廓清“文明”和“文化”的差异:从语源到现实意义的观照

冯　玮

古代史学家对历史发展持有一种“循环论”的观念，认为历史是一种周而复始的运动。基督教史学打破了这种观念，将历史视为以“上帝创世”为起点，以“末日审判”为终点的直线运动。进入近代以后，以黑格尔的史学思想为代表，历史被视为由低级向高级发展的有规律的运动。19世纪70年代初，以泛斯拉夫主义的学起为背景，俄国的尼古拉达尼莱夫斯基在《俄国和欧洲》一书中以“历史文化类型”学说为学术武器，将世界历史的发展划分为11个各具特征的“历史文化类型”，以“块型历史观”学说，向“线型历史观”学说发起了挑战，并使“文化形态学”雏形初现。20世纪初，以经历了“整个欧洲的灯光都熄灭了”的一次大战为背景，奥斯瓦尔德施宾格勒在《西方的衰落》中提出了与“历史文化类型”本质无异的8种“高级文化”的概念，正式创建了“文化形态学”。自此，“块型历史观”真正如异军突起。二战后，因《历史研究》及“挑战和应战”理论被学术界誉为“近世以来最伟大的历史学家”的阿诺德汤因比以26个“文明社会”取代了8个“高级文化”，不仅进一步发展了“文化形态学”，而且使“块型历史观”更加丰满。然而众所周知，“线型历史观”非但没有寿终正寝，而且其研究方法迄今依然在历史学中占据主流。

如上所述，在“线型历史观”和“块型历史观”的对垒中，有一个方面值得我们关注:在文化形态学的各家论述中，“文明”和“文化”几乎是可以被互相置换的同义词。文化形态学派虽然反对欧洲中心论，但却在强调文化（文明）个性的同时轻视了文化（文明）的共性，因此本质上仍属于“单元历史观”。自20世纪70、80年代，后现代主义历史观开始形成。虽然界定后现代主义史观非常困难，但是强调“多元历史观”，反对欧洲中心论，无疑是其主要特征。换言之，后现代主义对历史发展进程多重的、多中心的、多元的论见，是继文化形态学派之后对西欧中心论学说进行批判的一次更全面的清算，世界各文明是价值相等的论述在他们那里又融会了某种新的含义。本文试图通过廓清文明和文化的差异，为认识过去和现在的世界，提供一种或许不应忽略的视角。

一

从词源上分析，“文化”原是由拉丁语colere的过去分词cultum演变的cultura，原意是耕作、栽培，以后引申为培育心灵，即教育、教养。因此，英语culture这个词，原本含有栽培和知识教养双重含义。“文明”一词则源于由拉丁语civis（市民）引申的形容词civilis（市民的，衍生意为都市化），以及名词civitas（首都、国家）。也就是说，英语的civilization这个词，原意为都市生活或市民，具有表示外在的生活方式的含义。

18世纪以后，法国思想家引申了文明和文化的原意，开始提出“文明的观点”，将“文明”视为“野蛮”的对偶，将“文化”和“文明”视为一种递进关系，认为文明社会不同于原始社会，因为它是定居的、城市的和识字的，甚而用文明指代先进国家，用文化指代落后国家，使文明和文化成为一种社会价值判断的标准^[525]。至19世纪，德国的思想家描述了文明和文化的明显差别，认为前者包括技巧、技术和物质的因素，后者包括价值、理想和一个社会更高级的思想艺术性、道德性。于是，关于“文化”和“文明”形成了两种基本观点。一种观点认为，文化和文明本质上是连续的，文明是文化特别发达、高度扩大的形态。因此，最初的原始状态是“文化”，发展到一定高度，得到广泛组织化、制度化，就是“文明”。孔多塞在这方面无疑是个先驱。他在《人类精神进步史表纲要》中不仅指出历史就是人类理念发展的历史，并将这种历史划分为十个阶段，而且提出了科学推动社会进步的观念。他不仅崇信知识的积累和增进对人类社会进步的重要性，而且认为科学是社会进步的根本动因，“科学的进步是必然的和不可避免的”^[526]。他所谓的“人类精神”，包括物质性的文明因素和精神性的文化因素。另一种观点认为，文化和文明分别对应于精神和物质，即“精神文化”和“物质文明”。两者不仅是非连续的，而且是对立的。也就是说，哲学、宗教、艺术之类的精神文化和科学、技术等物质文明，有着本质的差异。前者是内省的，后者是外在的；前者富有个性，后者具有共性；前者和价值观有关，后者同价值观无涉。后一种观点在德国的思想中虽得以保持，但在其他地方却并没有被普遍接受。按照布罗代尔的观点:“想要用德国的方式把文化分离于其基础——文明，是虚妄的。”^[527]

