的春秋笔法，在《中论·核辩》中说:“传称《春秋》，微而显，婉而辩者。然则辩之言必约以至，不烦而谕，疾徐应节，不犯礼教，足以相称。乐尽人之辞，善致人之志，使论者各尽得其愿而与之得解。其称也无其名，其理也不独显，若此则可谓辩。”^[25]徐幹由春秋笔法引申到言辞之辩，在注重机变巧慧的同时，还强调言礼相称的原则，亦即中和雅正的要求。他对“苟美其声气，繁其辞令，如激风之至，如暴雨之集，不论是非之性，不识曲直之理，期于不穷，务于必胜”之徒，^[26]并不欣赏。徐幹根据《孟子·尽心下》引孔子所说“巧言乱德”，主张对巧辩不实者予以严惩说:“先王之法，析言破律，乱名改作者，杀之；行僻而坚，言伪而辩，记丑而博，顺非而泽者，亦杀之。为其疑众惑民，而溃乱至道也。”^[27]这正可以解释徐幹在建安七子乃至邺下文人中“独怀文抱志，恬淡寡欲，有箕山之志，可谓彬彬君子者”的情形。^[28]

二、徐幹儒学文艺观对其文风渗透及影响

徐幹《中论》中所体现出的儒学文艺观，在其文学创作中有着或隐或显的作用。当然，除了《中论》，徐幹其他诗文创作并不是他儒学文艺观所包涵的几大相对范畴的直接再现，而是体现了由理智判断到情感启悟、意象经营继而形诸笔端的过程。同时，徐幹的作品残佚较多，就现存作品与其儒学文艺观相对照，自然只能起到窥豹一斑而难见全身的效果。然而无论如何，还是能够通过其作品个案的分析得到他儒风与文风互渗互融的线索。(www.daowen.com)

首先，《中论》体现出近宗《荀子》、远摹六经的文风特色。曹魏佚名所作《中论序》就已提到“予以荀卿、孟轲怀亚圣之才，著一家之法。继明圣人之业，皆以姓名自书，犹至于今”，^[29]显然认为《中论》承继了《孟子》、《荀子》的子书撰制传统。直接指出《中论》的辞采意气与《荀子》接近的是徐仁甫《读<中论>札迻》，其说:“伟长法荀卿为文，缛而不繁，徐而不迫，雍容静穆，霭然儒者之度，盖入而能出者。故虽有摹拟，不可得而寻其迹，斯善撷属文采者矣。”^[30]应该说，《中论》所受《荀子》的影响还是较为明显的，如他立《治学》一篇，即承自《荀子·劝学》；《中论·考伪》中还涉及“昔杨朱、墨翟、申不害、韩非、田骈、公孙龙，汩乱乎先王之道，诪张乎战国之世”的命题，^[31]就颇有《荀子·非十二子篇》、《解蔽篇》的遗风；《中论·核辩》、《考伪》中名实相副、机辩合礼的中心观点，均与《荀子·正名篇》有渊源关系。此外，徐幹修身、务本思想可在《荀子·修身篇》、《不苟篇》、《儒效篇》、《王制篇》等找到依据，《中论》重才智仁德的政治观与荀子强调个体自主性与能动性的观念也具有较强的可比性，至于《中论》由《荀子》中直接引用或化用的语句更不在少数。因此，上述均可以看作《中论》在形与神两方面取法《荀子》的表现。《荀子》论辩的机锋辞采在先秦子书中独树一帜，像其《劝学篇》、《成相篇》文学性价值颇高。《中论》在遣词用句方面，对《荀子》进行了脱胎换骨式的仿用和改造，而使之呈现出全新的特点。如《中论·爵禄》说:“夫登高而建旌，则其所视者广矣；顺风而振铎，则其所闻者远矣。非旌色之益明，铎声之益远也，所托者然也，况居富贵之地，而行其政令者也。”^[32]不消说正是对《荀子·劝学篇》“登高而招，臂非加长也”等句的套用。当然，除了《荀子》之外，其他儒家经典也多见采于《中论》，尤以《论语》为多。如《中论·爵禄》“良农不患疆场之不修，而患风雨之不节；君子不患道德之不建，而患时世之不遇”句，^[33]即显见对《论语·季氏》“有国有家者，不患寡，而患不均；不患贫，而患不安”、《学而》“不患人之不己知，患不知人也”、《宪问》“不患人之不己知，患其不能也”、《里仁》“不患无位，患所以立；不患莫己知，求为可知也”等句法的套用，只是徐幹较好的将改造的句式、句法嵌用到上下文中，避免了赝古的弊病，这自是其文学技法与丰厚学养融合无间的表现。对此，刘熙载评价说:“余谓幹之文，非但其理不驳，其气亦雍容静穆，非有养不能致焉。”^[34]其对《中论》思想性与文学性兼具的特点评价，是较为中肯的。

