早在20世纪30年代，胡适就把陈寅恪与汤用彤一起并称为研治佛学“最勤的，又最有成绩”的专家。^[34]王邦维指出：“纵观陈寅恪一生的学术生涯，在他从德国回到中国以后，尤其是他在清华任教的最初的十二年，即1926至1937年间，他研究的题目和注意的问题，有很大一部分与佛教学术的研究有关。”^[35]王邦维还将陈寅恪这一时期佛教研究的成果按年份排列出一个简表：

1927年，首次发表文章，共三篇，都与佛教有关，题目分别是《大乘稻芊经随听疏跋》、《有相夫人生天因缘曲跋》以及《童受喻鬘论梵文残本跋》。

1928年，发表文章三篇，其中两篇与佛教有关，题目分别是《忏悔灭罪金光明经冥报传跋》与《须达起精舍因缘曲跋》。

1929年，如果不算有名的《清华大学王观堂先生纪念碑铭》，发表的文章有两篇，其中一篇与佛教有关，题目是《敦煌本十诵比丘尼波罗提木叉跋》。

1930年，发表文章八篇，其中与佛教有关的五篇，题目分别是《大乘义章书后》、《敦煌本维摩诘经文殊师利问疾品演义跋》、《三国志曹冲华佗传与佛教故事》、《西游记玄奘弟子故事之演变》、《敦煌本唐梵对字音般若波罗密多心经跋》。另一篇《陈垣敦煌劫余录序》，实际上也与佛教有相当的关系。

1932年，发表文章七篇，其中五篇与佛教有关，题目分别是：《莲花色尼出家因缘跋》、《禅宗六祖传法偈之分析》、《西夏文佛母大孔雀明王经夏梵藏汉合璧校释序》、《斯坦因Khala-kholo所获西夏文大般若经考》、《南岳大师立誓愿文跋》。

1933年，发表文章四篇，与佛教有关的一篇，题目是《支愍度学说考》。

1934年，发表文章两篇，一篇是《王静安先生遗书序》，另一篇是《四声三问》。后者虽然主要讲的是古音韵学方面的问题，但实际上与佛教有极大的关系。^[36]

陈寅恪致力于佛教研究，并不是对佛学义理有什么特别的兴趣，他真正关注的其实是佛教入华后与本土思想变化接触、交流的问题。在《冯友兰中国哲学史下册审查报告》中，陈寅恪明确地指出：

释迦之教义无父无君，与吾国传统之学说，存在之制度无一不相冲突。输入之后，若久不变易，则决难保持，是以佛教学说能于吾国思想史上发生重大久远之影响者，皆经国人吸收改造之过程。^[37]

“这一论断不仅揭示了佛教与中国传统文化相融合的过程，也揭示了一般文化传播的规律。”^[38]

1926年，陈寅恪归国受聘为清华国学研究院导师后，最初开设的课程中便有“佛经翻译文学”一门，佛教与中国文学关系一直是他研究有素、创获颇丰的课题。

音韵学中的“四声”问题与中国古典诗歌，尤其是近体诗发展的关系至为密切。陈寅恪于《四声三问》一文中提出的四声外来说理论，在语言学和古典文学研究界均引起了空前热烈的反响。陈寅恪认为，南齐永明“文士依据并摹拟当时佛徒转读之声，分别定为平、上、去三声，合入声计之，适成四声”，“宫、商、角、徵、羽五声者，中国传统之理论也，关于声之本体，即同光朝士所谓‘中学为体’是也，平、上、去、入四声者，西域输入之技术也，关于声之实用，即同光朝士所谓‘西学为用’是也”，“然则五声说与四声说乃一中一西、一古一今两种截然不同之系统，论理则指本体人立说，举五声而为言，属文则依实用以遣词，分四声而撰谱”。^[39]赞成其说者“认为陈寅恪先生找到‘四声’与经声之关系，发千年未发之覆，实为中国音韵学史研究的重大发现”^[40]，反对其说者认为“以《围陀》诵法之三声比附中国之四声，颇多枘凿之处”^[41]。学术界对于陈寅恪的这一论断一直存在着较大的争议。

