东晋时期经学著述表现出远承两汉笺疏传统的一面，这是一种崇实黜玄的为学倾向，其中既有统治者崇儒政策以及相对开放的学术态度的引导，更是儒家学者为学旨趣的体现。后者为了给予玄风更为有力的抨击，只能更多地从两汉经学传统中寻求朴实的研究方法，某种程度上既是对曹魏和西晋的忽略，又是对它们的超越。^[49]概括地说，东晋经学发展大致有以下特点:其一，三《礼》及《孝经》著作猛增，表明门第宗法观念日益强化；^[50]其二，学者长于一经、兼通数经的情况越发显著，范宁、徐邈等人均为代表；其三，西晋时期一度冷落的《公羊》、《穀梁》之学再次成为学者精研的热点，这与他们潜意识中推崇汉学、向往一统的观念有关，也与《穀梁》、《公羊》言简意深的特色有关，同时又是三吴、荆蜀甚至岭南地区汉学遗存较浓厚的间接反映；其四，关于《周易》的研究体现出多重分化，一为郭璞、葛洪为代表的术数占卜化，再为谢万、孙绰、孙盛等玄学论题化，还有徐邈、李轨等人音注训诂化；其五，儒释融合的迹象渐明，此以释慧远《毛诗义》为代表。当然，东晋经学成果虽有统治者参预撰定者，如晋元帝《孝经传》，晋穆帝时《孝经》，晋孝武帝《总章馆孝经讲义》等，而官方组织修纂的却并不多见，多数则是私学论撰的结果，这也是东晋政治文化背景下儒学向民间纵深发展的反映。

东晋玄学在融合儒家思想的基础上，又渐次吸收佛学的内容，学术汇融更趋深广；从士人的实践方面，则呈现服膺儒教和叛裂礼法相对立的两方面。当然，道教在东晋已蓬勃发展起来，其理论体系和社会影响越加广泛。由清玄到仙道，也成为玄学发展的另一种动向。此外，诸子之学多有发展，它们可以简单地分为崇儒子学和儒外子学两种，前者主要是当时儒者将自身的政治观念、儒学理想乃至对社会的批判反思结撰而成的著作，后者则又包括传统的子学，如墨学、名学、杨朱学、纵横学等。东晋兼宗百家、展现多元的人生价值观，正是在这种学术发展下的产物。就玄学与儒学的相互关系来说，前者虽尚未发展为官学，却更易为士人接受、为舆论认可，因此前者抨击放诞无礼，后者讥讽俗儒株守，它们之间或调和或对立的矛盾往往纠缠在一起，成为东晋思想风潮中的重要现象。

历来学界多以刘宋檀道鸾《续晋阳秋》、沈约《宋书·谢灵运传论》、锺嵘《诗品序》、萧子显《南齐书·文学传论》、刘勰《文心雕龙·明诗》等立论，基本将东晋文坛分为三个阶段:首先，东晋南渡之初，李充、郭璞等较早将玄言文学化；其次，东晋中前期孙绰、许询等人力倡玄言诗并蔚然成风；最后，东晋后期谢混、殷仲文等扭转玄言风气，促使诗风由清虚平淡向写实绮丽转变。上述划分基本符合东晋文学发展的实际。然而，学界多强调玄学对东晋文学的影响，往往忽略儒学产生的作用。其实，东晋儒学在与庄老融合的基础上，又渐次吸收佛学的内容，兼容并蓄的特质愈加彰显，从而在后两者的包夹之下，仍保留了独立的思想品格，在推动当下文人心态、作品风貌与文坛风气的形成与发展方面，具有不容低估的重要价值。

一、儒学的融通特质与东晋文人心态

东晋文士在浓郁的玄学世风下，呈现出较为复杂的思想面貌。他们多以儒学为思想根底，不同程度的吸纳庄老、佛学的精神资源，价值观念和处世心态丰富而多元，大致可分为五种类型。

第一种是外道内儒。如袁乔博学有文才，注《论语》及《诗经》，亦有文笔之作行于世。同时，他还以狷狂驰名于士林，但固有的儒学修养，决定了其顾全大局的一面。史载，他原与谈玄名士褚裒交善，后来康献皇后临朝，褚裒作为外戚权势日增，袁乔给其绝交书说:“故友之好，请于此辞。……平昔之交，与礼数而降。箕踞之欢，随时事而替。虽欲虚咏濠肆，脱落仪制，其能得乎!……愿将军怡情无事，以理胜为任，亲杖贤达，以纳善为大。”^[51]显然，袁乔为了能使褚裒悉心于政务，而主动与之绝交，凸显出以时局为重的品质。其绝交书以礼教为依归，弘扬进善纳贤的主题，措辞简洁，旨义严正，堪称散文佳构。

