唐代文人与《楞伽经》
夏广兴
佛教经汉魏六朝百年的吸收与消纳，渐次与中土文化融为一体，至隋唐而达鼎盛。崇佛之风弥漫朝野，风靡于全社会，并渗透到社会各个领域。佛教讲唱、绘画和造像等传教艺术形式在当时亦风行一时，对当时的宗教艺术、风俗民情等，都产生不同程度的影响，给社会生活带来全新的、前所未有的变化。同时，佛教在中国经过几百年的自上而下的传播，到唐代已完全渗透到民间，与民间信仰结合，并最终完成中国化进程，影响更为深远。五百余年以来，寺塔遍于九州，僧尼溢于三辅。君臣敬信，朝野归心。尤其在一般市人心中，佛教的观念，成为大众日常生活中的价值支柱。另外，随着佛教在唐代的渐次深入的弘传，帝王及文人士大夫等各阶层便不可避免地与佛教发生了千丝万缕的联系。在唐代文人士大夫当中，大多有阅藏经历，其中汉译佛典流行最广的莫过于《法华经》《楞伽经》，由于两者分别作为天台宗、禅宗立宗之据，因此，传播较广。
一、《楞伽经》的传译与流布
《楞伽经》，凡四卷，全称《楞伽阿跋多罗宝经》，或称《入楞伽经》。此经传入中土，自刘宋元嘉二十年（443）至唐长安四年（704）的二百余年间，中文译本共有四种，最早为北凉昙无谶所译之《楞伽经》，然此本已佚。据唐智升《开元释教录》所载：昙无谶所据的梵本与后来求那跋陀罗、菩提流支与实叉难陀所用者为同一梵本《楞伽经》。现存三种，皆收于《大正藏》第十六册，如下所列：（一）刘宋元嘉二十年（443），求那跋陀罗译《楞伽阿跋多罗宝经》四卷，又称《四卷楞伽经》《宋译楞伽经》，不分品，是在建业慧观、慧严等主持下译出，旧传达摩印心与后来注家均用此本（或云北凉昙无谶先译此经）。（二）北魏延昌二年（513），菩提流支译，距初译七十余年之《入楞伽经》十卷。又称《十卷楞伽经》《魏译楞伽经》，十八品。法藏评此一译本为：“较前者（指求那跋陀罗所译）为佳，但却没有完全表达本经的思想，而且间有错误。”（三）唐代武后时（700—704），实叉难陀译之《大乘入楞伽经》七卷。又称《七卷楞伽经》《唐译楞伽经》，十品。是前后传译之略史。法藏大师亦参与实叉难陀译本的润修工作，他写了一本注解性的简介——《入楞伽心玄义》云：“……言传译者其四卷本，（刘）宋·元嘉年中天竺三藏求那跋陀罗，于丹阳祇洹寺译，沙门宝云传语、慧观笔受。其十卷本后魏季天竺三藏菩提留支于洛阳永宁寺译。今此一本即大周圣历元年于阗三藏实叉难陀，于神都佛授记寺译华严了，寻奉敕令再译《楞伽》。文犹未毕，陀驾入京，令近朝安置清禅寺，粗译毕犹未再勘，三藏奉勒归蕃。”(1)武后所写的序文大致上与法藏所述相同，但有一点却与法藏所说的不同，即关于本经翻译的过程。武后序文说：“原此经文，来自西国。至若元嘉建号，跋陀之译未弘。延昌纪年，流支之义多舛。联虔思付嘱，情切绍隆，以久视元年岁次庚子，林钟纪律炎帝司辰，于时避暑箕峰，观风颍水，三阳宫内，重出斯经。讨三本之要诠，成七卷之了教，三藏沙门于阗国僧实叉难陀大德，大福先寺僧复礼等，并名追（道）安、（慧）远；德契（摄摩）腾、（竺法）兰。袭龙树之芳猷；探马鸣之秘府。戒香与觉花齐馥；意珠共性月同圆。故能了达冲微，发挥奥赜。以长安四年正月十五日缮写云毕。”(2)总之，第一本汉译《楞伽经》约在420—430年之间译出，第二译约在一二十年之后问世，且此二本皆是四卷本。第三译十卷本要到一百年之后才出现，又两百多年以后，才有第四译七卷本，亦即是第一译与第四译相去三百余年。汉译三种中，实叉难陀的译本与梵本比较接近，而求那跋陀罗译本最早，最能表现此经的原始形态，流布亦最广，影响也最大，形成了影响后世最大的禅法系统。