陈寅恪对于佛经故事在中国的流传和影响进行了许多扎实的考证工作。在《三国志曹冲华陀传与佛教故事》一文中，陈寅恪发现《三国志》所载曹冲称象故事与佛经《杂宝藏经·弃老国缘》中的以船称象故事颇多雷同之处，显然有沿袭痕迹，而华陀故事也有印度神话杂糅其间，二者均属外来故事附益于本国史实的特殊情况。1930年发表的《西游记玄奘弟子故事之演变》是陈寅恪考证中国古典小说人物形象和故事情节的印度渊源的一篇名作。陈寅恪认为，孙悟空大闹天宫的故事实际上是由两个印度故事拼缀而成的，其一是印度大史诗《罗摩延传》中的工巧猿传奇，其二是《贤愚经·顶生王缘品》中顶生王与天帝争斗的故事，猪八戒高老庄招亲故事由《根本说一切有部毗奈耶杂事》中牛卧苾刍惊犯宫女及天神化为大猪两事而牵合衍生，《大慈恩寺三藏法师传》所载玄奘过沙河诵经去恶鬼的传说则为沙和尚故事之来源。在《敦煌本维摩诘经文殊师利问疾品演义》一文中，陈寅恪一方面作出了吾国小说大抵为佛教化^[42]的论断，另一方面又从民族气质和接受心理的角度解释了佛教哲理小说在中国流传不远的深层原因。陈寅恪“还撰有《莲花色尼出家因缘跋》一文，对北京图书馆藏敦煌写本《诸经杂缘喻因由记第一篇》所叙莲花尼生前预设之七种咒誓恶报只载其六，独少其屡嫁最后与所生之女共嫁所生之子、发觉后羞恶出家一种恶报，参照巴利文《涕利伽陀》的有关内容，考证出此种情形之发生不是传写之误或无心脱漏，而是莲花尼母女与子聚麀恶报与我国传说之伦理观念不容，故删汰之”^[43]。“结论下得似乎平淡无奇，通篇也似乎是一篇考证文字，但今天的读者不难看出它的文化史研究的意义。两种不同文化的接触，并不是两水分流，必然有一种拒斥与吸收的过程。这篇文章通过一个实例，指出这种斥与收的过程是怎样交织在一起的，而决定的关键则是本民族的文化心理与传统的道德观念。这种将考证演绎与理论阐发糅合在一起，以一个小的实例阐发文化史发展的大道理，在陈寅恪用起来确是十分得心应手，这除了他具备多种语言素养外，重要的就是他在那时已逐步形成的文化史批评的学术体系。”^[44]

陈寅恪在研究古代作家思想的时候，极其擅长阐发儒、释、道因素在作家心灵深处的碰撞与磨合，撰写于1943年的《陶渊明之思想与清谈之关系》正是这样一篇熔文学史和思想史研究为一炉的扛鼎之作。陈寅恪把中古天师道信徒与周孔名教及佛教的关系划分为三种类型并明确了陶渊明思想之所属：

两晋南北朝之士大夫，其家世夙奉天师道者，对于周孔世法本无冲突之处，故无赞成或反对之问题，惟对于佛教则可分为三派：一为保持家传之道法而排斥佛教……二为弃舍其家世相传之天师道而皈依佛法……三为持调停道佛二家之态度……鄙意陶渊明当属于第一派，盖其平生保持陶氏世传之天师道信仰，虽服膺儒术而不归命释迦也。^[45]

在文章的结尾处，通过对陶诗《形影神》的阐释，陈寅恪进一步重申了自己的论断：(www.daowen.com)

渊明之思想为承袭魏晋清谈演变之结果及依据其家世信仰道教之自然说而创改之新自然说……渊明之为人实外儒而内道、舍释迦而尊天师也。^[46]

陈寅恪此文的论证模式与19世纪法国文艺批评家丹纳的“种族、时代、环境”论颇多契合，把陶渊明思想置于广阔的社会、文化背景下来考察，其曲径通幽般的论证推衍胜义迭出。不过，一个不容回避的事实是，陈寅恪对陶渊明思想略显怪异的新解几乎未被其后的任何文学史家所采纳，原因何在呢？朱光潜温和而中肯的批评意见道出了个中三昧：

把渊明看成有意地建立皈依一个系统井然，壁垒森然的哲学或宗教思想，像一个谨守绳墨的教徒……他不仅曲解了渊明的思想，而且也曲解了他的性格，渊明是一位绝顶聪明的人，却不是一个拘守系统的思想家或宗教信徒。^[47]

“关于佛经对我国文学体裁的影响，陈寅恪先生提出了一些人所未言的见解。他认为佛经的体裁，本长行与偈颂即散文诗歌相间，演说经义也仿效这种体裁，故成为散文与诗歌互用的文体。后世衍变即久，其散文体中偶杂以诗歌者，遂成今日章回体小说，其保存原式，仍用散文诗歌合体者，则为今日之弹词。”^[48]刘克敌较为全面地介绍了陈寅恪此类研究成果：