第二种是由儒入道。如袁耽字彦道，其祖袁准注《丧服经》，以儒学知名，而他则为士林通脱的代表，体现出袁氏家学的已受到玄学较深的影响。然而，这种影响并未改变袁氏家学中崇儒的传统。袁耽之子袁质即是守礼的楷模，因此从魏郎中令袁涣算起，“自涣至质五世，并以道素继业，惟其父耽以雄豪著。及质又以孝行称”，^[52]这充分说明东晋世儒家学在玄风的大环境下，仍得到了稳固的传承。

第三种是儒道互用。徐邈注《穀梁传·庄公三年》有称:“古人称万物负阴而抱阳，冲气以为和。然则传所谓天，盖名其冲和之功，而神理所由也。”^[53]即引《老子》印证传文。江熙注《穀梁传·僖公四年》有称:“逾国，谓逾陈而执陈大夫。主人之不敬客，由客之不先敬主人。哆然众有不服之心，故《春秋》因而讥之，所谓以万物为心也。”^[54]则化用《老子》“天地不仁，以万物为刍狗”、“圣人无常心，以百姓心为心”等句。徐邈、江熙均为东晋大儒，他们以老解经，足见玄儒互渗之深。另外，曹毗有《对儒》一文，认为儒道本身并不抵触，提倡“在儒亦儒，在道亦道”的立场说:“故大人达观，任化昏晓。出不极劳，处不巢皓。在儒亦儒，在道亦道。……何有违理之患，累真之嫌。”^[55]这正是东晋士人玄儒共参态度的集中体现。

第四种是儒道并宗、反对虚浮诞妄。《晋书·江惇传》载:“(江惇)孝友淳粹，高节迈俗。性好学，儒玄并综。每以为君子立行，应依礼而动，虽隐显殊途，未有不傍礼教者也。若乃放达不羁，以肆纵为贵者，非但动违礼法，亦道之所弃也。乃著《通道崇检论》，世咸称之。”^[56]王坦之一生以儒学为宗，也受到玄风的影响。东晋伏滔《徐州都督王坦之碑铭序》就说:“少而覃思《易》、《老》，停神幽赞。……既乃感运龙跃，仁为己任。宪章大业，纬范人伦。览三游之伤化，故轨之以王度。感放荡之忘本，故检之以格言。”^[57]可知随着时局变化，他自身的玄化色彩渐被济世之心掩盖，在复杂政治军事环境中，他以推尊王室为务，成为佑全晋室的勋臣之一。正是外在的环境因素与内在志向抱负，决定了王坦之由儒道兼宗再到以儒非玄的转变。

第五种是佛儒对立与互渗。东晋佛教的传播引人注目，同时它与儒学的融合也日趋明显，如范宁就受到佛学的浸染。王珣问其慧远、慧持孰优孰劣，他则说:“诚为贤兄弟。”^[58]《世说新语·言语》亦有“范宁作豫章，八日请佛有板”的记载，^[59]足见其与佛教人士交往密切。支遁是玄儒皆通的僧人，他与冯怀论《庄子·逍遥篇》，作《逍遥论》，还与王坦之交往。《世说新语·文学》载:“支道林造《即色论》，论成，示王中郎，中郎都无言。支曰:‘默而识之乎?’王曰:‘既无文殊，谁能见赏?’”支道林的话源自《论语·述而》“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉?”王坦之的话，则源自《维摩诘经》“文殊师利问维摩诘云:‘何者是菩萨入不二法门?’时维摩诘默然无言。文殊师利叹曰:‘是真入不二法门也。’”^[60]当然，二人关系交恶也是事实。《世说新语·轻诋》载:“王中郎与林公绝不相得。王谓林公诡辩，林公道王云:‘著腻颜帢，布单衣，挟《左传》，逐郑康成车后，问是何物尘垢囊!’”^[61]尽管如此，二人对儒佛经典的互通程度都很高。