《楞伽经》对中国佛教影响颇大，是早期禅师相当重视和依赖的佛教经典。首先以《楞伽经》为禅要的是菩提达摩，并由其传之南北，后行中原。根据禅宗北宗一系所撰《楞伽师资记》，达摩曾著有《释楞伽要义》，“有十二三纸，亦名《达磨论》也。此两本论文，文理圆净，天下流通”。(3)他认为《楞伽经》“是如来心地要门，可以照心”(4)。据道宣《续高僧传》记载，菩提达摩系“南天竺婆罗门种”，刘宋期间，来到中国。相传达摩初涉东土，难得传人，乃入嵩山面壁九年，后遇慧可得以传授衣钵，并将此经授慧可。菩提达摩云：“吾道幽玄，无征不信，吾在此土遍览群经，唯四卷《楞伽》可以印证。”即时以四卷《楞伽》授可，并曰：“我观汉地，唯有此经，仁者依行，自得度世。”故此经又可谓开中国禅宗宗门之始。慧可又名僧可，“外览坟素，内通藏典”。不惑之年，于嵩洛遇菩提达摩，拜以为师。为护《楞伽》，遭贼斫臂。达摩传法以《楞伽经》付二祖。此后至五祖为止，皆奉此经。同时，慧可讲说此经是“专附玄理，而不拘文字的，并且说法还时有变化，所谓通变适缘，随缘便异”(5)，自由阐发。当时，慧可门徒及一些禅师“常赍四卷《楞伽》以为心要”(6)，游行村落，“可禅师后裔盛传此经”，他们主张“专唯念惠，不在话言”(7)，逐渐形成独立的一种派别，这些研习者在南北朝时也被称为“楞伽师”，都用《楞伽经》的经文来做实践的印证，是以后禅宗的先驱者。上述可知，于三种汉译本中，《四卷楞伽经》为菩提达摩所付嘱慧可者，故古来特为禅宗所重。《四卷楞伽》之讲述可分为二支，一为僧粲以下诸师，依南天竺一乘宗讲述之；一为昙迁等诸师，依《摄大乘论》而讲述之。然于南北朝时期，本经尚未有普遍之研究，“魏境文学多不齿之”(8)。这些事实都可以说明原始的禅宗思想是怎样的和四卷本《楞伽》密切相关。至唐代，则随禅宗之发展，本经亦随之备受重视，神秀“特奉《楞伽》，递为心要”，于当时有所谓‘楞伽师’‘楞伽宗’之出现。另自玄赜之《楞伽人法志》、净觉之《楞伽师资记》等书之撰述，亦可窥见当年以本经作为传持依据之风气。后六祖慧能以《金刚》代《楞伽》，此经遂趋式微。因此又有人认为禅宗的正式建立当始于慧能，此前皆为“楞伽师”。
楞伽，山名；阿跋多罗，入之义，意谓佛陀入此山所说之宝经，为法相宗所依六经之一。此经为印度佛教法相唯识系与如来藏系的重要经典，为晚期印度后期大乘佛教思想的代表经典，其成立年代约于400年前后。本经采用甚多佛教诸学派之学说，并从诸派之学说来叙述宗教上之体验。思想内容将如来藏（即佛性）与阿赖耶识（即诸法种子）相结合，以忘言、忘念，无得正观为宗，为后世大乘起信论思想之先驱。《楞伽经》非常重视心识，经云：“佛语心为宗，无门为法门。”这是《楞伽经》中一句相当重要的话，强调“心”在佛教修行中的中心意义。经中反复阐述“三界唯心”的学说，“三界虚妄，但是一心作”，认为世界万物皆由心造，人类认识对象不在外界而在内心，人生苦厄来源于痴迷，故若能彻悟意识之本性，舍离能取，则可达于无所分别之世界。《楞伽经》强调修行者要达到“自身内证”，或“入自心寂静境界”，就是要达到“一心”而无差别的境界。对后期之唯识学说，尤以护法之唯识，影响甚大。同时，又强调“无”对于超越的重要价值，对后来禅宗影响极大，所以后来也把禅宗称为“佛心宗”。在宗教实践上，《楞伽经》的主张是建立在众生皆有“如来藏”的基础上。《楞伽经》虽以唯识为根柢，但重在破执，特别是否定语言概念的作用。唐禅宗北宗领袖神秀的再传弟子净觉作有《楞伽师资记》，以求那跋陀罗为楞伽师的初代祖师，菩提达摩为第二代祖师，阐明自求那跋陀罗、菩提达摩至慧可、僧灿、道信、弘忍、神秀，禅宗都以《楞伽经》作为传法心要，可见，此经在当时禅宗思想的形成和传播中的作用。
