在汉末王纲解纽的背景之下，儒学失去了源自政权自上而下推行的强制力，导致士林风气发生转变:从学术探研和人格修养角度，儒士们或沿守师训、躬自服膺，以之为修身立命、苟全乱世的根本；从匡补时政的角度，儒士们赋予儒学刑名之学的内涵，使之在建安奉行霸道的政治环境中重新觅取一席之地。儒学影响力的衰颓，激发了汉末文人从文学文本的角度看待儒家经典，他们多从《诗经》、《左传》、《论语》、《周易》等儒典中寻求富有生命关怀的典实及意象，以作为体现强烈生命忧患意识的文学素材，这样就使汉末至建安文坛呈现出迥异于西汉及东汉中前期的面貌。

一、汉末儒学私学化与建安儒士心态文学化

汉末儒学的教授与传播带有鲜明的民间私学化、家学化性质，与此前官方儒学占主导地位的情况已大为不同。马宗霍说:“‘从初平之元至建安之末，天下分崩，人怀苟且。纲纪既衰，儒道尤甚。’于是学乃不在朝而在野，教乃不在官而在师。”^[1]其引用魏鱼豢《魏略·儒宗序》的记载，进一步指出了汉末儒学私学化的特点。《后汉书》中也多有记载。如锺皓“少以笃行称，公府连辟，为二兄未仕，避隐密山，以诗律教授门徒千余人”。^[2]李固“究览坟籍，结交英贤。四方有志之士，多慕其风而来学”。李贤注引谢承《后汉书》曰:“固所授弟子，颍川杜访、汝南郑遂、河内赵承等七十二人。”陈留杨匡也是隐居不仕、聚徒授学的典型，“常在外黄大泽教授门徒。……耻与接事，托疾牧豕云”。^[3]吴祐自幼也不以仕进为意，专意于经术，“常牧豕于长垣泽中，行吟经书。……躬灌园蔬，以经书教授。年九十八卒”。^[4]刘淑，“少学明五经，遂隐居，立精舍讲授，诸生常数百人”；李膺，“以公事免官，还居纶氏，教授常千人”，他后再由司隶校尉退居阳城山，“天下士大夫皆高尚其道，而污秽朝廷”，^[5]足见其出处方式成为士林的风向标；郭泰“及党事起，知名之士多被其害，唯林宗及汝南袁闳得免焉。遂闭门教授，弟子以千数”。^[6]窦武，“少以经行著称，常教授于大泽中，不交时事，名显关西”。^[7]上述均说明汉末儒风向私学化转换。这种转化至少从两方面对建安文坛产生影响:

一方面，汉末一些名儒通过私学传授的方式不仅培养了一批精通经术的门生，其中也不乏以文才擅名建安文坛的人物。如《后汉书·郑玄传》载:“经传洽孰，称为纯儒，齐鲁间宗之。其门人山阳郗虑至御史大夫，东莱王基﹑清河崔琰著名于世。又乐安国渊﹑任嘏，时并童幼，玄称渊为国器，嘏有道德，其余亦多所鉴拔，皆如其言。”^[8]郗虑、王基、崔琰、国渊、任嘏等人，在建安以至曹魏政坛都较为活跃，在文坛也有一定影响。如乾隆年间出土的佚名所作《赠司空征南将军王基碑》，称王基“元本道化，致思六经。剖判群言，综析无形。文辩赡(下阙)。柔民忠正，足以格非。兼文武之上略，怀济世之弘规”，^[9]足见他颇富文才；任嘏著有《任子道论》十卷，就现存佚篇来看，其坚持儒学立场，层层深入，譬喻鲜明，对偶考究，论证有力，如“道德之怀民，如春阳之柔物也。履淙水而不寒，结木条而不折”、“日月为天下眼目，人不知德；山川为天下衣食，人不知谢”等，^[10]均不失为兼顾文学性与思想性的精警之句。蔡邕的门生也在建安时期有一定的影响，如《后汉书·孔融传》李贤注引《典略》说:“(路)粹字文蔚，陈留人，少学于蔡邕。……与陈琳、阮瑀等典记室。融诛之后，人睹粹所作，无不嘉其才而忌其笔也。”^[11]即是其例。