总之，儒学与佛、道二教的思想交融，为东晋文士提供了深广的文化背景，他们“思怀所通，不翅儒域”，^[62]追求更加多元的人生理想，这也进一步决定了其作品宽厚的思想内涵。

二、儒学融通意识在东晋文士作品中的映现

玄儒互参在东晋文人作品中多有反映，主要体现在以下三个方面:

首先，玄士与儒士在品节方面，有追求耿直不阿、拯济时难的倾向，他们之间的诗歌赠答充满堂正之气和进取之志。此以温峤与诸友的赠和诗为例。温峤是东晋清谈名士，先后平定王敦、苏峻之乱，堪称辅国干城。当然，温峤为士人清谈推崇的还在于其秉中直论的一面，《世说新语·忿狷》载:“桓宣武与袁彦道樗蒲，袁彦道齿不合，遂厉色掷去五木。温太真云:‘见袁生迁怒，知颜子为贵。’”^[63]温峤暗引《论语·雍也》孔子所言“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣，今也则亡”，对袁耽提出委婉批评。基于温峤正直的品性，王敦咨议参军梅陶与之交好。梅陶为人忠耿，任中丞时曾鞭挞皇太子傅，受到太子的礼遇。他《赠温峤诗》充盈着维护王道一统的志向，其说:“元宗中兴，明祖重光。我帝承基，圣后作皇。……有乱同符，恢我王纲。”又“人亦有言，德如毛。重非千钧，人鲜克效。武有七政，文敷五教。义在止戈，威崇戢暴。”^[64]上诗宣扬二人交谊，充满了儒家昂扬进取之气。卢谌《赠崔温诗》，是赠温峤与崔道儒之作，诗中“远念贤士风，遂存往古务”句，借回顾自古北地守疆名臣，展现三人慷慨昂扬的卫边精神，其诗称:“朔鄙多侠气，岂唯地所固。……恨以驽蹇姿，徒烦非子御。亦既弛负担，忝位宰黔庶。苟云免罪戾，何暇收民誉。倪宽以殿黜，终乃最众赋。何武不赫赫，遗爱常在去。”^[65]由此诗更不难看出温峤随刘琨戍守期间激越的精神状态。另外，孙绰给温峤的赠诗中，也表彰了后者“既综幽纪，亦理俗罗”的实干精神与“经纬天维，翼亮皇政”的政治勋绩。^[66]尽管梅陶、卢谌、孙绰崇儒立场迥然不同，却无不着眼温峤匡济时难、尽心王室的忠义品质加以颂扬。孙绰还有《与庾冰诗》十三章，对庾冰的进取志向与玄学意趣做出评价，呈现出诸多玄儒交汇的意蕴。

其次，在儒士批判玄风中，文学作品中的儒学价值得到肯定和树立。如戴逵好谈论，以儒学为宗。他躬行礼教，“深以放达为非道”说:“儒家尚誉者，本以兴贤也。既失其本，则有色取之行。怀情丧真，以容貌相欺，其弊必至于末伪。道家去名者，欲以笃实也。苟失其本，又有越检之行。情礼俱亏，则仰咏兼忘，其弊必至于本薄。……固当先辩其趣舍之极，求其用心之本，识其枉尺直寻之旨，采其被褐怀玉之由。”^[67]显然他主张会通儒道，并对晋元康以来标榜老庄而恣欲妄行的做法提出批判。戴逵的观点与葛洪、曹毗等人一样，都主张汲取儒道精髓，以会通并举的观念加以对待。就这篇专论来看，立论坚实，思理严密，驳斥有力，不失为佳作。这一时期以玄学命题宣扬儒学之旨的，可以仲长敖《覈性赋》为代表。此赋假托荀子与李斯、韩非的对话，以荀子性恶论为主旨，揭示人性之恶说:“裸虫三百，人最为劣。……利害交争，岂顾宪制?怀仁抱义，只受其毙。周孔徒劳，名教虚设。”^[68]其称“裸虫三百，人最为劣”，是对《大戴礼记·易本命》“倮之虫三百六十，而圣人为之长”的反用，^[69]此赋从朝代演替、政治生活、人际交往等各个角度揭示人心叵测的表现，其结尾称:“纳众恶，距群善。方寸地，九折坂。为人作险易，俄顷成此蹇。多谢悠悠子，悟之亦不晚。”^[70]意在鼓励人们弃善从恶，讽刺意味十足，无疑给时代颓风以当头棒喝。

