论约翰赫伊津哈的史学思想

周　兵

约翰赫伊津哈（Johan Huizinga，1872—1945）^[308]是现代荷兰也是西方著名的历史学家、文化史家，是20世纪初与比利时的亨利皮朗、法国的马克布洛赫、英国的阿诺德汤因比等人比肩齐名的一代史学大师，是推动现代西方史学摆脱传统走向新史学的重要代表人物之一。在荷兰，他更被尊为史学泰斗，享有极高的声望和地位。

赫伊津哈是一位文化史家，他的学术声誉主要来自他在文化史研究领域的卓越成就。西方文化史写作的源头，可以一直上溯到西方文化的发祥地、历史学的故乡——古代希腊。公元前5世纪希罗多德的《历史》，既是西方第一部史书，也是最早的文化史著作，它开启了西方史学中社会文化史的写作传统。近世以后，在伏尔泰等人的推动下，文化史作为一种独立的史学范型逐渐区别于政治史、经济史等确立起来，并且日臻成熟，至今业已成为当代西方史学中的一个重要分支。赫伊津哈是文化史整个发展过程的一个极为关键的人物，他在理论和实践等方面对文化史做了有益的推动和总结。古奇在写作《十九世纪历史学与历史学家》时，也没有忘记提到属于20世纪的赫伊津哈，他说:“在文化史领域内，突出的成绩有:休津加（即赫伊津哈）关于中世纪精神在法国与尼德兰的衰落的叙述；他是荷兰的布克哈特，他表明:古典时代的影响在过渡到近代世界的过程中所起的作用是多么微小。”^[309]英国艺术史家贡布里希也对其评价极高，认为“他是布克哈特之后最伟大的文化史学家，也是布克哈特的崇拜者，评论家和继承人。”^[310]赫伊津哈的代表作《中世纪的衰落》与布克哈特的《意大利文艺复兴时期的文化》并称为文化史的两大经典著作。

1919年出版的《中世纪的衰落》一书使赫伊津哈在史学界声名鹊起，此后他相继完成了《伊拉斯谟传》、《游戏的人》、《明日即将来临》、《十七世纪荷兰文明》等著作，在学术界内外产生了巨大的影响。赫伊津哈的历史研究主要集中在文化史领域，但他的著述、思想却不仅仅限于历史，而是属于一个更为宽泛的文化范畴，其中包括人物传记、心态研究和文化批评等。尤其在20世纪30年代中期以后，面对欧洲政治局势的急剧变化和现代工业文明、大众文化对人类传统道德文化的冲击，赫伊津哈将其文化视野逐渐转向自己生活的时代，致力于对现代文明的反思与诊疗，从而由“一位平静的文化史学家变成了一位时代的批评者，或者更准确地说，变成了一位往昔的赞美者”^[311]；或者如其同胞、荷兰历史学家彼得盖尔所说，以“其时代的谴责者”自居^[312]。直至临终弥留之际，赫伊津哈还在努力致力于挽救和弥补自己身处的这个“破碎的世界”，在双目几近失明和缺少参考资料的条件下，依靠记忆和口述完成了最后一部著作《破碎的世界:关于重建世界文化的可能性的研究》。终其一生，赫伊津哈留下了大量的著述，内容从历史衍伸至其他许多领域。战后，赫伊津哈的文集陆续被编辑出版，从1948年到1953年共出版了九卷。

1996年，赫伊津哈的名著《中世纪的衰落》（The Waning o f the Mid d le Ages）以《中世纪之秋》（The Autumn o f the Mid dle Ages）的书名在美国重新被翻译出版，引起了强烈的反响。不久，即有学者在《历史与理论》（Histor y and Theor y）杂志上以《赫伊津哈没有过时》为题发表评论，作者戴维肖认为，同布克哈特《意大利文艺复兴时期的文化》一书所具有的开创意义与巨大影响一样，赫伊津哈和他的书以及他对历史与文化的独到见地界定和规范了一个新的研究领域——文化史，对后世西方史学产生了深远的影响，它至今仍“有益于历史研究或理解历史研究，或是有着其他重要的声望和地位”^[313]。