另一方面，汉末政局的险恶，使得儒士们在批判社会现实的同时，更加关注个体命运和道德修养，他们目击时艰，往往不能已于言，又促使上述政治批判意识和明哲保身观念向抒情言志的文学心态转变，前者往往成为他们创作的直接动力和灵感源泉。汉末儒士兼文人于一身并不少见，如皇甫规因大力挞伐梁冀专权而多次遭到陷害，他在乡以教授《诗经》、《周易》十四年，门徒达到三百多人，一生创作赋﹑铭﹑碑﹑赞﹑祷文﹑吊﹑章表﹑教令﹑书﹑檄﹑笺记共二十七篇。张奂曾因得罪司隶校尉段颎而遭禁锢，本传载:“(张)奂闭门不出，养徒千人，著《尚书记难》三十余万言。”^[12]另外，他还著有铭、颂、书、教、诫述、志、对策、章表等二十四篇。边韶教授门徒数百人，并以文章知名，桓帝时曾为东观著作郎，著有诗颂、碑、铭、书、策共十五篇。以上均体现出汉末儒士将学术研探与文学创作结合的情况，他们往往以儒家经典作为自我娱情解愤的媒介。如赵岐就把《孟子》作为精神寄托说:“余困吝之中，精神遐漂，靡所济集，聊欲系志于翰墨，得以乱思遗老也。……儒家惟有《孟子》，闳远微妙，缊奥难见，宜在条理之科。于是乃述己所闻，证以经传，为之章句，具载本文。”^[13]在注解《孟子》的同时，他还作有《厄屯歌》二十三章，用以表达内心的愁苦与对时政的批判之情，更直接的将人生的愁苦文学化。汉顺、桓之际的名儒延笃，因得罪梁冀，归乡以教授为业，也说:“吾尝昧爽栉梳，坐于客堂。朝则诵羲、文之《易》，虞、夏之《书》，历公旦之典礼，览仲尼之《春秋》。夕则消摇内阶，咏《诗》南轩。”^[14]由上可知，汉末儒学探研已不仅是单纯学术活动，而体现出文士浓厚的生命意识和价值追求。延笃著有《仁孝论》，刘师培评价说:“东汉论文，如延笃《仁孝》之属，均详引经义，以为论断。其有直抒己意者，自此论始。魏代名理之文，其先声也。”^[15]这就十分恰当地指出了汉末儒士创作与建安文坛的密切关联。

二、汉末儒学家学化与建安文学家族化

汉代儒学家学化的现象并不少见，但汉末儒学世家的文学化色彩越发显著，从学术与文学两个角度都对建安时期产生影响。兹以汝南应氏、鲁国孔氏以及弘农杨氏为例。

汝南应氏先祖应奉曾编撰《汉事》，后遭党锢之祸，托病隐居，作《感骚》三十篇，多达数万字，可算作应氏家族由世宦之家向文学世家转变的枢纽。应奉之子应劭自幼博学，灵帝中平六年(189)为泰山太守，献帝兴平元年转投袁绍。在冀州期间曾与郑玄会晤，并称:“故太山太守应中远，北面称弟子何如?”^[16]应劭虽被后者婉拒，仍体现出向儒之意。建安元年，他编定《汉仪》上奏，次年又作《汉官礼仪故事》，对献帝朝廷制度、百官典式的恢复建立多有贡献。另外，他还有《状人纪》、《中汉辑序》、《风俗通》、集解《汉书》等著作，“文虽不典，后世服其洽闻”，^[17]这从侧面反映出他谨严典实而不重文饰的特点。应劭之弟应珣的两个儿子应玚、应璩，在建安及曹魏时期均为著名文士，如应玚为建安七子之一，应璩则历仕文帝、明帝、少帝三朝，先后为散骑常侍、侍中、曹爽大将军长史等职，两人有许多诗文作品传世，均是汝南应氏由儒学世家向文学世家转化的代表人物。