其次，反对浮伪自饰、悲叹不遇的文学主题。徐幹反对浮伪的社会风气，尤其对文过饰非的文人痛下针砭。他在《中论·考伪》中说:“名之系于实也，犹物之系于时也。物者，春也吐华，夏也布叶，秋也凋零，冬也成实，斯无为而自成者也。若强为之，则伤其性矣。名亦如之。”^[35]再如他在《中论·寿夭》也说:“信无过于四时，而春或不华，夏或陨霜，秋或雨雪，冬或无冰，岂复以为难哉?”^[36]可以说他强调名实相合，以春华秋实的自然生长比喻求实之性的不可逆转，其在描写自然景物的同时也投射了对天道自然、循真无为的感悟。其《答刘桢诗》说:“与子别无几，所经未一旬。我思一何笃，其愁如三春。虽路在咫尺，难涉如九关。陶陶朱夏德，草木昌且繁。”^[37]诗中夏日草木的蓬勃生机在一日三秋般思念情绪的渲染下，也黯然失色。这里其以四季轮回寄托天道实然的理性逻辑向寄托内心真实的情感逻辑转变，相对汉赋大量以代屈、宋立言而展示内心苦闷、悲愤的做法，无疑更直接、鲜明的凸显了个体自我而非假代自我的情感价值。其实，早在战国时期，就有较为详明的心物关系的论述。《郭店楚竹简·性自命出》称:“凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。喜、怒、哀、悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。”^[38]刘向《说苑·修文》说:“夫民有血气心知之性，无哀、乐、喜、怒之常，应感起物而动，然后心术兴焉。”^[39]上述均可为徐幹所承续心物关系论的历史渊源。基于此，他现存的诗歌所呈现的不再是熟典中的境象和情怀，而是立足现实的真切的自然与真实的感发；不仅如此，魏晋以来诗赋中心物关系下的情与景、理与景、情与理等范畴的交错呈现，均可以战国、秦汉的相关论述建立联系，自然也均可以从徐幹的文学实践中得到启示。崇实的倾向不但使徐幹重视真实情感的抒发，更由浮伪横行的现实产生怀才不遇的情感。他并非没有功业抱负，其《西征赋》就说:“庶区宇之今定，入告成乎后皇。登明堂而饮至，铭功烈乎帝裳。”然而，文学侍从地位也决定了他“伊吾侪之挺力，获载笔而从师。无嘉谋以云补，徒荷禄而蒙私。非小人之所幸，虽身安而心违”的处境，^[40]“身安而心违”即较好的说明了苟全乱世、志业难树的心态。徐幹所抒发的绝非一己的感受，而带有一定的普遍性。如明人张溥评阮瑀说:“《文质论》雅有劲思，若得优游述作，勒成一家，亦足与伟长《中论》，翩翩上下。……然则元瑜俯首曹氏，嗣宗盘桓司马，父子酒歌，盖有不得已也。”^[41]“不得已”正是对徐幹等人命运沉浮的恰当总结，只是徐幹从儒家价值立场出发应对自身的“不得已”，从而使其呈现出怨而不怒的气度，与建安时代慷慨悲凉的文坛风貌略异罢了。

再次，秉持君子自守之道、温婉博通的赋风。徐幹以儒家君子为人格目标，他在《中论·考伪》中说:“君子之道，淡而不厌，简而文，温而理，知远之近，知风之自，知微之显，可与入德矣。”^[42]显然，独乐其道、见微知著乃是徐幹人生追求所在。就徐幹自身创作来看，曹丕称:“王粲长于辞赋，徐幹时有齐气，然粲之匹也。”又“幹之《玄猿》、《漏卮》、《圆扇》、《橘赋》，虽张、蔡不过也。然于他文，未能称是。”^[43]由此可知，徐幹的辞赋几乎可与王粲媲美，然而在曹丕看来他还有一些不很优秀的作品，这些可能体现了较为浓厚的政教思想，因其辞采与情蕴不足而遭到批评。佚名《中论序》说:“君之性，常欲损世之有余，益俗之不足。见辞人美丽之文，并时而作，曾无阐宏大义，敷散道教，上求圣人之中，下救流俗之昏者，故废诗、赋、颂、铭、赞之文。”^[44]由此可知，徐幹并非不能作“美丽之文”，而是恪守“阐宏大义，敷散道教”的信念，与曹魏文坛的重情与绮采的普遍风气显然是不合拍的。正因徐幹这种思想的存在，又可以来解释他的某些诗赋为什么写的哀感顽艳、情采斐然而《中论》又允持厥中、典雅庄重了。如他《冠赋》、《转扇赋》、《车渠碗赋》，状物细致，闲雅合度，是徐幹赋风平顺温婉的代表。另外，其赋还有博学渊通的一面，如他现存较为完整《齐都赋》，即是其例。此赋继承两汉都邑赋的写作模式，对齐都河川的壮阔、物产的丰博、建筑的华美、宫嫱的妖娆、君主出行的贵盛等情况进行铺陈，境象阔大，气势雄浑，代表了徐幹辞赋博通的一面。这自得益于他对先秦两汉辞赋的心慕手追，另一方面也离不开他“未志乎学，盖已诵文数十万言”、“学五经悉载于口，博览传记，言则成章，操翰成文”的儒素积累。^[45]

