王瑶在一篇纪念闻一多的文章中曾谈到清华学派的治学特点：“一种大家默契的风气，就是要求对古代文化现象作出合理的科学的解释。冯友兰先生认为清朝学者的治学态度是‘信古’，要求遵守家法；五四时期的学者是‘疑古’，要重新估定价值，喜作翻案文章；我们应该在‘释古’上多用力，无论‘信’与‘疑’必须作出合理的符合当时情况的解释……闻先生的《诗经新义》、朱自清先生的《诗言志辨》都是这种学风下产生的成果。”^[85]

闻一多先生的治学特色在于使传统朴学成为了学术阐释的工具，他强调材料考证与理论阐释比翼齐飞。关于这一点，闻一多有过自我表述：“我走的不是那些名流学者国学权威的路子，他们死咬定一个字、一个词大做文章。我是把古书放到古人的生活范畴里去研究，站在民俗学的立场，用历史神话去解释古籍。”^[86]

闻一多对朴学非常推崇。“他的书桌手边常摆着高邮王氏（念孙、引之）父子的书如《读书杂志》、《经义述闻》等，认为这是‘经典著作’，指的是他们的文字训诂之学。”^[87]1933年11月，闻一多致信游国恩时谈到楚辞及史料：“清代大师札记宜多涉猎，以其披沙拣金，往往见宝也。”“近读易实父《经义莛撞》，内论《毛诗》数条，精悍绝伦，虽王氏父子未可多让。信乎才人能事，无施不可。”^[88]“平时讲书时，他总好称道郭沫若先生，他在研究毛诗、楚辞及古代神话中，他多次引用郭先生研究金文所得，他佩服郭先生的卓识有胆量，能创造。”^[89]

闻一多对朴学确实下过功夫。这可从他的古文字研究中以一斑而窥全豹。闻一多的学术研究由唐诗逐渐转向先秦两汉文学，研究方法偏向训诂，因此，对文字产生了浓厚的兴趣。1936年暑假，赴安阳看甲骨发掘；1937年7月，离平返鄂，只带两部书：《三代吉金文存》、《殷墟书契前编》；1938年12月1日致信孙作云，表示今年定开“楚辞”、“尔雅”二课。⑤这方面的论文先后发表的有如下一些：

1937年5月，《释朱》，载《文学年报》第3期。

1937年6月，《释契文疏证之一》，载《语言与文学》创刊号。

1937年，《释为释豕》，载《考古》第6期。

1939年3月14日，《璞堂杂记》，载《益世报》副刊“读书”第113期。乃《周易》、金文文字的考释和训诂。

1940年2月18日，《璞堂杂说》，载《中央日报》“读书”副刊第17期。

1940年3月，《释鲧》，载《金陵学报》第10卷第1~2期合刊。由文字论上古文化。(www.daowen.com)

这些发表的文章和未发表的释单字论文总共17篇，是对文字的考证与训释，后来收入《闻一多全集》。此外还有手稿《璞堂杂识》（古字古语古词的考释、契文金文疏证）、《尔雅新义》、《金文杂释》等。

闻一多的这种朴学功力全方面地反映在他的教学和科研中。举凡古籍的校勘和辑佚、词义的诠释和章句的阐发、文化史现象和文学史史料的考证（详细业绩参见本文第二部分）都体现出朴学方法的纯熟运用。他的不少考据文章甚至被学术界誉为典范。如，《诗·新台“鸿”字说》一文对“鱼网之设，鸿则离之”这一句中的“鸿”字的解释便堪称典范。闻一多认为“鸿之为鸟名，既不可以网取，又无由误入于鱼网之中，而以为丑恶之喻，尤大乖于情理，则《诗》之‘鸿’，其必别为一物，而非‘鸿鹄’之‘鸿’。”“自文字音义及语言演变之迹观之，‘鸿’为‘蟾蜍’之异名。”^[90]闻一多还进一步从《易林》、《初学记》等古籍中找到了“鸿”释为“蟾蜍”的文献学依据。郭沫若对此特别赞赏，认为闻一多此说是“细密新颖地发前人之所未发的胜义”^[91]。又如对“风”字的解释。1935年听过他的课的王瑶记忆犹新：“他的许多用低沉的声音娓娓道来的解说，过了半个世纪仍然记忆犹新。譬如他讲《诗经》中的风诗是爱情诗，就从‘风’字的古义讲起……由此发展下来的词汇，如风流、风韵、风情、风月、风骚等，皆与异性相慕之情有关。他援引了许多的史实以及后来的演变，妙语迭出，十分生动。”^[92]