然而，当我们认真考察时却可以发现，布罗代尔的观点有失片面。因为“德国的方式”不仅有把“文化分离于其基础——文明”的方面，更有将文明或文化融为一体的方面。这种倾向在其历史哲学和文化理论中绝非支流。

诉诸历史，德国的历史哲学和文化理论往往在“精神”这一总括性概念的涵盖下，将作为“知性的领域”的文明和作为“灵性的领域”的文化混为一谈，即要么将文化归入文明的范畴，要么将文明归入文化的范畴，而不是视其为递进关系。以18世纪的德意志观念论为真正发端，在“精神的发展”这一涵盖表象的概念下，文化被纳入了文明的范畴。康德、费希特、黑格尔在他们的理论结构中对“精神”的强调虽然与此不同，但依然将历史的内容视为“意识的开化”，而且在尊重“自由精神”、建设“理性王国”这一点上，他们的观点是共通的，不同的只是努力以更合理的形式将自己强调的“精神”包装起来。康德认为，“理性王国”是通过吸引和反驳，即共同主义的各种力量和个人主义的各种力量的相互作用最终建立的，特别是“人们在社会上互相对抗的禀性乃是自然促使人们将自己的能力充分发展的手段”，正是这种对抗，驱使人们去克服懒散的习性，去追求荣誉、权力和财富。“这样，就迈出了从野蛮到文明的第一步。”^[528]费希特为自己的观点穿上了具有圣经新教徒风格的外衣，采用无罪、罪的开始和结束，拯救、理性支配的各个阶段等概念建设以精神变迁为内核的“理性王国”；黑格尔则认为“理性王国”的建立将经历不同的形态，即认为世界精神的进化将经历几个阶段。在这里，最值得关注的是黑格尔的理论。黑格尔所建立的精神世界吸取了那些努力以人类的冲动和热情建立明晰和理性的秩序的观点，并最终在正题、反题、合题这一具有辩证色彩和逻辑关系的序列中，建立起了以国家的形式表现出来的“理性王国”。但是黑格尔将其他一切，即艺术、宗教、理念等均纳入了作为“理性的”进步要素的胚胎内，纳入理性的最终形态，纳入庞大的“精神世界”，从而同样混淆了“文明”和“文化”的差异。

德国的历史哲学和文化理论的社会进化论，按照其各自倡导的原理可分为观念论、唯物论、实证主义、心理学等。但所有这些理论学说的基本路线均具有一个用广义的“精神”解释人类历史进步的共同点。如果详细考察，我们还可以发现很多看似不同的思想，在强调人类历史由某种力量推动方面有着相同的本质。黑格尔主义和马克思主义的历史哲学就存在这种性质。如阿尔弗莱德韦伯所指出的:“虽然双方外在的态度（精神的进化和物质的进化）是截然对立的，但是他们有一个基本点，即均主张整个人类合理的社会组织是朝着具有普遍适用性、必然性的方向发展的，强调人类最终将建立一个高度一致的社会，没有指出历史体中文明的发展倾向和文化的展开的根本差异。”^[529]