鲁国孔氏也体现出由儒入文的特征。西汉孔臧精通经学的同时还擅长辞赋写作，据《汉书·艺文志》载其有赋二十篇，《全汉赋》据《孔丛子》辑得《谏格虎赋》、《杨柳赋》、《鸮赋》、《蓼虫赋》四篇。孔臧之后，孔霸精通古文《尚书》，其后孔建、孔僖、孔长彦、孔均、孔志等世传家学。西汉末王莽掌权时期，封孔子后人孔均为褒成侯，刘秀即位后在建武十三年(37)以孔均之子孔志嗣封，其后人孔损、孔曜、孔完相继传封，至汉献帝建安十一年(206)时封国才被取消。孔融为汉末孔氏家族的重要代表，史载他为孔子的二十世孙，孔霸的七世孙。孔融的性格在与曹操周旋过程中陡然发生了颠覆性的变化，离经叛道与名士放达之风在他身上体现的较为突出。孔融人格变异表现在以儒家伦常观念及圣哲人物为调笑对象，这其实是对当世王道废弛、纲常不举的变相谴责。孔融有《析言诗》，正是变异人格催生下的调笑之作，谢榛强调这一作品在文学史上的文体价值，其云:“孔融离合体，……魏晋以降，多务纤巧，此变之变也。”^[18]可知，孔融集中代表了鲁国孔氏的文学化特征。

弘农杨氏也是一个重要的儒学世家，其始祖杨喜在楚汉战争期间，曾因追杀项羽而封赤泉侯，其玄孙杨敞在昭帝时位至丞相，封安平侯；杨敞曾孙杨宝习欧阳《尚书》，在汉哀、平之际隐居不出；杨宝子杨震从太常桓郁学欧阳《尚书》，明经博览，时儒誉为“关西孔子”。杨震共有五子，其三子杨秉、少子杨奉均克传家学。杨秉子杨赐、赐子杨彪均学识鸿博，位望通显。杨彪之子杨修，为曹操丞相主簿，文才显著，著有赋、颂、碑、赞、诗、哀辞、表、记、书共十五篇，但守身不谨，卷入曹植与曹丕的王位之争中而被杀。应该说，东汉以来杨震到杨彪以通经备位公卿，是集儒家学术与显宦为一身的世家典型，到杨修这里，汉祚衰微，既有的世宦荣耀难以延续，但家学的脉络仍得以传承。杨修充分运用其在浓厚的家学环境中所造就的识略与文才，广泛与曹氏子弟交接，在建安文坛享有盛誉。

通过考察应、孔、杨三个世族，可以看到他们基本都经由地方著姓向簪缨世家再向儒学世家转化的过程。在这一过程中，政治上的恩荫世资与文学上的家学承继又呈现出相辅相成的面貌。应该说，文学才能的形成与天资禀赋、文化环境、艺术实践以及社会阅历等多方面因素有关，尽管操笔染翰之能并不是这些儒学世家最为看重的方面，甚至他们对辞赋创作还以“小文”、“小技”视之，^[19]却不容否认浓厚的家学背景熏陶、周密的经学思维规训、自由的诸子百家博览、纯熟的遣词技能的督导，都为其家族文化由儒学思想层面向文学创作层面过渡创造了得天独厚的条件，这自然又是汉末儒学对建安文坛产生影响的深刻原因之一。