最后，玄谈名士强调忠孝，进而影响家族学风文风的亦在在多有。如殷融曾著《象不尽意》、《大贤须易论》，在当时玄名颇盛，然而其忠孝立场亦异常鲜明。他上奏奔赴山陵不须限制说:“名教兴于义厚，忠孝发于自然，不严而著，不肃而成者也。”^[71]又在《后父不应拜后议》中说:“《易》曰:有父子，然后有君臣。有君臣，然后有礼义生焉。故资父事君，教之至也。”^[72]上述殷融的这些奏议，俨然为方正儒者。他为诗不喜雕琢，《世说新语·排调》载:“殷洪远答孙兴公诗云:‘聊复放一曲。’刘真长笑其语拙，问曰:‘君欲云那放?’殷曰:‘榻腊亦放，何必其铃邪?’”余嘉锡解释说:“此云‘榻腊亦放，何必铃’者，谓己诗虽不工，亦足以达意，何必雕章绘句，然后为诗?”^[73]这种不重形式美的简约风格，也对子辈产生重要影响。其子殷允作《石榴赋》，其序称:“余以暇日，散愁翰林，睹潘、张《石榴》二赋，虽有其美，犹不尽善。客为措辞，故聊为书之。”^[74]其着眼赋的善而不仅为美的方面，更见出对石榴精神品格层次的要求。殷允曾与当世名儒徐邈论丧礼，反对华而不实，其《杖铭》说:“翼德扶耆，匪杖焉资。辅相天地，匪贤而谁。荃蕙虽秀，才非贞质。异端虽美，道无玄术。杖必不桡，无取苒弱。人贵一德，勿惑穿凿。”^[75]虽是赞扬手杖，却对虚浮无用者进行了讽刺。殷融少子殷茂为国子祭酒，于太元元年上言令清官子弟入太学称:“弘化正俗，存乎礼教。辅性成德，必资于学。……且夫子称回，以好学为本。七十希仰，以善诱归宗。《雅》、《颂》之音，流咏千载。圣贤之渊范，哲王所同风。”^[76]其弘道重教的立场非常明显。另外，殷融之孙殷仲堪虽为清谈高手，却著有《毛诗杂义》四卷，又与徐邈论丧礼，亦为玄儒兼善者。他曾在给谢玄的信中要求妥善安抚江北流民说:“胡亡之后，中原子女鬻于江东者不可胜数，……愿节下弘之以道德，运之以神明，隐心以及物，垂理以禁暴，使足践晋境者必无怀戚之心，枯槁之类莫不同渐天润，仁义与干戈并运，德心与功业俱隆，实所期于明德也。……德音一发，必声振沙漠。二寇之党，将靡然向风，何忧黄河之不济，函谷之不开哉?”^[77]此信情理兼具，志向远大，尤其宣扬施行仁政、绥抚北人、一统山河的信念，绝非一般清谈捉尾之士所能言，其阔大境象亦非冲虚缥缈者所能比。总之，通过考察殷融一门祖孙三代的情况，可知东晋玄儒互渗的家风又对文风产生影响，这种文风多呈现志向高远、气势雄浑等审美特色，这在纯以玄学为宗的诗文中又是很难见到的。

三、儒玄兴替与东晋文运变迁

永嘉之乱促使士人反思西晋速亡的历史教训，这种反思无疑以儒家用世情怀和价值准则为依归，并直接影响到东晋初期士人忧念社稷、追求王道一统的理念。如温峤初过江时，“既诣王丞相，陈主上幽越，社稷焚灭，山陵夷毁之酷，有《黍离》之痛。温忠慨深烈，言与泗俱，丞相亦与之对泣”。^[78]这在文学作品中也多有反映，如郭璞《登百尺楼赋》说:“嗟王室之蠢蠢，方构怨而极武。哀神器之迁浪，指缀旒以譬主。雄戟列于廊技，戎马鸣乎讲柱。寤苕华而增怪，叹飞驷之过户。陟兹楼以旷眺，情慨尔而怀古。”^[79]其中充满了对王室南迁、中原丧乱的悲叹。另外，郭璞《南郊赋》也称:“宗皇祖而郊祀，增孝思之惟永。……化无不融，万物自鼓。振西北之绝维，隆东南之桡柱。廓清紫衢，电扫神宇。”^[80]赋中明显贯穿了移忠作孝、宣扬一统的政治观念。