和上述将“文化”纳入“文明”的范畴，强调人类历史的发展受到精神的推动的理论相比，由同样是德国人的施宾格勒创立的文化形态学，走的却是一条相反的道路，即将属于文明范畴的要素纳入文化的范畴。施宾格勒试图改变西方人传统的历史意识总是以西欧为中心，沿用“古代—中世纪—近代”这种“令人难以置信的空洞无物且又毫无意义的体系”来编纂世界历史的倾向，提出世界历史“是一群伟大文化组成的戏剧，其中每一种文化都以原始的力量从它的土生土壤中勃兴起来”^[530]。按照他提出的、作为文化形态学核心理论的“文化有机体”论，每种文化均为一个有机体，具有生、长、盛、衰等规律性和可测性过程，均无法避免自然运动的周期性命运。也就是说，历史本身不是具有内在统一性、具有内在关联性的过程，而是各种历史体具有“相同”发展阶段，具有“相同”表现意欲，均经历产生、发展、繁荣、衰老的过程。虽然在这一过程中，既有属于精神性的文化范畴的要素，也有属于物质性的文明范畴的要素，但所有这些要素均被认为是独特的、排他的、不可比的，是文化（文明）体富有个性的表现。按照这种思考方式，不仅费希特式西洋的、阿波罗式古代的、阿拉伯式咒术的艺术、宗教和形而上学不可传播，而且不同历史体中的科学和数学，以及其他学科的意识和观念也不可传播；不仅文化在任何一种场合都必然达到发展过程特定的、“相同”的老年阶段，而且文明也必然走向“合理的衰老”。这种思考方式没有认识到文明过程本身是贯穿人类命运的统一过程，并在一切历史的发展中始终存在，它贯穿于任何时代任何特有的阶段。换言之，由于“文明”和“文化”没有得到区分，以至具有“普遍适用性”、通过超越时空的累积而得以发展的“文明”，也被纳入了往往被封闭于某个社会或族群的“文化”中，从而得出人类历史的发展缺乏一种共同的动力的逻辑结论。

二

同样是德国人，阿尔弗莱德韦伯提出的“历史内在结构论”，却通过将文化和文明分离这种按布罗代尔的说法属于“虚妄的”“德国的方式”，既维护了不同民族或地区文化的“独立”，也强调了全人类文明的“统一”。他的理论观点，值得特别重视。

阿尔弗莱德韦伯（Alfred Weber，1868—1958）和施宾格勒等一样，并不否认研究历史的终极单位不是国家和民族，而是作为一种区域的“历史体”，即施宾格勒所谓的“高级文化”。但他认为，这种研究对象不是分为两个方面，即一方面以政治史、经济史、社会史为对象，另一方面以美术史、文学史、音乐史、宗教史、哲学史、科学史为对象的领域，而是应将后者再分为两个方面，按他的说法，即分为“文明过程”和“文化运动”。前者以科学技术的发展为主要内容，后者以哲学思想、精神风潮、艺术直观、宗教信念的变迁为主要内容。按照他的观点，两者存在四方面差别。

首先，文明是被“发现”的，而文化则是被“创造”的。阿韦伯明确指出:“文明过程，无论整体还是局部，都不是被创造，而是被‘发现’的。”^[531]这种发现涵盖支配人类自然科学实践的各个领域和自然科学各种认识，一切技术性生存手段，如各种工具、机械，以及依据某种方法论建立的劳动原理、组织原理和手段。他举例说，欧几里得几何学的各种定理在被“发现”之前，是实际上已经“存在”的。欧几里得以后的几何学定理、哥白尼的天体运动的公式等，只要是被正确发现并被公式化，也同样如此。蒸汽机、电话、电信、斧、锄、纸币以及其他支配自然和现实的技术性方法和原理，也概莫能外。总之，在人类现实生活中，属于知性范畴的任何“发明”和手段，全都是被“发现”的。整个文明过程的推进，就是为人类揭示和提供现实中已经存在的东西。相反，“一切文化的发展始终是创造。因此带有创造的标志’”^[532]。(www.daowen.com)

