陈寅恪（1890—1969），江西修水人，中国现代史学大师，学识渊博，于魏晋南北朝隋唐政治制度史、佛道关系史、中西交通史、唐代及清初文学、敦煌学、蒙藏学等诸多学术领域均有重大创获，多发前人未发之覆。“自昔大师巨子，其关系民族盛衰学术兴废者，不仅能在承续先哲将附之业，为其托命之人。而尤在能开拓学术之区宇，补前修所未逮，其著作可以转移一时之风气，而示来者以轨则也。”^[1]——陈寅恪作于1934年的《王静安先生遗书序》中的这段话，其实也正是他本人学术成就的真实写照。

1902年，少年陈寅恪随兄衡恪东渡日本留学，其后又辗转欧美各国，先后就读于德国柏林大学、法国巴黎高等政治学校和美国哈佛大学，历时十余年，主要研习与“东方学”相关的东西古今多种语言文字及宗教、史地之学。关于陈寅恪早年学习期间的治学范围和取向，与之两代姻亲、七年同学的俞大维在《怀念陈寅恪先生》一文中有较为翔实的介绍：

他除研究一般欧洲文字以外，关于国学方面，他常说：“读书须先识字”。因是他幼年对于《说文》与高邮王氏父子训诂之学，曾用过一番苦功……他对十三经不但大部能背诵，而且对每字必求正解……寅恪先生在美国哈佛大学，随Lanman学习梵文与巴利文两年，在德国柏林大学随Lueders学习梵文及巴利文近五年……他研究中西一般的关系，尤其于文化的交流、佛学的传播及中亚史地，他深受西洋学者的影响……其他边疆及西域文字，寅恪先生在中国学人中是首屈一指的。除梵文外，他曾学过蒙文、藏文、满文、波斯文及土耳其文。^[2]

陈寅恪1923年作于德国的《与妹书》亦可见其归国前治学宗旨之一斑：

我今学藏文甚有兴趣，因藏文与中文系同一系文字……如以西洋语言科学之法，为中藏文比较之学，则成效当较乾嘉诸老更上一层。然此非我所注意也，我所注意者有二：一历史……一佛教。^[3]

陈寅恪留学德国期间的学习笔记本，经季羡林整理，分为藏文、蒙文、吐货罗文、西夏文、满文、摩尼教、天台梵本、《佛所行赞》等二十类，^[4]他的学术积累准备工作的扎实程度和宏大规模是非常惊人的。

1925年，陈寅恪受聘为清华研究院导师，回国任教。“1928年清华改旧制为大学，陈先生应聘为中文、历史、哲学三系教授。”^[5]“清华自易名后，先生任中文、历史、哲学系合聘教授，并为中文研究所、历史研究所开专题课，如‘佛经文学’、‘世说新语研究’、‘唐诗校释’、‘魏晋南北朝史专题研究’、‘隋唐五代史专题研究’等。”^[6]执教清华期间，陈寅恪还兼任中央研究院理事、历史语言研究所研究员及故宫博物院理事等职务，并当选为中央研究院院士。1937年，抗日战争爆发，陈寅恪随清华迁往昆明，于西南联大授“魏晋南北朝史”、“隋唐史”、“白居易”等课程，其后，又先后任教于香港大学、广西大学、燕京大学，1939年应英国牛津大学汉学教授之聘，并被选为英国皇家学会通讯院士，1942年后为教育部聘任教授，抗战胜利后，1946年回北平清华大学任教，1948年南迁广州，任岭南大学教授。

30年代以来，陈寅恪的治学重心逐渐由早期的“东方学”转移到了中古以降民族文化史方面的理论建构上面。劳干对此有清晰的评述：

寅恪先生治学的范围，据我所了解的，在欧洲时治学集中于欧洲诸国文字以及梵文及西域文字，回国以后，就集中在本国历史，尤其是魏晋南北朝至唐的制度方面……他站在中国学术发展的立场，权衡轻重，觉得由他领导南北朝唐代历史的研究更为急需，所以他放弃了独步天下的梵文知识，来在南北朝唐代历史集中精力，就他所发表的研究成果来说，他的确能见其大。^[7]

关于陈寅恪中古史研究的视角和途径，胡守为概括为三条主线：

（1）统治阶级内部各集团势力的升降……关于唐代政治社会，先生提出了“关陇集团”的著名论点。在《唐代政治史述论稿》一书中用宇文泰“关中本位政策”所鸠合的集团的兴衰和分化来解释唐代300年间统治阶级。

（2）典章制度的承上启下。先生第一部史学专著《隋唐制度渊源略论稿》精细地考察了隋唐主要制度，如礼仪、职官、刑律、音乐、兵制、财政等制度的源流，纠正了人们认为隋唐朝制度渊源于西魏、北周的一般看法。(www.daowen.com)