在我国西方史学史研究中，对赫伊津哈其人、其著、其说的了解仍极为有限^[314]，如果我们不能够对赫伊津哈的史学思想和地位作进一步的研究，并给予正确的评价，那么对西方文化史、史学史，乃至对整个西方史学的充分认识都将是一个巨大的缺憾。本文即试图对赫伊津哈的史学思想与成就作一总体的阐述，以引起识者的更多关注。

一

晚年回顾自己所走过的史学之路时，赫伊津哈自谦地说:“即便历史成了我终生的事业，但我同所有缪斯女神中最严厉的一位——历史的关系仍然极不稳定，至少从我个人固有的好恶和身体状况来看，这一点尤为突出。我早已指出自己从未专心致力于历史研究，也就是说我从未将自己限定在某一特定的研究领域、时代、国家或课题。”他把自己的成功更多地归于上天所赐的两个财富——“创造力和想象力”（invention and imagination）^[315]，台湾学者张淑勤又把这两者称为“历史感觉（Historical Sensation）和历史想象（Historical Imagination）”^[316]。正是这两点奠定了其杰出的学术成就。

赫伊津哈的史学思想体现在许多方面，然而他首先是一位文化史专家，在继承前人关于文化和文化史研究的基础上，他对文化、对历史、对文化史形成了自己独到的见解和认识，并以此为基础展开其历史和文化研究，为文化史这门历史学的分支学科确定了基本的概念和范畴。

赫伊津哈从语言学的角度诠释了“文化”一词在各种欧洲语言中的含义，又借鉴了布克哈特、维柯、爱德华泰勒、斯宾格勒等人对文化的有关界定。在他看来，文化可以视作物质与精神力量间的和谐均衡，“只有当物质、道德、精神领域对自然的支配维持一种高于和优于特定自然条件的状态，其特征是物质与精神价值间的和谐均衡，并在一个相近的理想指引下从事社会的各种活动，文化才作为一种社会条件而存在”^[317]。两者关系的失衡，是一切社会危机的根源。由此，赫伊津哈提出了其文化观中极为重要的一个方面——文化的“均衡论”。

除此之外，赫伊津哈又一直试图寻找文化的更深层底蕴，一种决定文化形式的根本要素。在《游戏的人》一书中，他从语言学、人类学、文学及史学的方法和例证，提出了文化的“游戏说”。如该书的副题所申明的，他要探讨的是“文化的游戏成分”，因为文化自始至终就具有游戏的特征，它以游戏的形式出现，又在游戏的氛围和形态中演进，活跃的游戏性可以推动社会的进步；反之，游戏成分在文化中的衰退，势必会危及整个社会的存亡。赫伊津哈所指的“游戏”，是一个非常广义的范畴，小到猜谜、拼图，大至比赛、竞技，甚至法律、战争、政治，以及文学、哲学、艺术等，都包含其中。他指出，“游戏是在某一固定时空中进行的自愿活动或事业，依照自觉接受并完全遵从的规则，有其自身的目标，并伴以紧张、愉悦的感受和‘有别于’‘平常生活’的意识。”^[318]他的这一定义，包括了所有动物、儿童和成人的“游戏”，是文化最本质的特性，真正的纯粹的“游戏”是文明的主要基石之一。

文化的“均衡论”与“游戏说”，构成了赫伊津哈文化思想中的两个核心部分，他以后的历史研究、文化批评始终是围绕着这两个原则而展开的。

巴勒克拉夫在《当代史学主要趋势》一书的扉页上，郑重地引用了赫伊津哈的一段论述:“我们的文明首先是以全世界的过去作为它自己的过去的文明；我们的历史首先是世界史……但是，还不只于此，对于我们的文明来说，合格的历史学只可能是科学的历史学……我们若牺牲对科学确定性的要求就不能不损伤我们对文明的良知。神话般地或虚构地描述过去或许具有文学价值……但是，那不是历史。”^[319]不难看出，巴勒克拉夫对赫伊津哈推崇之至，意在指出其对建立全球史观（世界史体系）的预见性认识，但无意中又将其史学倾向同科学联系在了一起。19世纪末以来关于历史是科学还是艺术的讨论，是对于历史学自身建设的一个重要课题，赫伊津哈自然也无法回避。尽管他承认批判的方法、“科学”的标准对历史学家的重要性，但无论是自身的历史实践，还是对史学方法论的探索，侧重点却都是“艺术”的，或者用他自己的话说，是“美学”的。历史学不是一门精确的科学，其中没有确切的因果关系和固定法则，历史的不确定性使其迥异于自然科学，历史学家必须借助想象的力量从事其研究。他指出，“批判性的历史学需要三种能力:常识、实践以及（最重要的）历史意识”^[320]，这是一个历史学家区别于科学家之处，凭借于此，历史学家就可以像艺术鉴赏家那样自如地鉴别艺术品的真伪、风格的差异，也是所谓“历史想象”和“历史感觉”之所指。