其次，文明过程中的“发现”具有普遍适用性，而文化运动中的“创造”则具有“排他性”和“一次性”。在文明过程中，某人在某时、某地发现或发明的某种定理、公理、法则或技术手段，在任何时候、任何地方均具有普遍适用性。例如引力法则虽然是在欧洲被发现的，但在印度同样适用。因为，“人类为了生存而斗争的基本要素，本质上都是相同的”。按照阿韦伯的观点，从金属加工和火力利用的认识，到今天交通、通信、生产手段和方法，不管是物质还是精神的发现，这种普遍性贯穿整个世界历史。虽然某种“发现”在时间上也许并不连贯，但是人类的共同需求会将那些如碎片般的发现拼接在一起，并使之如闪电一样，在所差无几的时间内辐射到整个世界。不过，数学、天文学等自然科学方面的洞察和发现，在许多情况下比技术传播得迟缓。因为，理解这些洞察和发现，在历史上受制于意识水平的高低。另外，许多实用性的洞察和发现的辐射，在许多情况下也因接受方面的社会状态还不具备条件而受阻。但不管怎么说，这种普遍性最终仍将得以体现，没有任何势力能够阻挡。

“在文化运动和文化运动领域中所呈现以及所产生的一切事物，和文明运动的产物具有恰好相反的性格，这个领域不产生逻辑上具有普遍适用的、必然的事物。”^[533]因为，文化运动的产物具有其专用的传递密码，彼此之间就本质而言具有不可传达的、特定的内容。阿韦伯举例说，中国、印度、埃及、巴比伦尼亚、古代、阿拉伯、西洋的文化，均具有这种特性，因此均具有彼此独立性。从希腊的历史体中剥离某些东西，将其移植到其他历史体上使之得以再生，是无法完成的工作。人们已多次尝试“复兴”希腊文化的本质部分，即其造型美术、悲剧、哲学的理念世界。从古罗马的奥古斯都时代开始，世界历史上已经历了多次“文艺复兴”。但是，无论哪次“复兴”，虽然与希腊文化非常相似，并公开宣称是希腊文化的复兴，但究其实质，无非是一种新的创造。世界宗教的普世性，从表面上看似乎与文明的认识内容的传播极其相似，但本质上它是无法完全从赖以产生的历史状况和历史场所割离的。因为它是在可能范围内对特定场所最深层的生存把握。

再次，“文明过程”中的“发现”具有时间和空间的累积性，而“文化运动”中的“创造”则没有这种特性。阿韦伯指出:“如果我们关注于整个人类史从一开始就存在的统一的、不可逆的某个特定过程，那么就可以发现，所有的历史体均处在一个进化系列中，或由一个进化系列联结在一起。”^[534]他举例说，“哥白尼对世界的认识，虽然在古希腊罗马时代已经出现，但是16世纪在由西洋半独立地获得之前，一直沉睡在历史的怀抱里”；“火药和发动机制造在中国早就得以成功，但是没有被用于为整个人类社会造福，而是借助于重新‘发明’它们的西洋之手，引领了整个现代世界伟大的技术革命”^[535]。与之相反，在文化运动中，则存在生产的突然爆发性，即文化产物是一次性的，排他性的，无法类比的，在本质上和其他文化产物在核心部分没有必然联系的创造物。文化运动没有连续的“发展阶段”，只有分别孤立的生产期和非生产期、衰退期和停滞期，突然产生的激变，彼此对立的冲突。如果我们能够确认“文化运动”中同样存在“发展”，那只能意味文化表现的技术手段取得了一定的进步。他举例说，在各自独立的生产期中自然主义、古典主义、巴洛克等表现类型以某种方式建立联系和顺序；各种文化创造的表现形式更加情感化、更加合理化并存在所谓的交替；每个历史体到了老年后均摆脱了神秘的东西、采取非神秘的表现形式等，虽然也是“变化”，但是“就本质而言，这些变化都仅仅是形式上的变化，其内容没有变化”^[536]。