本经各家之注疏及著述甚多，《续高僧传》卷二十五《法冲传》内，言及注疏有十余家，重要者有隋昙迁《楞伽经疏》六卷，元魏菩提流支《入楞伽经疏》五卷，唐法藏《入楞伽心玄义》一卷，《楞伽经注》五卷（唐代智严）、残缺。宋善月《楞伽经通义》六卷、正受《楞伽经集注》四卷、宝臣述《大乘入楞伽经注》十卷、杨彦国纂《楞伽经纂》四卷，明释智旭撰述《楞伽经义疏》九卷、《楞伽经玄义》一卷、曾凤仪撰《楞伽经宗通》三十卷、德清《观楞伽经记》八卷、《楞伽补遗》一卷、通润述《楞伽经合辙》八卷、焦竑《楞伽经精解评林》一卷等。
二、唐代文人与《楞伽经》
佛教发展到隋唐五代，已完全渗透到了社会生活的各个领域，文人士大夫们不可避免地受其影响。他们奉佛参禅，研读佛典，探讨佛理，设斋布施，舍宅为寺，礼敬佛法，有的甚至受戒为佛门弟子，可以说许多文人士大夫们都与佛教有不解之缘。如初唐四杰之中的王勃，精通佛学，其在太原寺索律师的佛学著作《四分律宗记》序中就以“弟子”自称。王维笃信佛教，礼敬三宝，蔬食素衣，“晚年长斋，不衣文彩”，“退朝之后，焚香独坐，以禅诵为事”(9)。李商隐曾由知玄大师度为弟子，据《宋高僧传》卷六《唐彭州丹景山知玄传》中说到他“久慕（知）玄之道学，后以弟子礼事玄”，并在他卧病时，向知玄的弟子僧徹表示：“‘某志愿削染为玄弟子，临终寄书偈诀别’云。”(10)唐宣宗时的宰相裴休，《新唐书》中传说他“嗜浮屠法”，不喝酒，不吃肉，“讲求其说”，著书数万言，并学僧徒唱呗念佛，是一个十分虔诚的佛教徒(11)。刘禹锡晚年事佛尤甚，兼之与白居易唱和，在人生态度上深受佛教影响。他们均为当时一代学人，闻名遐迩，又身居要职，这样如此虔诚礼佛，对佛教的不断向纵深发展起到一定的作用。文人士大夫的崇佛，一方面是由于当时弥漫的佛教氛围所致，另一方面，家族奉佛亦是很重要的因素之一。如初唐四杰之一的王勃，母亲笃信佛教，幼时他随母便能诵经多种。柳宗元父亲、母亲卢氏、夫人杨氏的外祖父、岳父杨凭都信奉佛教。另外，像上所举之王维，据其《请施庄为寺表》可知，其母亦奉佛。裴休“家世奉佛”，“尤深于释典”(12)。可见，他们信佛是有其深厚的家族渊源。
隋唐文人多有阅藏经历，普遍地熟悉佛典。如刘禹锡案席上放的多是“旁行四句之书”（佛典翻译四言或四句偈为多，故“四句之书”这里专指汉译佛典）(13)；孟郊《读经》：“垂老抱佛经，教妻读黄经”；朱放“谢病而来，慕出尘之侣，精好《涅槃》《维摩经》”(14)。另外，再从白居易《和梦游春诗一百韵·序》《华严经社石记》《病中看经赠诸道侣》《开龙门八节石滩诗二首》等诗的自注中，知其亦曾研读过《华严经》《维摩经》《法华经》等。可见，他和其他士大夫一样，阅读了不少佛教典籍。特别是对流行较广的经典，如《法华经》《楞伽经》《金刚经》《维摩诘经》《金光明经》《涅槃经》等内容均相当熟知。尤其是由刘宋求那跋陀罗译出的四卷本《楞伽经》，包含有强烈的佛教精神，特别受到文人士大夫的偏爱。此经在唐代文人士大夫中广为流传，韦应物有“今日郡斋闲，思问《楞伽》字”（《寄恒璨》）。李贺有“《楞伽》堆案前，《楚辞》系肘后”（《赠陈商》）。亦表白了自己对《楞伽经》的偏好。