在赫伊津哈史学思想的形成之初，以狄尔泰、文德尔班和李凯尔特为代表的德国19世纪末新兴的历史哲学流派对他产生了极大的影响，他们对文化科学与自然科学两大范畴的界定、关于文化与历史的哲学架构，是赫伊津哈文化史观的一大思想来源。他说:“（他们）第一次为人文科学在自身的基础上提供了现代的理论法则，从而将其从自然科学法则的统治下解放开来。这些哲学家表明了历史学科的本质和构成在根本上不同于自然科学知识，因为一种不再以事件本身的特定情况为学术目标的历史学注定会彻底凋零，因为一种以一般的概念陈述将自身完全限制在科学的名词之下的学科只是在回避问题的实质。”^[321]早在1905年就任格罗宁根大学历史教授的就职讲演《历史思维中的美学因素》里，赫伊津哈就借助他们的历史哲学思想批判了以兰普勒希特为代表的实证主义史学方法论，指出历史研究与科学方法的格格不入，而“与艺术创造在形象构成的形式上却完全一致”。他在演讲中一再强调“历史意识”与“历史想象”的重要作用，“如果我们现在就沿着自己的想象驰骋，就可以发现，从心灵深处怦然跃出的种种细枝末节的小事其实是能够被证实的，或者至少并不影响我们整体的逻辑认识。只有当我们有意识地任由自己的想象超越历史想象的局限，而成为一种纯粹的幻想时，历史才会有失实的危险”。作为历史学家，必须要有“历史直觉”（Historical Intuition），或是“审美的历史直觉”，这样他才能真正地深入历史和理解过去，“任何一个以不符科学为由而否定直觉的激发力量的历史学家，其历史视野的深度和广度都将是有限的”^[322]。正如这次演说的题目，用美学的方法，即“历史想象”和“历史感觉”思考和研究历史，成为赫伊津哈以后40年学术生涯的一个基石。

就根本而言，赫伊津哈把历史本身看作是一种文化现象，认为“历史就是一种精神形式，文化借此为自己说明过去”^[323]。历史学家眼中的过去，“他所见到的是社会、经济、宗教、法律、思想、艺术和文学、政治生活的种种形式——一言以蔽之，他所见到的是文化的形式”^[324]，而“文化史的研究对象正是文明的多种形式和功能，它们可以从人类和社会群体的历史中被发现，它们已融入到了文化的外形、主旨、题材、符号、概念、观念、风格和情感之中”^[325]。

历史之与文化的关系，使得历史既带有文化的形式，又具有了文化的功能。历史的特殊魅力就在于文化的整体性，它存在于一切文明和整个人类历史之中，这也是赫伊津哈选择文化史研究作为毕生事业的原因之一。他对文化史自身的探讨，进一步规范了文化史的学科范畴，大大拓宽了文化研究的视野，在写于1929年的《文化史的任务》一文中，他对此作了专门论述。