事实上，东晋初期晋元帝、晋明帝实施了一系列的政治、思想、文化等方面的重建，兴复儒学正是首当其冲的举措，文学创作也因之呈现了短暂的繁荣。刘隗、刁协、庾亮等人均因恪守礼法或儒玄兼通而获致高位，郭璞则以其大量鼓吹新朝、润泽鸿业之作，成为中兴辞人的冠冕。考察这一时期文士的作品，不难看出他们多以履行谏言规劝的职责为首务，刘隗、刁协、庾亮等人的奏、疏、章、表自不必说，郭璞被晋元帝任为著作佐郎后，也连上《省刑疏》、《因天变上疏》、《皇孙生上疏》、《谏留任谷宫中疏》、《奏请平刑》等，均从不同侧面进行力谏，忠耿品节非常鲜明。即使他被玄言诗人推为范本的《游仙诗》，也难免打上他以儒学立身、庄老立命的品格烙印，对此锺嵘说:“《游仙》之作，词多慷慨，乖远玄宗。而云‘奈何虎豹姿’，又云‘戟翼栖桢梗’，乃是坎壈咏怀，非列仙之趣也。”^[81]这是符合郭璞思想与创作的肯綮之谈。另外，像葛洪、李充也是兼宗儒道、批判浮虚的代表。葛洪《抱朴子·外篇》纯为儒者之言，李充著有《尚书注》、《周易旨》六篇，《释庄论》上下二篇以及诗赋表颂二百四十首等，更是东晋初期文坛的重要人物。他在《学箴》中说:“道不可以一日废，亦不可以一朝拟。礼不可为千载制，亦不可以当年止。非仁无以长物，非义无以齐耻。仁义固不可远，去其害仁义者而已。”^[82]由此可见他由外玄内儒的特点。其《起居诫》也说:“温良恭俭，仲尼所以为贵；小心翼翼，文王所以称美。……末俗谓守慎为拘吝，退慎为怯弱，不逊以为勇，无礼以为达，异乎吾所闻也。”^[83]从中又可见他坚持儒家温良恭俭的人格要求，并对放诞无礼之风的批判态度。因此，虽然历来将郭璞、李充作为东晋文学玄化的真正开端不无道理，但他们引领的东晋初期偏儒的思想倾向和文风特色却不容忽略。

东晋中期时局篡乱相续，儒学只有在少数地方官学和民间私学那里得到局部的弘扬。它一方面与玄学、佛学进行哲学或政治层面的论争，以捍卫不断减少的思想阵地；另一方面又不得不假借玄谈的形式，实现自身精神意趣的潜在传播。如《世说新语·文学》载:“谢公因子弟集聚，问:‘《毛诗》何句最佳?’遏称曰:‘昔我往矣，杨柳依依；今我来思，雨雪霏霏。’公曰:‘谟定命，远猷辰告。’谓:‘此句偏有雅人深致。’”^[84]《世说新语·排调》载:“褚季野问孙盛:‘卿国史何当成?’孙云:‘久应竟，在公无暇，故至今日。’褚曰:‘古人‘述而不作’，何必在蚕室中?’”^[85]这两则分别就《诗经·小雅·采薇》、《大雅·抑》和《论语·述而》进行阐发。另外，还有引《诗》自叹不遇或悲慨世事的。《世说新语·伤逝》载:“孝武山陵夕，王孝伯入临，告其诸弟曰:‘虽榱桷惟新，便自有《黍离》之哀!’”^[86]王恭哭孝武帝，并对会稽王司马道子重用王国宝的局势发出感叹。王恭对《王风·黍离》分别寄寓了自我及家国的忧戚情怀，蕴涵了极强的批判意味。上述均是东晋中期玄学大盛背景下儒学变相传播的表现，在文学创作领域也是如此。除了少量檄文、奏疏、哀册、书信、箴表等应用文体中还可以见到较为浓厚的儒学意识外，诗赋等纯文学创作可谓清一色的玄言风貌。