三、《楞伽经》与唐代诗文创作
佛教经隋入唐而极盛，《楞伽经》作为佛教十二部经中之重要经典，在有唐一代，一直为文人所重，《楞伽经》的思想以及其对客观现象的哲理分析，直接影响着文人的创作实践，并通过诗歌创作表现出来，这从唐代诗歌创作的各个阶段亦可看出。
盛唐之际的岑参，历来作为边塞诗人代表而引起研究者关注，研究者的目光也多投注在他的边塞诗上。实际上，岑参描写边塞风光与边塞生活的作品不及其作品总数的五分之一，而岑参在当时，也并非以其边塞之作成名。如果将岑参全部诗作作为一个整体进行研究(15)，其艺术审美心理及表现个生的形成，佛教影响当是其中的重要因素之一。岑参曾读过佛经，据其《优钵罗花歌序》“参尝读佛经”，这在以儒家经典为考试取士内容的唐代是不多见的。从岑参诗歌中的遣词、用事及蕴意来看，表现出他对两部佛经尤为熟悉，一为《楞伽经》，一为《妙法莲华经》。岑参直接写到《楞伽经》的有两首：一是作于天宝元年（742）的《偃师转韩樽同诣景云晖上人即事》：“山阴老僧解《楞伽》，颍阳归客远相对。”此诗主要表露的是蹉跎岁月的落寞心情，《楞伽经》在精神生活中的作用。对《楞伽经》的理解并非深切。另一首《太白胡僧歌·并序》约作于天宝三载（744）：“闻有胡僧在太白，兰若去天三百尺。一持《楞伽》入中峰，世人难见但闻钟。”作者写对深入《楞伽经》的僧人心向往之，所不同的是，此诗能将《楞伽经》玄理诗化：“心将流水同清凉，身与浮云无是非。”此联将胡僧形象、客观物象及《楞伽经》玄理极结合，创造出富有深意的诗歌意象。它表明，此时作者对佛经的理解，较上一首诗的写作已更为深入。
《楞伽经》对岑参诗歌创作的影响主要有两方面。首先是与自然的关系。从早年到晚年，或官或隐，关注自然，向往自然。自然事物，对岑参而言，既作为审美对象而存在，给他以审美愉悦，激发他的艺术创作激情，对自然多种层次的接受，岑参得益于《楞伽经》。在观察自然与诗歌表现自然的方式上，岑参亦受《楞伽经》的影响。《楞伽经》用诸种自然事物作比喻：“大慧，何者是人无我相，谓蕴界处离我我所，无知爱业之所生起眼等识生，取于色等而生计著，又自心所见身器世间，皆是藏心之所显现，剎那相续，变坏不停。如河流，如种子，如灯焰，如迅风，如浮云。躁动不安如猨猴，乐不净处如飞蝇，不知厌足如猛火。”(16)自然是清静的又是喧嚣的，自然是永恒的又是瞬时的。岑参以流变的、因缘和合的、幻化的眼光看取万事万物。《楞伽经》：“譬如水中有树影现，彼非影非非影；非树形非非树形。……譬如谷响，依于风水人等音声和合而起。譬如大地，无草木处，日光照触焰水波动彼非有非元。”(17)《楞伽经》以树影映现于水的关系，以风水相激而出声的关系，以说明万事万物作为自身存在的同时又否定了这种存在，事物的存在是作为一种彼此的关系出现的，因此，存在是相对的。《楞伽经》揭橥万法皆虚幻，万法皆因缘和合而成的真谛。