他写道:“文化史可以分为教会史和宗教史、艺术史、文学史，哲学、科学和技术的历史等分支”^[326]，但这些专门史的研究并不能代替整体的文化史，因为“文化仅作为一个结构（configuration）而存在”，只有当历史学家将生活、艺术和思想的模式综合在一起时，才能成其为文化史。“对所有这些专门的学科而言，主要问题是从真实事件中理解某一孤立的文化形式。比如对纯粹的文学史来说，其研究的最终目的要么是专门讨论某一首诗歌，要么就是讨论文学的一般概念。而在另一方面，对文化史而言，过去的形式是其试图理解的一种精神流露，常常只有透过事物的厚厚沉淀才能看到。”^[327]从而他提出了建立一种“文化形态学”（morphology of culture）的要求，它的意思可以理解为“是从不断变化着的文化风格方面来进行整体研究的方法”^[328]；或者是构建一个可以涵盖文化各个要素的总体的结构。正如文化包括人类物质生活和精神价值两个方面一样，文化史的任务就在于探求两者在不同历史时期和社会中的关系问题，并在对文化史的各分支加以研究的基础上，重建文化史；“文化史的中心任务就是从形态上理解和描述文明的真实的、特定的过程”^[329]。他认为自文化史作为一种独立的史学范型诞生之日起，“所有伟大的文化史家通常都是历史形态学家:即生活、思想、风俗、知识、艺术等诸种形式的追寻者”^[330]。

赫伊津哈的批评者往往认为他缺乏对政治、经济等方面的客观认识，而将视点过分局限在文化的层面。其实赫伊津哈也承认政治、经济因素具有各自的历史形式与功能，他说，“政治史带有它自身的形式:国家制度、和平条约、战争、王朝、国家本身……由于它在社会形态中的突出作用，因而（在史学研究中）继续占据着某种的首要位置”^[331]。但较之于文化而言，政治和经济的作用却是非常表面且有限的，因为在赫伊津哈看来，“文化史名副其实，区别于政治史、经济史的地方，正在于它专注于更深、更全面地认识历史”^[332]。早在第一本文化史著作《中世纪的衰落》中，他就批评当时的中世纪史研究者过分强调社会和经济因素的历史作用，而忽视了中世纪时代的精神价值。赫伊津哈明确指出，“无论政治有多么重要和不可避免，它总是人类生活中的次要功能，它们永远不会成为文化的实质或终极追求”^[333]。文化史通过综合的方法，而上升为一种结构，这就高于政治史或经济史仅停留在具体的事件、人物之上，而要更加深入。他说:“只有当学者转而下决心将生活的、艺术的和思想的形式整合在一起，才可能真正形成文化史的问题。但这些形式的性质并不是固定不变的。其形式只有通过深入挖掘方可获得。”^[334]

这种态度，充分体现了其对历史的认识和理解，也表现出赫伊津哈作为一名历史学家独到的“历史意识”。他关于文化史的整体把握的思想和对文化“结构”的重视，正是法国年鉴学派所大力提倡的“总体史”的研究方法，以及以后布罗代尔所谓的“结构”，即对人类社会起长期的决定作用的长时段历史。20世纪以来，西方史学也正逐步趋向于“结构功能”的模式，在文化史研究中，则正是赫伊津哈试图建构的这种有关思想文化、心理状态的“文化结构”和“精神结构”。

此外，赫伊津哈还是较早提出进行跨学科历史研究的历史学家之一。他说:“准确地讲，在（文化史）这一领域，各种人文学科之间存在着紧密的相互联系，因而可以在最广义的历史的概念下加以认识。虽然每个人分别在各自的专业从事研究，但他们之间的借鉴联系却是非常必要的。”^[335]而且，他还极力倡导与社会学之间的学科兼容，以及向社会学的理论、方法学习，“即便文化史对系统人文学科的成果予以比现在更大的关注，也不会有危险。因此便将克丽奥的领地放弃给早已觊觎于此的可怕的社会学，文化史可以从社会学家那里学到许多对自己有用的东西，而无须沦为这门社会形式的系统科学的仆从”^[336]。意大利学者卡洛安东尼甚至认为他的史学实践在许多方面已接近或类似于社会学的研究，将他作为推动和实践历史学与社会学互通借鉴的主要代表之一^[337]。直到20世纪五六十年代，赫伊津哈的这些理论主张才真正付诸为历史学家们普遍共识的研究实践。

赫伊津哈与法国“年鉴学派”的创始人吕西安费弗尔、马克布洛赫属于同一代人，他们都受过传统史学的严格熏陶，同时又接受了当时新的社会科学理论和方法的影响，相互间更有借鉴和交流。赫伊津哈所倡导的从整体、结构上把握历史，关注人类历史中精神状态与心理因素，以及借鉴社会科学成果进行跨学科研究等主张，同第一代“年鉴派”历史学家的思想交相辉映，前瞻性地指明了现代“新史学”的发展方向。