最后，文明过程存在明确的目的性和选择性，而文化运动则没有这种直接的“功利”色彩。阿韦伯指出:“文明宇宙是按照目的性和有用性的要求开发和构筑现实，并形成的一个大王国。”他举例说，“古代的近东埃及的历史体，就其态度而言，偏重于实用技术，在‘理解’方面仅仅构建了纯粹算术的、为直接支配现实必需的学科（天文学、时间计算、货币计算等）的基础。与之相反，古代西方人，就其态度而言，几乎‘不惠顾’技术方面，不对其给予特别的关心，而是仅仅将其束之高阁。众所周知，除了穹隆建筑的特定方式和军事技术的某些方面，值得一提的技术发明，在古代西方竟告阙如。古代西方人的视线一味关注知性的、理论的方面，并因此创建了数学、自然科学、哲学和其他一切今日称之为‘学问’的东西。”^[537]相反，所谓“文化”是“灵魂的表现和灵魂意欲的展示，是处在一切知性的支配现实的手段背后的本质”。灵魂在试图表现和意欲展示什么时，丝毫也不考虑目的性和实用性。这种文化之魂只是带来自己的某种模像（Abbild），通过这种模像，或利用原始素材仿照它制作一尊模像，使人类的灵魂得到拯救。

三

塞缪尔亨廷顿在《文明的冲突与世界秩序的重建》一书中提出:“当代的主要文明可以列举如下”，即中华文明、日本文明、印度文明、伊斯兰文明、西方文明、拉丁美洲文明。他指出:“在这个新的世界里，区域政治是种族的政治，全球政治是文明的政治。文明的冲突取代了超级大国的竞争。在这个新的世界里，最普遍的、重要的和危险的冲突不是社会阶级之间、富人和穷人之间，或其他以经济来划分的集团之间的冲突，而是属于不同文化实体的人民之间的冲突。”“东亚社会在争取与西方经济平等的道路上进展顺利，亚洲和伊斯兰国家正在寻求与西方取得军事平衡的捷径。西方文明在全球的传播、西方实力的相对削弱和其他文明对自身文化的日益伸张这几个因素一道，决定了西方与非西方之间的关系总体说来是一种困难的关系。”^[538]

但是，哈拉尔德米勒在他的《文明的共存——对塞缪尔亨廷顿“文明冲突论”的批判》一书中却对此提出了责难:“在《文明的冲突》中提及的总共52起潜在的冲突中，它们的情况究竟又是如何呢？其中只有18起，大约三分之一强，发生在‘文明的断层线’上，而34起与此毫无关系。相反，这52起冲突中的36起，也就是说三分之二以上，是发生在不同人种的集团之间的。很显然，这里种族的因素还是占据了统治地位。”^[539]

裁定上述论点孰是孰非，不是本文的主题，同时也不是笔者力所能及。本文所要阐明的论点是，按照阿尔弗雷德韦伯的理论，文明只有传承，没有对立。上述所谓“文明的冲突”，事实上并非文明的冲突，而是文化的冲突。廓清文明和文化的差异，显然必要，笔者认为，这种必要性至少体现在以下几方面。

其一，廓清文化和文明的不同含义，有助于进一步认识欧洲在世界文明发展史上的地位，克服欧洲中心论。正如根井康之所指出的:“长期以来，人类的历史被认为是朝着形成近代西欧文明的路线直线发展的历史。……根据这种立场考察人类历史，就是表述从古代到近代西欧文明的历史发展序列，认为人类历史就是从东方经古代希腊、罗马到近代西欧的单线的进展。由此形成的近代西欧文明，是向全世界扩散的文明。这就是被称为西欧中心主义的立场。”^[540]虽然从19世纪70年代开始，汤因比和他的先驱者施宾格勒，以及施宾格勒的先驱者尼古拉达尼莱夫斯基提出的“文明圈”概念（达尼莱夫斯基称之为“文化历史类型”，施宾格勒称之为“高级文化”，汤因比称之为“文明社会”），在思考世界史和人类史方面，超越了此前以国家为单位的民族主义，为重新审视欧洲在世界文明史上的地位，提供了一种有效的分析工具，但是迄今为止，“欧洲中心论”的痕迹在我国的许多史书中依然清晰可辨。廓清文化和文明的冲突，既有助于维护文化的“独立”，又有助于坚持文明的“统一”，更有助于为重写世界史提供新的思路。