三、汉末儒者的情辞观与建安情理交融的文风

先秦情、辞关系相对丰富多元，然而经过汉代儒学政教观的改造，情感因素往往受制于礼法，言辞也主要被当作宣扬儒家道德观念的载体，它与情感的关系则多被淡化。这种情况在汉末有所改变，仲长统认为:“人之性，有山峙渊停者，患在不通；严刚贬绝者，患在伤士；广大阔荡者，患在无检；和顺恭慎者，患在少断；端悫清洁者，患在拘狭；辩通有辞者，患在多言；安舒沈重者，患在后时；好古守经者，患在不变。”^[20]可见，他认为“辩通有辞”是八种人性特点之一。他还主张，“情无所止，礼为之俭；欲无所齐，法为之防。越礼宜贬，逾法宜刑，先王之所以纪纲人物也。若不制此二者，人情之纵横驰骋，谁能度其所极者哉!”^[21]显然，在他看来礼或道德仁义是情、欲的理性基础，后两者必须得到前者的束检规范，否则就需要运用刑罚手段使之就范；情、欲则是道德仁义的外化，得中正之旨的情貌对宣扬道德人格的魅力又有重要作用。这对建安文坛强调情感价值，同时又不否弃儒家哀而不伤的中和原则具有指导作用。像锺嵘称:“魏陈思王植，其源出于《国风》。”^[22]《宋书·谢灵运传论》称:“子建、仲宣以气质为体，并标能擅美，独映当时。是以一世之士，各相慕习，原其飚流所始，莫不同祖《风》、《骚》。”^[23]谭元春评价徐幹《室思》一诗说:“以名义厚道束缚人，而语气特低婉。”^[24]吴乔《围炉诗话》卷二称:“魏文《代刘勋妻》二诗及《折杨柳行》，思无邪而词温厚，《三百篇》之遗声也。”^[25]都恰如其分的点出了建安诗歌的儒学审美特质。

荀悦对情、性、辞的关系也有深入认识，他说:“凡情、意、心、志者，皆性动之别名也。‘情见乎辞’，是称情也；‘言不尽意’，是称意也；‘中心好之’，是称心也；‘以制其志’，是称志也。惟所宜各称其名而已。”^[26]他显然认为性为万物上承天道的根本，情则为性的体现，情、意、心、志都是性变化运衍的反映。他还认为情与气有着密切联系，他说:“凡言神者，莫近于气。有气斯有形，有神斯有好、恶、喜、怒之情矣。故人有情，由气之有形也。”^[27]一方面他否认“情恶”说，论证情作为性的表现之一，无所谓善、恶，这无疑在理论上促使建安以来注重情文风的兴起；另一方面，他认为表情达意是文辞的重要方面，并用“气”与“形”这一相关范畴进行对比，虽然没有在文与气之间建立直接联系，但离曹丕的“文气”说已近在咫尺了，他无形中充当了气论在汉末向文论领域渗透的中间样态。正因强调文辞的价值，荀悦对儒家经典的审美特征也有自己独到的看法。他说:“或曰:‘辞达而已矣。’圣人以文，其隩也有五，曰玄，曰妙，曰包，曰要，曰文。幽深谓之玄，理微谓之妙，数博谓之包，辞约谓之要，章成谓之文。圣人之文成此五者，故曰不得已。”^[28]他对“圣人之文”分为玄、妙、包、要、文等五种特征，从思辨性、包容性、简约性及修辞性等几个角度进行概括，比较完整的呈现出儒家经典文辞的特色。尽管荀悦对儒家经典文辞的文学性特征还暗含在思理性内涵之中，从文学观念的发展史来看，他对刘勰将文辞归纳为“典雅”、“远奥”、“精约”、“显附”、“繁缛”、“壮丽”、“新奇”、“轻靡”等八种更为文学化的审美范畴也不无启发意义。

仲长统、荀悦的情辞观在徐幹这里得到较好发扬。徐幹诗歌具有浓郁的情感色彩，如《文心雕龙·哀吊》就说:“建安哀辞，惟伟长差善。《行女》一篇，时有恻怛。及潘岳继作，实钟其美。”^[29]然而，徐幹对哀伤的渲染是有节制的，这与他服膺儒家中和诗教紧密相关。他秉持以言为贵、言为德藻的观念，认为言有知德功能，《中论·贵验》说:“言也者，可以知德。”又说:“君子尚至言。”^[30]又《中论·贵言》说:“君子必贵其言，贵其言则尊其身，尊其身则重其道，重其道所以立其教。言费则身贱，身贱则道轻，道轻则教废。”^[31]由上知，徐幹将贵言与尊身、重道、立教等宣扬政教的主题联系在了一起。徐幹还以《周易·艮卦》六五爻辞“艮其辅，言有序”为依据，进一步发挥扬雄事辞相称的观点，他说:“君子之与人言也，使辞足以达其知虑之所至，事足以合其性情之所安，弗过其任而强牵制也。”^[32]可知，徐幹的情辞观既肯定言辞“合其性情之所安”的表达功能的同时，又凸显德、道的伦理内涵，从而导致其诗文情理交融的时代风尚，这与汉代辞赋中常见的情制于礼或色喻于理的传统主题已不同。