陈寅恪对中国文学中文体演变的关注与研究，最初是从佛教传入中国后对文学影响的角度开始的，这方面的论文最早可算是《有相夫人生天因缘曲跋》一篇，此文发表于1927年。虽仅三百余字，却提出了一个重要观点，即弹词这种文体当是从有关佛经故事中演绎而成……陈寅恪还注意到中国长篇小说之产生与佛经的关系。佛经中如《金光明经》，其原本与其他译本卷首都有感应冥报传记，敦煌写本也有……陈寅恪指出这种卷首传记，在体裁上当为中国长篇小说之先声，因为中国长篇小说“往往为数种感应冥报传记杂糅而成”，而冥报传记“本为佛教经典之附庸，渐成小说文学之大国”。以陈寅恪此论验证于中国古代之长篇小说，不能不认为此言的确为我们提供了极有价值的线索。^[49]

刘梦溪认为，“陈寅恪先生比任何现代文艺学家都重视对文体的研究”^[50]，“寅恪先生的中国文体论，散见于他的许多论著之中，虽多为片断论述，但在思想上却不乏系统性，而且不局限于文章学，更主要是从思想文化史的角度来看待文体嬗变，从而成为他文化史研究的重要组成部分”^[51]。

1936年，陈寅恪于《哈佛亚细亚学报》第一卷第一期发表英文论文《韩愈与唐代小说》，大旨以为“贞元、元和为古文之黄金时代，亦为小说之黄金时代。韩集中颇多类似小说之作”、“韩愈实与唐代小说之传播具有密切关系”。^[52]之后，在《元白诗笺证稿》中，陈寅恪更加系统而周详地阐发了他的中唐古文、小说关系论。

今日所谓唐代小说者，亦起于贞元、元和之世，与古文运动实同一时，而其时最佳小说之作者，实亦即古文运动中之中坚人物是也。此二者相互之关系，自来未有论及之者。^[53]

唐代贞元、元和间之小说，乃一种新文体，不独流行当时，复更辗转为后来所则效，本与唐代古文同一源起及体制也……元稹、李绅撰《莺莺传》及《歌》于贞元时，白居易与陈鸿撰《长恨歌》及《传》于元和时……实为贞元、元和间新兴之文体。此种文体之兴起与古文运动有密切关系，其优点在便于创造，而其特征则尤在备具众体也。即明乎此，则知陈氏之《长恨歌传》与白氏之《长恨歌》非通常序文与本诗之关系，而为一不可分离之共同机构。^[54]

这种中唐古文、小说的同源共体论在学术界引起了很大争议，赞同其说者有郑振铎、刘开荣等人，黄云眉、王运熙则持反对意见。^[55]

“由论述小说与古文之关系，陈寅恪又谈到科举制度对小说的影响。本来唐代科举士子风习，先有所谓行卷，继之温卷，即以自己作品经名人介绍送与主考官，使其对自己有好印象，以利于中试。”^[56]“唐诗盛极一时，它于科举的关系，这是众所周知的，至于小说与科举的关系，过去较少论述。陈先生指出行卷对唐代文学作品的影响后，又举《莺莺传》、《连昌宫词》以及《长恨歌》及《传》为例，揭示当时文备众体诸形式，这就使科举对唐代文学所产生的影响的论述，才比较完备。至于如何从投献的行卷中分析作者的政治道德观念，陈先生的著述也提出了值得人们注意的方法。”^[57]

陈寅恪对白居易新乐府的文体特点也进行了深入的研究：

乐天之作新乐府，乃用毛诗、乐府古诗及杜少陵诗之体制，改进当时民间流行之歌谣。实与贞元、元和时代古文运动巨子韩昌黎、元微之之流，以太史公书、左氏春秋之文体试作《毛颖传》、《石鼎联句诗序》、《莺莺传》等小说传奇者，其所持之旨意及所用之方法，适用符同。其差异之点，仅为一在文备众体小说这范围，一在纯粹诗歌之领域耳。由是言之，乐天之作新乐府，实扩充当时之古文运动，而推及之于诗歌，斯本为自然之发展。惟以唐代古诗，前有陈子昂、李太白之复古诗体，故白氏新乐府之创造性质，乃不为世人所注意。实则乐天之作，乃以改良当日民间口头流行之俗曲为职志，与陈、李辈之改革齐梁以来士大夫纸上摹写之诗句为标榜者大相悬殊。其价值及影响，或更较为高远也。^[58]

陈寅恪这一研究的理论意义，正如刘梦溪指出的那样：

历代论元、白诗作者多矣，从未见像寅恪先生这样把白氏新乐府和韩愈的以古文试作小说联系起来，从文体流变的角度肯定其创造性质，并置于陈子昂、李白改革齐梁文风的努力之上，而看作是唐代古文运动在诗歌创作方面的自然发展。^[59]