（3）民族迁徙和文化融合。中古时期是民族大融合的过程，先生十分注意这一过程，在《唐代政治史述论稿》和《隋唐制度渊源略论稿》中，都反复强调种族和文化问题“是治吾国中古史最要关键”。^[8]

傅璇琮进一步指出，文化史批评是陈寅恪学术体系一以贯之的核心：

陈寅恪难于超越之处，是他的通识，或用他的话来说，是学术上一种“理性”……陈寅恪有一种本领，他能够利用并不很多的常见材料，或者就用前人提供的线索，然后如禅宗那样地直指本性，一下子把具体材料提到历史发展普遍性的高度……作为一代史学大师，陈寅恪是有他的学术体系的，这个体系不妨称之为对历史演进所作的文化史的批评，无论是他的中国中古史的研究、宗教史的研究、语言学的研究，以及古典文学的研究，在根本观点上，无不与他的这种文化史批评相联系。^[9]

尽管陈寅恪的论著在外观形式上与乾嘉朴学及以伯希和、沙畹为代表的西方汉学的考据一路颇为相仿，但其内在肌理却体现出了恢弘的文化诗学的气质。“盖古人著书立说，皆有所为而发。故其所处之环境、所受之背景非完全明了，则其学说不易评论……吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲借此残余断片以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象始可以真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣表一种之同情，始能批评其学说之是非得失而无隔阂肤廓之论。”^[10]——陈寅恪在《冯友兰中国哲学史上册审查报告》中的这段铭心之语，虽为治古代哲学史者而发，实可贯通于全部古典文化研究，从中亦可以体味出他的学术思想的精髓所在。对此，傅璇琮进行了细致的解析：

这段话的要点，在于对古人的学说，或推而广之对古人的生活、思想、感情及其所处的环境，要有一种“了解之同情”。一般来说，了解属于科学认识的范围，同情则属于感情的范围。陈寅恪把这两者结合起来，把了解作为同情的前提，同情作为了解的趋向，因则达到一个新的观念……他是既把以往人类的创造作为自然的历史进程加以科学的认识，而又要求对这种进程应该具备超越于狭隘功利是非的博大的胸怀而加以了解，以最终达到人类对其自身创造的文明能有一种充满理性光辉的同情——这就是贯串在他大部分著作中的可以称为文化史批评的学术体系。^[11]

蒋天枢较为全面地概括了陈寅恪学术思想的整体精髓：

综括先生学之特色约有四端。一曰以淑世为怀，笃信白氏“文章合为时而著，歌诗合为事而作”（《与元九书》）之旨。二曰探索自由之义谛，义见《王观堂先生纪念碑铭》及《论再生缘》。三曰珍惜传统历史文化，此意则文诗中随地见之，而“迂叟当年感慨深，贞元醉汉托微吟”、“东皇若教柔枝起，老大犹能秉烛游”之句，尤为澹荡移情。四曰“续命河汾”之向往，此虽仅于赠叶遐庵诗、《赠蒋秉南序》中偶一发之，实往来心目中之要事。由此四者，具见先生之身实传统历史文化所托命。^[12]

在以上这些方面中，陈寅恪本人最强调的是“独立之精神，自由之思想”的治学品格：“士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳……惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而共久，共三光而永光。”^[13]李锦绣这样解释了此说的义谛：

独立之精神、自由之思想是先生对劫尽变穷的中国文化抽象理想最高之境，亦即中国文化定义的重新概括，是“超越时间地域之理性”，先生自身则为以独立精神自由思想为根本的中国文化所托命之人。细绎之，先生的独立自由精神观念本身正是“一方面吸收外来之学说，一方面不忘民族之地位”的产物……在斟酌损益，融会西方文化的基础上，先生择其独立自由观念，概括为独立之精神、自由之思想，并以之重新定义中国文化，奠定了中国文化虽经衰微、终必复振的根本。寅恪先生以“道教之真精神，新儒家之旧途径”重新定义中国文化，并以之安身立命，一生坚持学术文化独立自由，且为保护中华民族的独立自由呕心沥血，以生命抗争，足为楷模。^[14]

表面看来，中国古典文学研究只是陈寅恪广泛涉猎的诸多学科领域中的一条支流而已，可实际上，陈寅恪治学的文史兼通还包含有更深一层的内涵，“他那一些现在归入史学领域的著作，也是充满着文学的意味”^[15]，“他是历史上少有的既能潜心于学术研究而取得大成就又具有傅丽深邃的才情在文学创作上自树高格的一代大师。他在长期的史学研究中总是未能忘情于对文学的研究，特别是对诗的研究……在他的著作中，在它们的繁复征引和绵密演绎的深处，有着诗的才情的潜流，有着超越于史事证述的对人生、对社会的深刻思考”^[16]。可以说，在陈寅恪宏伟的学术大厦中，中国古典文学研究实乃“传神阿堵”之所在。