晋安帝义熙年间及入宋之初，大批世族成员卷入政权纷争而被杀，清谈的主体大大削弱。士人的政治心态和价值选择也渐渐发生变化，涉足政治漩涡的他们已难以用庄老的生存策略置身事外，权谋机变或儒家蠖略无疑才是更为适合的方式，这样儒家的进取和自保原则同时得到彰显也就不奇怪。在波谲云诡的政治环境中，世族家风由玄入儒、由清虚到务实亦成了必然选择，此间文人渐从逞思弄巧的清论中摆脱出来，而将审美的目光投向山川田园、流岚静树，相应地，他们作品中玄趣日减，而对现实、自然及自我的关注不断增强，如谢混、殷仲文、桓玄、湛方生、陶渊明等人均为代表。谢混文采风华，在东晋末为江左第一，他的《诫族子诗》将清议论人改成诗的形式，劝诫谢氏子弟加强儒家品格修养；至于其他诗作则较少围绕玄学命题展开，在情、景、理三者之间，强化情、景的互联互融而弱化说理的比重，并广纳老庄之外的意象辞藻，《诗经》、《楚辞》及先代优秀的作品多为所宗，某种程度上续接了汉魏以来的风骚比兴传统，使诗歌呈现出意象鲜明、辞清情笃的特色。如其《游西池诗》名句“景昃鸣禽集，水木湛清华”，^[87]就集光、声、影于一体，动静结合，清新可人。这种风格的出现，有赖于对诗骚传统的借鉴。其《游西池诗》首句“悟彼蟋蟀唱，信此劳者歌”，^[88]就化用《诗经·唐风·蟋蟀》“蟋蟀在堂，岁聿其莫。今我不乐，日月其除”和《韩诗·小雅·伐木序》“劳者歌其事”，《唐风·蟋蟀》表达的为时光流逝适度享乐的主题，谢混则引申为对朋友交游的珍重。诗中还云:“褰裳顺兰沚，徙倚引芳柯。美人愆岁月，迟暮独如何?”则明显化自《诗经·郑风·褰裳》与《远游》“步徙倚而遥思兮，怊惝怳而乖怀”、《离骚》“草木之零落兮，恐美人之迟暮”。正因为全诗主体建构在对诗骚经典意象和旨趣的改造上，诗末“无为牵所思，南荣戒其多”句，^[89]即使以《庄子·庚桑楚》宣讲去思保生的主题作结，仍不会使人感到生涩。此外，虽然湛方生《诸人共讲<老子>》、陶渊明《形影神》等作还带有明显的玄味，但已经掩盖不住东晋后期文坛据景言情、情景交融的时代新变了。推动这种新变的重要因素就是儒家言志抒情观和比兴手法的再度恢复，如湛方生“寤言赋新诗，忽忘羁客情”句，义熙诗人羊徽“言念斯盈，告劳惟诗”句，何瑾“增沉怀于远情，叹授衣之《豳诗》”句，陶渊明“何以写心，贻此话言”、“乃陈好言，乃著新诗。一日不见，如何不思”等句，^[90]均是自觉运用上述原则的表现。创作观念的改变，自然引起诗文审美风貌的变化。锺嵘说:“晋宋之际，殆无诗乎?义熙中，以谢益寿、殷仲文为华绮之冠。”^[91]就是对此而言。不过谢、殷重客观描摹，华而不艳，绮而不繁，只有到谢灵运、颜延之、谢庄等人主导的刘宋文坛，才在辞藻、典事、敷陈等方面踵事增华，并达到富艳难踪、凌轹前代的地步。谢混、殷仲文、陶渊明等人的贡献，正在于打破了开腔必言庄老的创作瓶颈，复兴风骚传统，扩大隶事范围，丰富表现手法，有力的开启了“灵运之兴会标举，延年之体裁明密，并方轨前秀，垂范后昆”的文运新风。^[92]

总之，清言玄谈解构伦常经典、消解世俗权威的理论本质决定了难以在政治思想领域全面确立其主导地位。它往往陷入二律悖反的窘境:一方面它排斥涉俗济世，倡言清虚高蹈；另一方面又以清谈获致名声，为汲汲于仕途者所利用，清谈意气化、世俗化、实用化的迹象越发明显。与之相反，儒学中的礼法观念仍是维系和凝聚东晋宗族社会的核心力量，对文人人格、文化心态、审美偏好等方面都有着潜在而广泛的影响。东晋儒学经历了与玄、释混融，再到后期日益振起的过程，它主要从道德修养、王道观念和审美理想等层面，对东晋文人忠义人格、忧悯意识、批判立场、赏鉴趣味的形成进行渗透。反映到东晋诗文创作中来，就呈现出安贫乐道、明哲保身的精神内涵，寄心王室、讴歌一统的正大气象，以及比德山水、中和渊雅的艺术境界。尤其东晋后期诗骚创作传统及比兴手法得以恢复，促使文坛由质木清虚的玄言风气向清新可人的写景抒情之作转变，并对刘宋文坛中兴起到重要的牵引铺垫作用。