四、汉末儒学探研与建安五言诗的隶事之风

随着两汉儒学定于一尊，儒家经典中的辞句对当下文学创作的影响日益显著，两汉四言诗、辞赋、章表、箴铭、颂赞等各类文体中的隶事之风非常普遍。汉末五言诗日益兴起，直引或化用儒家经典的做法也得到鲜明的体现。如桓帝时人秦嘉《赠妇诗》其二“皇灵无私亲，为善荷天禄”句，显化自《尚书·周书·蔡仲之命》“皇天无亲，惟德是辅”；其三“肃肃仆夫征，锵锵扬和铃”句，化自《诗经·召南·小星》“肃肃宵征，夙夜在公”、《大雅·烝民》“征夫捷捷，每怀靡及。四牡彭彭，八鸾锵锵”；同诗“诗人感木瓜，乃欲答瑶琼”句，化自《诗经·卫风·木瓜》“投我以木瓜，报之以琼琚”与“投我以木桃，报之以琼瑶”；赵壹《秦客诗》“河清不可俟，人命不可延”句，化用《左传·襄公八年》子驷引逸《周诗》“俟河之清，人寿几何?”蔡琰《悲愤诗》“彼苍者何辜?乃遭此厄祸!”句，出自《诗经·小雅·巧言》“昊天已威，予慎无罪。昊天大，予慎无辜”；孔融《临终诗》“人有两三心，安能合为一”句，化自《诗经·卫风·氓》“士也罔极，二三其德”与《小雅·白华》“之子无良，二三其德”等。^[33]

需要指出的是，汉末以至建安诗坛中的用典风气与当时文士的儒学探研活动密不可分。如王粲不仅文才出众，还精通《尚书》，《旧唐书·元行冲传》载元行冲《释疑》说:“王粲称伊、洛已东，淮、汉之北，一人(按，即郑玄)而已，莫不宗焉。咸云先儒多阙，郑氏道备。粲窃嗟怪，因求其学。得《尚书注》，退而思之，以尽其意，意皆尽矣。所疑之者，犹未喻焉。凡有两卷，列于其集。”^[34]由上可知，王粲曾参阅过郑玄的《尚书注》，因未惬于心而另作《尚书释问》。清姚振宗《后汉艺文志》载其有《尚书释问》二卷，惜今已佚。蔡邕称王粲，“王公之孙，有异才，吾不如也，吾家书籍文章，尽当与之”。^[35]庾信《周大将军闻嘉公柳遐墓志铭》又说“王仲宣有读书之楼”^[36]，都可以看出其有充分的学养积淀。王粲诗歌化用或暗用《诗经》、《周易》、《尚书》的情况较多，同时也吸收楚辞的句法，一定程度上避免了创作资源过于依赖六艺经典的偏枯化，因此体现出典重渊雅与厚貌深情兼有的特点。王粲五言诗对于景物的描写、心理情绪的刻画都更加详尽而细致，但是依托《诗经》等儒家经典以抒情的情况也较突出，如《杂诗》其一“徘徊不能去，伫立望尔形”句，典出《诗经·邶风·燕燕》“瞻望弗及，伫立以泣”；“人欲天不违，何惧不合并?”句，典出《尚书·泰誓》“民之所欲，天必从之”。^[37]宋人章樵在王粲《杂诗》题下注说:“粲集《杂诗》五首，皆托物寓情，得诗人比兴遗意。”^[38]这正说明王粲化用《诗经》手法的高妙。