中唐之际以白居易为代表，在诗歌创作上与《楞伽经》结缘颇深。他和其他士大夫一样，阅读了不少佛教典籍。据《赠昙禅师》诗说：“欲知火宅焚烧苦，方寸如今化作灰。”视人间如“火宅”的譬喻，此典出于《法华经》。唐代社会把诵读、抄写、镌刻佛经作为一种功德，因而佛经中作为佛教基本读物和立宗依据的部分，如《法华经》《金刚经》《维摩诘经》《楞严经》《金光明经》等，在佛教界、社会上和士大夫中，流传就比较广泛一些。他一心归依佛教，无有二心。他的《郡斋暇日忆庐山草堂兼寄二林僧社三十韵多叙贬官已来出处之意》：“不堪匡圣主，只合事空王。”明白无疑地表白了自己的归依佛教之心迹。故罗宗强先生说：
（白居易）《白发》，反映了佛家思想对他的影响。白居易信佛是真信，这从他作于元和六年的《自觉二首》中可以看出来。他后来的整个人生态度，都表现了这种绝争竞、消烦恼、求解脱的基本倾向，对一切已失去爱憎，无可无不可，闲适、知足。(18)
他的诗常常流露感叹人生幻灭的意念，这亦是佛教人生如梦如幻的思想观念对其人生观潜移默化影响所致。如《和梦游春诗》中有这样的诗句：“艳色即空花，浮生乃焦谷”，将花团锦簇的人生看做是虚幻不真的。《眼暗》中：“千药万方治不得，唯应闭目学头陀。”这既是厌世之叹喟，也表现了他的佛念之深。白居易“通学小中大乘法”(19)，整理过佛经，据其《苏州重玄寺法华院石壁经碑文》中所记，其对八种佛经的主题思想作过概括，还统计了通行汉译本的字数，故不难想象其对佛经的熟稔。在诗歌创作中，能自觉运用佛经用语，如其《病中看经赠诸道侣》：“右眼昏花左足风，金篦石水用无功。不如回念三乘乐，便得浮生百病空。无子同居草庵下，有妻偕老道场中。何烦更请僧为侣，月上新归侍病翁。”(20)诗中之“金篦”即语出《涅槃经》(21)。他也学习《楞伽经》，听讲于佛寺，如《梦裴相公》：“自我学心法，万缘成一空。”《晚起闲行》：“西寺讲《楞伽》，闲行一随喜”。另外，从他给亡妻的亲友元稹的《见元九悼亡之诗因以此寄》中也可看出他对《楞伽经》的偏爱：“人间此病除无药，唯有《楞枷》四卷经。”《劝酒寄元九》：“既不逐禅僧，林下学《楞伽》；又不随道士，山中炼丹砂；”亦反映了《楞伽经》在当时的风行一时；《春晚登大云寺南楼赠常禅师》：“求师治此病，唯劝读《楞伽》。”更是直言佛教经典《楞伽经》至高无上、灵验万方，包治百病。
晚唐之际，和《楞伽经》交融互汇者莫过于李商隐。李商隐虽未明言对《楞伽经》的偏好，但在其作品中的遣词、用事及蕴意来看，大量引用《楞伽》经文，表现出他对这部佛经尤为熟悉。如《安平公诗》：“一百八句在贝叶，三十三天长雨花。长者子来辄献盖，辟支佛去空留袷。”“一百八句”语出自《楞伽经·一切佛语心品之一》：“大慧，是百八句，先佛所说，汝及诸菩萨摩诃萨应当修学。”记有不生句生句等一百八句。《送臻师二首》：“昔去灵山非拂席，今来沧海欲求珠。楞伽顶上清凉地，善眼仙人忆我无？苦海迷途去未因，东方过此几微尘。何当百亿莲华上，一一莲华见佛身。”“楞伽顶”语出《楞伽经·一切佛语心品之一》：“一时佛住南海滨楞伽山顶，种种宝华以为庄严。”“善眼仙人”语出自《楞伽经·一切佛语心品之三》：“世尊于大众中唱如是言，我是过去一切佛，及种种受生。我尔时作曼陀转轮圣王、六牙大象及鹦鹉鸟、释提桓因、善眼仙人，如是等百千生经说。”足见其对《楞伽经》相当熟知。《楞伽经》篇幅并不算长，但它讨论的是世间万事万物的生灭变迁和人的生死现象为中心，精心剖析了人的精神领域。《楞伽经》对中国禅宗的形成创立具有重要影响。