【注释】

[1]《晋书》卷七十五《袁悦之传》，第1975页。

[2]《文心雕龙义证》，第1710页。

[3]《文心雕龙义证》，第1705—1706页。

[4]《文心雕龙义证》，第208页。

[5]《先秦汉魏晋南北朝诗》，第876—877页。

[6]《世说新语笺疏(修订本)》，第800页。

[7]《世说新语笺疏(修订本)》，第182页。

[8]《晋书》卷八十二《庾预传》，第2147页。

[9]《晋书》卷七十五《范宁传》，第1984页。

[10]《晋书》卷七十五《王妲之传》，第1965页。

[11]《晋书》卷七十五《王妲之传》，第1966页。

[12]《晋书》卷九十一《儒林传》，第2360页。

[13]《晋书》卷九十四《隐逸传》，第2436页。

[14]《晋书》卷六十九《周传》，第1851页。

[15]《晋书》卷七十六《王彬传》，第2005—2006页。

[16]《晋书》卷七十六《何充传》，第2028页。

[17]《晋书》卷七十五《王坦之传》，第1966页。

[18]《抱朴子外篇校笺》(上册)卷二，第87页。

[19]《晋书》卷七十七《殷浩传》，第2043页。

[20]《世说新语笺疏(修订本)》，第399页。

[21]《晋书》卷六十五《王导传》，第1746页。

[22]《晋书》卷七十五《王述传》，第1963页。

[23]《晋书》卷七十五《王述传》，第1963页。

[24]《晋书》卷七十五《王坦之传》，第1964页。

[25]《晋书》卷七十五《王国宝传》，第1970页。

[26]《世说新语笺疏(修订本)》，第521、516页。

[27]余英时著《中国知识阶层史论(古代篇)》，台北联经出版事业公司，1980年版，第326页。

[28]《魏晋玄学史》，第385页。

[29]《晋书》卷七十五《王承传》，第1960—1961页。

[30]《晋书》卷七十五《王坦之传》，第1967页。

[31]《晋书》卷七十五《王湛等传论》，第1995页。

[32]《晋书》卷九十二《文苑传》，第2391—2392页。

[33]《晋书》卷七十五《荀崧传》，第1975—1976页。

[34]《晋书》卷七十五《荀崧传》，第1979页。

[35]《晋书》卷七十五《荀羡传》，第1980页。(www.daowen.com)

[36]《世说新语笺疏(修订本)》，第126页。

[37]《世说新语笺疏(修订本)》，第137页。

[38]《晋书》卷七十七《蔡谟传》，第2041页。

[39]《世说新语笺疏(修订本)》，第129页。

[40]《世说新语笺疏(修订本)》，第116页。

[41]《世说新语笺疏(修订本)》，第109、120页。

[42]《世说新语笺疏(修订本)》，第305页。

[43]《世说新语笺疏(修订本)》，第522页。

[44]《世说新语笺疏(修订本)》，第527页。

[45]《世说新语笺疏(修订本)》，第126—127页。

[46]《世说新语笺疏(修订本)》，第123页。

[47]《世说新语笺疏(修订本)》，第334页。

[48]《玄学与魏晋士人心态》，第239页。

[49]以东晋《穀梁传》、《公羊传》的研究为例。如东晋张靖《穀梁笺废疾》，显然承接西汉刘向《穀梁传注》、东汉何休《穀梁废疾》、东汉郑玄《释废疾》而来；范宁《春秋穀梁传集解略例》、《春秋穀梁传集解别例》、《春秋穀梁传集解薄氏驳》、《春秋穀梁传集解范氏答》、孔衍《春秋穀梁传》、《春秋公羊传集解》、张靖《穀梁传注》、《春秋穀梁废疾笺》、郭琦《穀梁传注》、江熙《春秋公羊穀梁二传评》、徐乾《春秋穀梁传注》、徐邈《春秋穀梁传义》，薄叔元《问穀梁义》(佚)(丁国钧《补晋书艺文志》卷一“甲部·春秋类”四卷，并按:“见《七录》。《隋志》存二卷。叔元详何人，盖与宁同时治穀梁之学者。”)刘瑶《穀梁传注》(佚)(丁国钧《补晋书艺文志》卷一“甲部·春秋类”按:“见《穀梁义疏》杨士勋曰:‘魏晋以来，注《穀梁》者，有尹更始、唐固、糜信、孔衍、江熙、徐仙民、程阐、刘瑶、胡讷，故知瑶亦东晋人也。’”)它们有承接魏麋信《穀梁传注》、西晋刘兆《春秋公羊穀梁传解诂》之处，而向集大成的方面发展。《春秋穀梁传》、《公羊传》的研究在两汉之后取得如此丰硕的成果，自然离不开此期学者尊王权、求一统的政治思想意识。