闻一多的训诂学功力在西方科学理论尤其是西方文化人类学理论的指导下不仅如虎添翼，而且使训诂学成为理论阐释的工具。他在1943年11月25日致臧克家的信中指出：“我始终没有忘记除了我们的今天外，还有那二三千年的昨天，除了我们这角落外还有整个世界。我的历史课题甚至伸到历史以前，所以我研究了神话，我的文化课题超出了文化圈外，所以我又在研究以原始社会为对象的文化人类学。”^[93]闻一多强调研究者和研究对象之间的时空距离，主张“用我们自己的眼光，我们自己的心理去读《诗经》”这样的古代典籍，“摆开你的主见，去悟入那完全和你生疏的诗人的心理”。这就要求做到训诂学和西学的统一。他的《风诗类钞·序例提纲》实际上就是这种统一的具体体现。他在“关于编次”中提出了有别于“经学的”、“历史的”、“文学的”这“三种旧的读法”的读法——“社会学的”读法，主张“缩短时间距离——用语体文将《诗经》移至读者的时代，用下列方法带读者到《诗经》的时代”，具体做法便是“考古学”（关于名物尽量用图画代解说）、“民俗学”、“语言学”（包括声韵：摹声字标者以声见义（声训），训正字不理借字；文字：肖形字举出古体以形见义（形训）和意义：直探本源）的结合。^[94]他这里所说的“社会学”、“考古学”、“民俗学”实际上就是文化人类学。他的《风诗类钞》实际上就是情歌选本，按男词、女词、不分男女之词三类加以编排。这是经过朴学和文化人类学检视后的《诗经》选本。

在具体的研究中，闻一多更是熔朴学、西学尤其是人类学于一炉。这在《诗经》、《楚辞》、《周易》、上古神话等领域表现得尤其明显。

他的第一篇古典文学研究论文《诗经的性欲观》便是运用人类学方法研究文学的结果。这种方法后来在《匡斋尺牍》、《说鱼》等系列论文中始终得到贯彻。例如，关于《芣苡》，历来有不同的解释。闻一多认为理解这首诗的关键是“芣苡”的意义。闻一多从训诂学的角度说明“芣苡”的本义就是胚胎，又引用“禹母吞薏苡而生禹”的神话传说说明“芣苡”的宜子功能（因为“薏苡”就是“芣苡”），紧接着又从生物学和社会学的角度指出采“芣苡”这种习俗是一种性本能的演出，是古代妇女为了种族的繁衍而进行的一种交感巫术活动。通过这种人类学的阐释，闻一多揭示了这一活动的严肃性和神圣性，把我们带到了《诗经》的时代。又如，闻一多非常注重《诗经》中的生殖崇拜以及相关的表达的研究。关于“风”的阐释，他就充分利用了朴学和人类学的方法。后来在《说鱼》一文中，闻一多不仅强化了这种方法的运用，而且大量运用民歌民谣等田野作业的人类学成果来说明生殖崇拜。

他的《楚辞校补》也是人类学与考据学完美结合的典范。该书的写作，闻一多曾给自己定下了三项课题：“一，说明背景；二，诠释词义；三，校正文字……我只好将这最下层，也最基本的第三项——校正文字的工作，先行结束，而尽量将第二项——诠释词义的部分容纳在这里，一并提出。这实在是权变的办法，我本心是极不情愿这样做。”^[95]这两项相结合，也就把朴学和人类学结合起来了。该书以洪兴祖《楚辞补注》为底本，参考王逸、洪兴祖、刘师培、许维遹、刘永济等人的成果，采用宋以来28人的文字考据成果，共校引书目65种，从如下五个方面进行校补：“今本误，可据别本以正之者；今本似误而不误，当举证说明者；今本用借字，别本用正字，可据别本以发明今本之义者；各本皆误，而以文义、语法、韵律诸端推之，可暂改正以待实证者；今本之误，已经诸家揭出，而论证未详，尚可补充例证者。”^[96]在这种坚实的文献学基础上，闻一多又以文化人类学的眼光来考辨作品，如王逸以来的学者均释“女媭”为“屈原妹”，明代以来不断有人怀疑此一没有文献学支持的说法。闻一多从文化人类学的立场认为楚辞具有神话思维的特点，进而根据《开元占经》、《世本》、《汉书·礼乐志》等文献，指出女媭和“媭女四星”的神话传说有关，女媭就是楚国先妣——女嬇，因为女嬇和下文重华一样既是人名又是星名。

《九歌》研究是闻一多强调的经过第一、第二层之后的第三层“说明背景”的综合研究。他认为《九歌》篇名与十一篇并不矛盾，九也不是虚指，首尾两篇是迎送神曲，中间九篇才是“九歌”，且分为自然神和人鬼两类；他还进而认为《九歌》有“神话的九歌”、“经典的九歌”、“楚辞的九歌”，并撰写剧本《九歌古歌舞剧悬解》，试图恢复《九歌》的内在风貌。这实际上就是文化人类学的纯熟运用。

闻一多1942年11月15日作《伏羲考》引言和第二部分，发表于同年12月出版的《人文科学学报》第1卷第2期。在“引言”中，闻一多指出：“人类学可供给我们的材料，似乎是无限度的。……但人类学对这问题的贡献，不仅是因那些故事的发现而使文献中有关二人的传说得到了印证，最要紧的还是以前七零八落的传说或传说的痕迹，现在可以连贯成一个完整的有机体了。”^[97]这两部分文章和未发表的第三部分充分利用文献学、考古学、人类学的文献互相参证，不仅奠定了女娲、伏羲神话和龙图腾神话的研究基础，而且为古代神话的人类学研究提供了新的思路：“他的研究神话，实在给我们学术界开辟了一条新的大路，关于伏羲的故事，他曾将许多神话综合起来，头头是道，创见最多，关系极大。”^[98]