唐代文人诗作中亦有巧妙化用《楞伽经》之典。如白居易《赴忠州中示舍弟五十韵》：“烛蛾谁救护，蚕茧自缠萦。”诗作中运用了释典中“妄想丝作茧”之喻，此典出自《楞伽经·一切佛语心品》之三：“故凡愚妄想，如蚕作茧，以妄想丝自缠缠他，有无相续相计著。”又：“譬如彼蚕虫，结网而自缠，愚夫妄想缚，相续不观察。”又同品之四：“妄想自缠，如蚕作茧。”……钱钟书对此有细致考论，此不赘述(22)。诗佛王维亦重《楞伽经》，并在诗作中频频引用。如其《与胡居士皆病因寄此诗兼示学人二首》：“空虚花聚散，烦恼树稀稠。”即引《楞伽经》一切有为事物如空虚花示现的妄想因缘法。据《楞伽经》卷一：“世间离生灭，犹如虚空华。智不得有无，而兴大悲心。一切法如幻，远离于心识。智不得有无，而兴大悲心。”(23)《楞伽经》的内容及思想化用于文人的作品中，说明《楞伽经》以为当时文人完全接受。
综上所述，《楞伽经》实与唐代文人关系密切，充满着强烈佛教精神的《楞伽经》直接影响着唐代文人对人生，对万事万物的认识，并渐次形成自己的处世哲学。同时，《楞伽经》中某些佛理或典故，又在潜移默化地影响着诗人们的创作思维及创作内容，这又进一步推动了《楞伽经》在唐代的广泛流播。
【注释】
(1)《大正藏》第三十九册，第430页b。(www.daowen.com)
(2)《大正藏》第十六册，第587页a－b。
(3)《大正藏》第八十五册，第1285页b。
(4)（宋）志磐：《佛祖统记》卷二十九，上海古籍出版社1994年版，第163页。
(5)吕澄：《谈谈有关初期禅宗思想的几个问题》，《中国佛学源流略讲》，中华书局1979年版，第306页。
(6)【唐】道宣：《续高僧传》卷十六《僧可传》，《佛藏要籍选刊》第12册，台湾正闻出版社1994年影印本，第578页b。
(7)【唐】道宣：《续高僧传》卷二十五《法冲传》，《佛藏要籍选刊》第12册，台湾正闻出版社1994年影印本，第692页b。
(8)【唐】道宣：《续高僧传》卷二十五《法冲传》，《佛藏要籍选刊》第12册，台湾正闻出版社1994年影印本，第692页b。
(9)《旧唐书》卷一百九十《王维传》。
(10)（宋）赞宁撰，范祥雍点校：《宋高僧传》，中华书局1987年版，第132页。
(11)《新唐书》卷一百八十二《裴休传》。
(12)《旧唐书》卷一百七十七《裴休传》。
(13)刘禹锡：《送僧元暠东游序》，《全唐诗》卷三百五十九，中华书局1960年版。
(14)顾况：《右拾遗吴郡朱君集序》，《全唐文》卷五百二十八，中华书局1982年影印本。
(15)岑参现存诗403首，其中边塞诗77首。
(16)【唐】实叉难陀译：《楞伽经》卷二，经《大正藏》第十六册，第598页a。
(17)【唐】实叉难陀译：《楞伽经》卷三，经《大正藏》第十六册，第601页b。
(18)罗宗强：《隋唐五代文学思想史》，中华书局1999年版，第267—268页。
(19)《白氏长庆集》卷七十，上海古籍出版1994年版，第780页。
(20)《白氏长庆集》卷三十七，上海古籍出版社1994年版，第422页。
(21)在北凉昙无谶译《大般涅槃经》卷八有这句话：“如百盲人为治目故，造诣良医，是时良医即以金篦决其眼膜。”（《大正藏》第十二册，第411页c）用良医以金篦刮眼膜治疗盲目来比喻去除心的烦恼。
(22)钱钟书：《管锥编》卷二，中华书局1979年版，第848页。
(23)《大正藏》第十六册，第480页a－b。
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