刘桢也兼儒者与文人于一身，《太平御览》卷三八五引《文士传》说刘桢“少以才学知名。年八九岁，能诵《论语》、《诗》。论及篇赋数万言，警悟辩捷，所问应声而答”，^[39]从中可以看出他的儒学宗向。《隋书·经籍志》载其有《毛诗义问》十卷，惜宋时已残佚，仅有清马国翰所辑十二条。此书以解释字义为主，但在《诗经·鄘风》“蝃在东”句略有串讲。他说:“夫妻失礼则虹气盛，有赤色在上者，阴乘阳气也。”^[40]由此似可说，刘桢传《毛诗》属于古文经学的范畴，却仍附会阴阳学说解释诗义，体现了经今古文合流的走向。刘桢现存的诗歌都是五言作品，诗中也多引用《诗经》、《论语》、《尚书》等成句，如《赠从弟诗》其一“磷磷水中石”句，就出自《诗经·唐风·扬之水》“杨之水，白石磷磷”；其二“岂不罗凝寒，松柏有本性”句，出自《论语·子罕》“岁寒，然后知松柏之后凋也”；其三“何时当来仪?将须圣明君”句，李善注:“《尚书》曰:凤凰来仪。孔安国曰:圣人受命则凤凰至。”^[41]清人何焯评其《赠从弟诗》三首说:“此教以修身俟时。首章致其洁也，次章厉其节也，三章择其几也。峻骨凌霜，高风跨俗，要惟此等足当之。”^[42]由此可见，《赠从弟诗》三首在分章布局方面体现出他修身、厉节、见几而作的儒家人生观，诗中虽运用大量的儒家经典，但在其放宕才气的驱遣下赋予了它们新的生机，而呈现出“峻骨凌霜，高风跨俗”的审美面貌，由此刘桢立足于儒学背景的识、才、文三者显然贯通于一身。

徐幹亦是将儒学探研与诗歌创作结合的典范，他强调为学疏导性情的重要性，《中论·治学》就说:“学也者，所以疏神达思，怡情理性，圣人之上务也。”^[43]这种重学态度以儒学为宗，并对其文风产生深刻影响。徐仁甫《读<中论>札迻》称其为文，“缛而不繁，徐而不迫，雍容静穆，霭然儒者之度”，^[44]可谓中肯之谈。徐幹将《中论》中儒学批判意识迁移到五言诗创作中来，形成了取鉴风雅、哀而不伤、质实清老的风貌。如《情诗》抒发了“君行殊不返，我饰为谁荣”的感慨，“顾瞻空寂寂，唯闻燕雀声。忧思连相属，中心如宿酲”数句，^[45]借对思妇的描写展现自我孤寂、忧烦的心境，且明显化用《诗经·王风·黍离》“行迈靡靡，中心如醉，知我者谓我心忧，不知我者谓我何求”的语境。其《室思诗》描写了女子以遵守妇仪的前提下，充满对男子以礼相待、早日相聚的渴盼。“思君见巾栉，以益我劳勤”句，^[46]出自《左传·僖公二十二年》云:“寡君之使婢子侍执巾栉，以固子也。”足见思妇对良人伦理责任意识的冀望。

《文心雕龙·体性》说:“八体屡迁，功以学成。才力居中，肇自血气。气以实志，志以定言，吐纳英华，莫非情性。……仲宣躁锐，故颖出而才果；公幹气褊，故言壮而情骇。”^[47]刘勰强调气质对诗文风格的直接影响，同时也突出学识对气质养成的规训作用，这样就沟通了学识与诗文风格之间的联系。当然，熟习儒家经典不必然导致典雅敦厚的文气，个体才性的吸纳和转化起着至关重要的作用。像王粲、刘桢在才性方面绝非彬彬儒雅之俦，他们自身的儒家学养往往为其诗歌提供创作范本和灵感资源，经过他们独到的观照和取裁，最终促生了刚健硬崛的诗风。

【注释】

[1]马宗霍著《中国经学史》，商务印书馆，1998年4月影印第1版，第61页。

[2]【宋】范晔撰《后汉书》卷六十二《锺皓传》，中华书局，1965年5月，第2064页。

[3]《后汉书》卷六十三《李固传》，第2073、2089、2094页。

[4]《后汉书》卷六十四《吴祐传》，第2099—2102页。

[5]《后汉书》卷六十七《党锢·李膺传》，第2191、2195页。

[6]《后汉书》卷六十八《郭泰传》，第2226页。按，范晔为避父讳而改“郭泰”之“泰”为“太”，径改回。

[7]《后汉书》卷六十九《窦武传》，第2239页。

[8]《后汉书》卷三十五《郑玄传》，第1212页。

[9]《全三国文》卷五十六，页1363下B。

[10]《全三国文》卷三十五，页1250下B。

[11]《后汉书》卷七十《孔融传》，第2278页。

[12]《后汉书》卷六十五《张奂传》，第2142页。

[13]【清】焦循著《孟子正义·孟子题辞》，国学整理社编《诸子集成》第一册，中华书局，1954年12月，第15—16页。(www.daowen.com)