二

说到布克哈特不能不谈《意大利文艺复兴时期的文化》，在讲到赫伊津哈的史学成就及其在文化史上的作用和地位时，一定要对与前者齐名共为文化史经典的《中世纪的衰落》一书给予专门的介绍。这本书全名为《中世纪的衰落:对十四和十五世纪法兰西、尼德兰的生活方式、思想及艺术的研究》，从1909年开始写作，毕十年之功于1919年最后完成，甫一问世便产生了巨大的影响，也为作者确立了历史学家的地位和声誉，直至今日，它仍被认为是对中世纪后期研究的主要著作。时人评价指出:“就像布克哈特对意大利文艺复兴研究所做的贡献一样，这个荷兰历史学家在十五世纪的法兰西—勃艮第文明中发现了一种新的人性。在壮观的历史画廊里，完美的骑士形象跻身于中世纪与文艺复兴的群像之侧。”^[338]

如罗伯特安科所言，“赫伊津哈关于历史之与美学关系的想法在其最知名的著作《中世纪的衰落》中得以实现。”^[339]他的文化思想和史学思想在这本书里第一次得到了充分的展现，甚至于他写作的灵感之源，也是一次赫伊津哈式的独特的“历史想象”。根据赫伊津哈晚年的回忆:“（那些年的）下午，我常常出城来到空旷的格罗宁根乡间漫步……就在一次这样的散步中，一个想法突如其来:中世纪晚期与其说是未来的序幕，不如说是一个没落衰亡的时代。这个想法，如果能称其为想法的话，主要是来自于对凡艾克兄弟及其同时代艺术家的艺术作品，因为我对它们一直以来都极感兴趣。”^[340]

赫伊津哈针对当时艺术史和中世纪史研究中所盛行的把凡艾克等早期尼德兰艺术家解释为开创“北方文艺复兴”先驱的倾向，突破将中世纪视为完全黑暗落后的传统论断，提出中世纪的发展有其自身的兴衰沉浮。他认为:“历史，就同自然界一样，诞生与衰落并存。一种过分成熟的文明的衰落是新文明诞生的标志。同样，在某些时期内，对新文明的追求也意味着该时期文明的衰落。”^[341]本着这样的观点，赫伊津哈试图去研究中世纪文明的结束阶段，“试图真正理解凡艾克兄弟及其所处时代，亦即试图从它与当时时代生活的联系中来理解。而现在已经证实，那个时代文明的种种形式中所共有的一点，就是它们均与过去有着千丝万缕的联系。这种联系更甚于它们与正孕育的未来的联系。因此，那个时代所取得的辉煌成就……都应被当作是对过去的完善与终结，而非新文化的前奏。”^[342]

在《中世纪的衰落》一书中，赫伊津哈所要探究的就是当时人们的“生活方式、思想及艺术”，也就是文化的诸种形式。他批评旧的研究方向和做法，认为:“研究中世纪的科学史家们总是首先寻找官方资料，那些资料除暴力与贪婪以外，很少涉及激情。他们还经常忽略了中世纪及现代人生活情调的不同。”^[343]因此他拒绝所谓实证和科学的方法，借助于美学或“想象”的道路；舍弃政治和经济的解释，试图从文化或思想上诠释晚期的中世纪文明、揭示中世纪的时代精神和众相百态。由于赫伊津哈对文化的界定是指文化中精神与物质成分两者的均衡和谐，因此，文化“均衡论”自然成为其论述的核心和基础。而中世纪人们的生活理想在许多情况下常常脱离和违背社会现实，尘世的烦恼和罪恶使现实充满不幸和忧郁，整个社会笼罩和弥漫着绝望的悲观论调，残酷的现实迫使人们逃避和幻想，“由此得以逃离阴郁的现实，只须用梦幻来粉饰生活，只须在理想、和谐的幻觉中寻求遗忘”。与现实相对的正是这种极度的精神逃遁和虚幻的理想，“理想意味着渴望回归想象中的昔日的完美”。赫伊津哈指出，“无论是在诗歌中还是在现实中，对生活完美的向往都是一种‘仿效’。骑士制度的本质是仿效理想的英雄，人文主义的本质是仿效古代贤哲。幻想着回归自然的怀抱，憧憬着牧羊人式的纯真生活，这一梦想最为强烈也最为持久。”^[344]现实与理想的矛盾，物质与精神的失衡，使得中世纪晚期的文明变得虚假而迷幻，渐现迟暮衰微之势。