最后，取鉴风雅，哀而不伤、质实清老的诗趣。徐幹诗文的哀伤色彩较为显著，《文心雕龙·哀吊》就说:“建安哀辞，惟伟长差善。”^[46]然而，徐幹对哀伤的渲染是有节制的，这与他服膺儒家中和诗教紧密相关。这种情况在他的拟古诗中也有较为突出的反映。清初陈祚明评价说:“伟长诗，别能造语，匠意转掉，若不欲以声韵经心，故奇劲之气高迥越众，如广坐少年中，一老踞席兀傲不言，时或勃然吐词，可以惊骇四筵矣。”^[47]就较为突出的揭示出了徐幹拟古诗在张扬人物情感的同时，亦注意以礼义约束的事实。他擅长对哀婉情感的把握与表现，如其《于清河见挽船士新婚与妻别诗》，与曹丕《清河作诗》、《见挽船师兄弟此别诗》同样抒写秦人生离之痛，所不同的是此处写新婚夫妻的离别场面。此诗的最大特色是运用了顶针与间隔反复，由“洌洌寒蝉吟，蝉吟抱枯枝”句到“岁月无穷极，会合安可知”句联沓绵延，^[48]依回而进，形成较强的韵律感和节奏感，亦加强了文字本身的感染力。就徐幹现存诗作而言，虽然诗歌的题材大同小异，却往往在具体的表达方式上注重伦理规范的诉求，化泛而无归的情感波涛为理性的评判和追问。其《室思诗》女主人公拿君子的标准来衡量丈夫，认为“别来历年岁，旧恩何可期。重新而忘故，君子所尤讥”，并怀着“既后不为薄，想君时见思”的美好期望，等待与之合会。其痴朴质，令人感怀不已。此诗最具艺术性的地方在于“浮云何洋洋，愿因通我辞。飘摇不可寄，徙倚徒相思”句，^[49]其在礼教观和客观条件的双重限制之下，借浮云以寄情思，而令全篇顿生奇采。其恰与后世李白“我寄愁心与明月，随君直到夜郎西”(《闻王昌龄左迁龙标遥有此寄》)、“明年若更征边塞，愿作阳台一段云”(《捣衣篇》)，杜甫“云白山青万余里，愁看直北是长安”(《小寒食舟中作》)、“夔府孤城落日斜，每依南斗望京华”(《秋兴八首之二》)多有关联，大致可见诗史流变过程中意象载体的接受及转换的轨迹。尽管如此，《室思》四句的出彩还是不能忽视主人公以礼教自持这一前提，这正是徐幹在诗中传达的哀而不伤、质朴雅正意趣的原因所在。

综上，徐幹的儒学文艺思想可大致概括为志、学、才(艺)、德四者交互作用的范畴。言辞的口头与书面表达均属于才(艺)的范围，其以儒家经典为核心的学识为基础，以儒学价值观构建的德性为旨归，这一切又要以勤勉、博达的心志为实现的前提。徐幹较先代论述重学、重言、重德等传统儒学命题有了进步的地方在于，一方面他对先秦儒家经典及儒家子书的相关观念进行了整合，从而为我所用；另一方面，则强化心志这一主体性要素，使立德、立功、立言等道德修养及审美创造活动带有了自觉、自为的主体精神。这种精神不但表现为对既有文化资源的接纳与吸收，更表现为批判继承的当下意识。徐幹不但批判烦琐经学不得要义的弊端，更在较大程度上脱离了天人合一政治神学的论证体系，他在《中论》中专立《智行》一篇强调“圣人贵才智之特能，立功立事益于世”，更在《中论·慎所从》中指出“王者之取天下也，有大本，有仁智之谓”，在《中论·爵禄》中指出“位也者，立德之机也；势也者，行义之杼也”，^[50]足见他对仁智因素在君主得位及守位过程中重要性的重视，这种认识不再囿于两汉君权神授的固有之义。既然君主亦需要重视自我才智仁德的修养，那么徐幹的仁智观就获得向庶众推行的合法性，也具有了由政治领域向包括文学创作在内的社会文化、思想艺术等领域扩展的可能性。由徐幹兼及荀爽的贵言论对曹丕、杜预立言不朽观的潜在影响，就可以看出徐幹在建安以来文学大张才性之风过程中的积极作用了。