[14]《后汉书》卷六十四《延笃传》，第2106页。

[15]刘师培撰、程千帆、曹虹导读《中国中古文学史讲义》，上海古籍出版社，2000年12月，第27页。

[16]《后汉书》卷三十五《郑玄传》，第1211页。

[17]《后汉书》卷四十八《应劭传》，第1614页。

[18]【明】谢榛著、宛平校点《四溟诗话》卷二，人民文学出版社，1961年1月，第51页。

[19]按，蔡邕就认为“夫书画辞赋，才之小者”，后来又在光和元年鸿都门学开设之际上疏说:“而今并以小文超取选举，开请托之门，违明王之典。”(见《后汉书》卷六十下，第1996、1999页。)司徒杨赐也上言说:“鸿都门下，招会群小，造作赋说，以虫篆小技见宠于时。……殆哉之危，莫过于今。”(见《后汉书》卷五十四《杨赐传》，第1780页)可知，蔡、杨与扬雄的辞赋观一脉相承，对书、画、辞、赋等仍以小道视之，说明他们主观上对包括辞赋在内的文艺创作的消极态度。

[20]【汉】仲长统撰、孙启治校注《昌言校注》“佚文”，中华书局，2012年6月，第426页。

[21]《昌言校注》“阙题五”，第353页。

[22]【梁】锺嵘著、曹旭集注《诗品集注》卷上，上海古籍出版社，1994年10月，第97页。

[23]【梁】沈约撰《宋书》卷六十七《谢灵运传论》，1974年10月，第1778页。

[24]【明】锺惺、谭元春撰《古诗归》卷七，《续修四库全书》第1589册，页432下A。

[25]郭绍虞编选、富寿荪校点《清诗话续编》，上海古籍出版社，1983年12月，第515页。

[26]【汉】荀悦著、【明】黄省曾注、孙启治校补《申鉴注校补》卷五“杂言下”，中华书局，2012年9月，第208页。

[27]《申鉴注校补》卷五“杂言下”，第203页。

[28]《申鉴注校补》卷五“杂言下”，第193页。

[29]《文心雕龙义证》，第470—471页。

[30]徐湘霖校注《中论校注》，巴蜀书社，2000年7月，第77页。

[31]《中论校注》，第82页。

[32]《中论校注》，第82页。

[33]《先秦汉魏晋南北朝诗》，第187、190、200、197页。

[34]【后晋】刘昫等撰《旧唐书》卷一百二《元行冲传》，中华书局，1975年5月，第3180—3181页。

[35]卢弼著《三国志集解》卷二十一《魏书·王粲传》，中华书局，1982年12月，页508下A。

[36]【北周】庾信撰、【清】倪璠注、许逸民校点《庾子山集注》卷十五，中华书局，1980年10月，第997页。

[37]俞绍初辑校《建安七子集》卷三《王粲集》引自俞氏《杂诗》题下注文一，中华书局，2005年6月新1版，第86页。

[38]【宋】章樵注《古文苑》卷八，《丛书集成初编》本，第202页。

[39]【宋】李昉等撰《太平御览》卷三八五“人事部”，中华书局，1960年2月，页1780下A。

[40]《建安七子集·附录》，第321—322页。

[41]《文选》卷二十三，页337下B－338上A。

[42]【清】何焯著、崔高维点校《义门读书记》卷四十六，中华书局，1987年6月，第905页。

[43]《中论校注》，第1页。

[44]《中论校注·附录》，第327页。

[45]《建安七子集》卷四，第140页。

[46]《建安七子集》卷四，第141页。

[47]《文心雕龙义证》卷六，第1022—1025页。