至于激起他灵感的凡艾克兄弟的艺术，更是只能属于中世纪。他们“天真而纯净的写实主义是绘画表达的一种新形式，但是从普遍的文化立足点看来，它只是中世纪思想的另一种明确倾向的表现，这一倾向我们在衰落中的中世纪的各个精神方面都可注意到。这种写实主义不是像一般所认为的那样，宣告了文艺复兴的来临，而是中世纪思想根本形式的继续发展”。由此，他宣称:“凡艾克兄弟的艺术结束了一个时代。”^[345]

在现代西方文化史的领域，赫伊津哈和布克哈特都是至为重要的开拓者和奠基人，尽管两人的地位和重要性可以相提并论，但在对于文化史本身的观念和方法上却大不相同，这种不同在两人的代表作《意大利文艺复兴时期的文化》和《中世纪的衰落》中体现得尤为显著。卡洛安东尼指出，赫伊津哈“完全摒弃了布克哈特的乐观的模式，通过这种模式文艺复兴在现实主义和个人主义中表现出一种一致的外观。而赫伊津哈则认为个人主义只是这一时期的众多特征之一，而现实主义本身更是一切艺术周期在最初的普遍倾向……赫伊津哈将文明视为高于现实的形式、理想类型和生活方式”^[346]。

从文艺复兴到启蒙时代，乃至近世，中世纪都被西方学者描述成是黑暗愚昧的千年。赫伊津哈没有指名地批评了布克哈特等将文艺复兴与中世纪相对立的做法，反对把中世纪看作是荒芜贫瘠的沙漠，他说:“衰落的中世纪精神转变成人文主义，这一过程远比我们想象的要简单。我们习惯于把人文主义与中世纪对立起来，乐于相信抛弃一方、强调另一方是必要的。我们难以想象心灵既要培育出中世纪思想表述的古代形式，又要去激发古代的智慧和优美，而这些恰是人们所曾描述过的。其实，古典主义并非突如其来，它是在中世纪思想的纷繁茂盛之中长成。人文主义在成为一种动力之前尚是一种形式。另外，中世纪思想的特征模式在文艺复兴之后很久也没有消亡。”^[347]同时，布克哈特的模式也不能一概而论，比如，“十五世纪法兰西文明的历史并不能使我们忘却中世纪。法兰西一直是中世纪精神产物最强大且最优美的故乡。所有的中世纪形式——封建主义、骑士精神、谦恭观念、经院哲学、哥特式建筑——植根于此，远比在意大利要坚固得多。在十五世纪，它们仍居支配地位。”而且，即使在意大利，尽管“十五世纪意大利文艺以其清新爽朗造成了一种焕然一新的文化面貌，它消除中世纪思想的羁绊，而萨沃那罗拉则使我们注意到，中世纪仍在表层之下延续着。”^[348]在具体的研究方法上，赫伊津哈也选择了一条不同的道路去认识和理解一个时代的精神所在，“布克哈特在一些伟人的生平中寻找材料进行研究，而赫伊津哈则在所有社会阶层和群体的许多小人物的梦想希望、喜怒哀乐中搜寻”^[349]。

以后，赫伊津哈还在其他地方一再表示了自己对文艺复兴和中世纪文化同布克哈特的不同观点。1915年在就任莱顿大学教授时发表的演讲《生活的历史观念》里，赫伊津哈讲道:“我们所说的文艺复兴是古典的、骑士制度的和基督教的理想的共同结果，其中古典因素虽然是一个主要动力，但不是唯一的一个。布克哈特的杰作告诉我们将志向和荣誉感看成是文艺复兴人的两个主要特征。但两者更容易被解释为是骑士荣誉的直接延续，而不是古典研究复兴的结果。”^[350]在另一次演讲中，他指出:“骑士制度是文艺复兴的一个天真和不完美的前奏。”^[351]1920年赫伊津哈在《文艺复兴问题》一文里，也对此发表了类似的看法，“注视着意大利十五世纪的强烈阳光，布克哈特只能错误地看到表层的东西……他只看到了意大利和其他地方晚期中世纪生活的尖锐对立。在意大利植根于文艺复兴光辉之下的中世纪世俗生活同法国和日耳曼国家有着同样的形式，但布克哈特却视而不见，就像他没有认识到在意大利出现的新生活其实也在其他地区出现，可他却仅把它们看成是古老的压抑和野蛮。他没有充分理解意大利以外的中世纪文化的多样性和丰富性。”^[352]