[50]当然，这可从东晋士人探讨礼制问题渐趋深入的情况体现出来，仅以关于皇族守丧除服问题为例，习凿齿认为傅玄上言“上终丧，下短丧”为但有父子而无复君臣，其上言说:“傅玄知无君臣之伤教，而不知兼无父子为重，岂不蔽哉?且汉废君臣之丧，不降父子之服，故四海黎庶，莫不尽情于其亲，三纲之道，二服恒用于私室，而王者独尽废之，岂所以孝治天下乎?《诗》云‘猷之未远’，其傅玄之谓也。”(见《全晋文》卷一百三十四，页2233下B)习凿齿更加强调父子孝情对君臣忠义的根基作用，对傅玄认为君主丧尽服除的做法大为不满。傅玄的看法在当时多被认可，由此更可见两晋在推崇孝亲观念的差异。

[51]《晋书》卷八十三《袁乔传》，第2168页。

[52]《晋书》卷八十三《袁乔传》，第2171页。

[53]《春秋穀粱传注疏》卷五，《十三经注疏》本，页2381上。

[54]《春秋穀粱传注疏》卷七，《十三经注疏》本，页2393中。

[55]《晋书》卷九十二《文苑传》，第2388页。

[56]《晋书》卷五十六《江惇传》，第1539页。

[57]《日藏弘仁本文馆词林校证》卷四五七，第183页。

[58]【梁】释慧皎撰、汤用彤校注、汤一玄整理《高僧传》卷六，中华书局，1992年10月，第229页。

[59]《世说新语笺疏(修订本)》，第149页。

[60]《世说新语笺疏(修订本)》，第222页。

[61]《世说新语笺疏(修订本)》，第841页。

[62]《世说新语笺疏(修订本)》，第472页。

[63]《世说新语笺疏(修订本)》，第887页。

[64]《先秦汉魏晋南北朝诗》，第872页。

[65]《先秦汉魏晋南北朝诗》，第883页。

[66]《先秦汉魏晋南北朝诗》，第898页。

[67]《晋书》卷九十四《隐逸传》，第2457、2458页。

[68]《全晋文》卷八十六，页1960下B。

[69]【清】王聘珍撰、王文锦点校《大戴礼记解诂》，中华书局，1983年3月，第259—260页。

[70]《全晋文》卷八十六，页1961上A。

[71]《全晋文》卷一百二十九，页2200上A。

[72]《全晋文》卷一百二十九，页2200下A。

[73]《世说新语笺疏(修订本)》，第807页。

[74]《全晋文》卷一百二十九，页2200下B。

[75]《全晋文》卷一百二十九，页2200下B－2201上A。

[76]《全晋文》卷一百二十九，页2201上B。

[77]《晋书》卷八十四《殷仲堪传》，第2193页。

[78]《世说新语笺疏(修订本)》，第97页。

[79]《全晋文》卷一百二十，页2149下A。

[80]《全晋文》卷一百二十，页2149上B。

[81]《诗品集注》，第247页。

[82]《晋书》卷九十二《文苑传》，第2390页。

[83]《全晋文》卷五十三，页1765下B。

[84]《世说新语笺疏(修订版)》，第235页。

[85]《世说新语笺疏(修订版)》，第800页。

[86]《世说新语笺疏(修订版)》，第645页。

[87]《先秦汉魏晋南北朝诗》，第934页。

[88]《先秦汉魏晋南北朝诗》，第934页。

[89]《先秦汉魏晋南北朝诗》，第934—935页。

[90]《先秦汉魏晋南北朝诗》，第944、940、948、972、973页。

[91]《诗品集注》卷下，第394页。

[92]《宋书》卷六十七《谢灵运传论》，第1778—1779页。