其二，廓清文明和文化的差异，强调文明是“全人类的财富”，有助于克服狭隘的文明区域观，强化文明全球观。应该看到，达尼莱夫斯基、施宾格勒、汤因比的“文化形态学”，虽然因拥有不同的历史背景而存在许多差异，但却有一个共同特点，即通过“文化有机体论”强调了文化（文明）的兴衰废替。这种文化有机体论，迄今依然得到鼓吹。值得注意的是，在欧洲中心论被不断克服的同时，随着亚洲经济的强势发展，一种东方文明将取代西方文明的“亚洲中心论”正悄然兴起。例如，日本学者岸根卓郎以汽车比喻文明，提出了东方文明将取代西方文明而成为强势文明的观点。他这样写道:“不管驾驶员的自由意志如何，汽车都有所谓‘使用年限’的‘一定的寿命’。到了使用年限，必须将该辆汽车废弃，换一辆新车。同样，文明和汽车一样，也有相当于使用年限的‘一定的寿命’，临近寿终正寝，必然要被‘其他文明取代’。我将这种情况比作‘东西文明的使用年限’，即‘东西文明的寿命’，而且无论东方文明还是西方文明，其寿命均为800年左右。”^[541]

其三，世人有目共睹，随着经济全球化的进展，人类贫富差异悬殊的情况并没改变，“南北差距”依然存在。也就是说，作为“全人类的财富”的文明成果，并没有得到全人类平等的享有。近年，“科学帝国主义”（scientific imperialism）这一课题，已成为科学技术史研究的一个重点。所谓“科学帝国主义”就是指在确立“帝国主义统治”时，科学扮演了重要角色。按照通常理解，科学是普遍的知性的力量，是应该得到推行的、具有积极意义的现代化指标。但正如山内昌之所指出的:“那只是‘金银盾’的一面。科学同时还具有很大的政治功能。近代科学是和马基雅维里的‘权力政治学’同时诞生的知识的运作。当今现代科学技术是不是一种普遍的力量，正开始遭到质疑。”^[542]

其四，在经济全球化的同时，人们正寻求迎来世界文明和地球文明的时代。为了顺应这一时代，如何避免冲突，建立一种新的秩序，也得到积极的探索。这种探索正和一切倒行逆施的行径展开抗争。廓清文明和文化的差异，无疑有助于“深入分析现已形成的多样的文明及其价值观的矛盾，在清醒地意识如何促进应该来临的世界文明的形成的同时，努力消除根深蒂固的各种文化和文明的价值对立”^[543]。

最后，廓清文明和文化的差异，克服文化矛盾和冲突，努力推进全人类的文明，有助于构建真正涵盖整个世界的“全球历史观”。一般认为，“全球历史观”的概念首先是由当代英国历史学家杰弗里巴勒克拉夫提出的。这一思想直接导源于1955年他发表的《处于变动世界中的历史学》一书。他在该书中强调:“主要从西欧观点来解释事件已经不够了，我们必须尝试采用更加广阔的世界史观。”在1976年问世的《当代史学主要趋势》一书中，他更明确地指出“更加广阔的世界史观”就是“全球历史观”。他这样写道:“认识到需要建立全球的历史观——即超越民族和地区的界限，理解整个世界的历史观——是当前的主要特征之一。”^[544]

（冯玮，复旦大学历史系教授）