赫伊津哈把中世纪看作一个独立的文明过程，一个文化的形态，中世纪的衰落只是文明盛衰盈亏、周而复始的一个阶段，也是它成熟时期，因此《中世纪的衰落》一书又被译作《中世纪之秋》，赫伊津哈所要揭示的，是中世纪思想和精神的丰满成熟和收获。因此他在全书的最后总结道:“十五世纪的法兰西和尼德兰本质上仍是中世纪的。生活的根基并未改变。经院思想，象征主义和强大的形式主义，关于世界和生活完全二重分裂等概念仍居支配地位。心性的两大支柱还是骑士制度和等级制度，阴郁的悲观主义给生活蒙上普遍的暗淡，哥特原则在艺术上盛行。但是，所有这些形式和模式都在衰落，一个极强大的文化正于瓦解之中。而同时，在同一领域，新事物正在萌发，潮流在转向，生活的音调将要改变。”^[353]经过了中世纪的春夏秋冬，才终于迎来又一次新的四季轮回。(www.daowen.com)

赫伊津哈对中世纪文化的研究，重新界定了整个中世纪史和文化史研究的范畴和模式，人们开始真正认识到中世纪除了庄园、城市经济和封建等级制度之外，还有精神和思想的追求；中世纪同整个西方历史、同文艺复兴也不是割裂的或对立的，它们是一个统一整体中的不同部分，有继承、有联系、也有发展。

三

如前所及，30年代中期以后，赫伊津哈开始将其文化的视野从中世纪的王侯、骑士、学者，推衍至自己生活的时代，对现代社会的文明和文化展开了更为深沉的思考，从而由“一位平静的文化史学家变成了一位时代的批评者，或者更准确地说，变成了一位往昔的赞美者”（贡布里希语）；甚至成为“指引人类救世之路的先知和向导”（彼得盖尔语）。

这一转变，首先根源于赫伊津哈对文化的理解。我们知道，“均衡论”与“游戏说”是赫伊津哈文化思想的两大核心，中世纪晚期文明的衰落是由于物质的贫乏与过度的精神追求之间的失衡，17世纪的荷兰则因两者的和谐均衡而实现了短暂而辉煌的文明。此外，作为文化的根本形式和精神的“游戏”，在19世纪以后的现实社会中逐渐失去了容身之地，“文化的游戏成分自十八世纪全盛之时以来，就一直处于衰落之中。今日之文明不再游戏，即使它看似游戏，也是虚假的游戏——我几乎要说，它在玩假”^[354]，游戏被过分的严肃性所取代。由此在对现代社会的分析中他指出:“与游戏有共同之处的某种品性支配着现代社会生活，并日益强大，造成了某种强壮发达的游戏因素的错觉。对于这种混合着青春期莽撞和残忍不仁的品性，我大胆地以‘幼稚主义［Puerilism］’作为其最确切的称呼，近二三十年来这一品性已在世界各地日益猖獗起来……这种仿如青春期的心理和行为看来已统治了文明生活的绝大部分领域……它们现在占据了我们的文明，并以残忍不仁来自我宣扬。”^[355]同时，与中世纪晚期相反，实用主义和功利主义、经济力量和物质利益消灭了精神的价值，占据了现代文化的主导。并且他认为文化应当带有实现人类共同理想与价值的目的，而且必须是形而上的，否则它将不成其为文化。然而在现代社会，“现代精神反对‘形而上的’，这便把文化给废除了。现代精神之所以废除了文化正是因为它极力试图把文化的一些要素，如道德、法律和虔诚，解释为无数的禁忌。”^[356]因而，严重背离了他的文化思想。

其次，是由于强烈的道德意识和虔诚的宗教信仰对赫伊津哈的影响。赫伊津哈出生于一个新教孟诺派（Mennonite）牧师家庭，自幼家庭宗教环境的严格熏陶，使他一直保持着虔诚的信仰，宗教的影响在其一生的言谈著述、为人处世中清晰可见。孟诺派讲究道德、宽容、和平主义，尊重他人的意见和隐私，在学术上提倡苦行似的禁欲主义，因而与当时的现实世界显得格格不入，但这些却都与赫伊津哈的精神世界暗相吻合。例如，一次在德国科隆街头的感受，令他深深地流露出了这种情绪，“我为这座莱茵河畔的圣城竟变得如此丑陋庸俗而感到大为愤慨。临近黄昏时，我离开嘈杂喧嚣的大街，走进国会山的圣玛利亚大教堂，教堂里正在做着礼拜，昏暗之中声音低回清晰。突然间我领悟到真正的仪式在生活中的意义，除了永恒的价值之外它所包含的文化价值；我感到一个时代的巨大严肃性对每个人的重要性，感到我们现今文化生活中十之八九实际上都只是些无关紧要的东西。”这样，我们也就不难理解为什么他会在对美国文化的考察中慨叹道:“高尔夫球和汽车，电影和消遣读物，海滩生活或是露营，甚至去听音乐会，这些居然都成了文化的形式了！”^[357]现代文明对于美好过去的倒退，深深地触动了他的情怀。

再次，这一转变更主要地还应归咎于当时严峻的社会现实。早在20年代以前其关于美国史的一系列研究中，赫伊津哈就感受到大众文化对现代文明的冲击。在像美国这样高度工业化、社会化的国家，文明日益变得大众化、商业化和庸俗化，在他看来，这就是现代文明将带给人类的精神危机。1918年出版的《美国的人与大众》一书其中一章的题目就是“社会生活的机器化”，讨论的便是人类如何日渐沦为机器和政治、经济组织的奴隶。赫伊津哈感慨地写道:“在这个高度发达的现代社会，精神世界怎样才能逃脱随着社会商业化而伴生的堕落、平庸和机器化？”30年代以后，由于世界性经济危机和法西斯主义的盛行，更加剧了他的这种危机感，“在我们所生活的世纪里，人类似乎将成为其自身精巧的物质和社会技术手段的无依无靠的奴隶”^[358]。1935年出版的《明天即将来临:对我们时代精神紊乱的诊断》一书，是赫伊津哈文化视野转变的重要标志。这本书刚一问世就引起了巨大的反响，到1938年已发行七版，并被译成九种欧洲文字。书中他将民族社会主义或法西斯主义思想及其所引发的种种怪象，诊断为是文化的病症，即“幼稚、迷信和虚假”，它是非理性，甚至是反理性的；简而言之，就是文化中游戏成分的衰退，是那个时代最严重的沉疴烂疾，“无论是礼拜还是节庆，真正的游戏最基本的特征是它在一定的时候就会适可而止。观众退场回家，演员摘下面具，演出于是到此结束。然而在我们的时代，弊病却显露无遗。因为现在游戏在许多情况下总是没完没了，所以已不再是真正的游戏了”^[359]。

赫伊津哈对现代文化的反思，让我们想起了另一位文明的批评者——奥斯瓦尔德斯宾格勒和他的名著《西方的没落》。早在1918年斯宾格勒便做了“第一次的大胆尝试……想去预断历史，想去研究一种文化宿命……即西欧美洲文化的各个阶段……想要发现西方文化的宿命将以何种形式来完成”^[360]。斯宾格勒把文化比作为生物有机体，认为“每一种文化都有它的自我表现的新的可能，从发生到成熟，再到衰落，永不复返”^[361]。在他对各种文化形态的分析和对西方文化的整体回顾中，第一次世界大战“不再是民族感情、个人影响或经济倾向所引起的一团一时性的偶然事件……而是局势的历史变化的典型，这是在定限范围内的一个巨大历史有机体中在几百年前就已注定了的转折点上所发生的”^[362]，也是历史危机的必不可免的爆发和外在表现。由此他充满悲观宿命地提出了“西方的没落”的结论，断言人类文化终将难逃没落衰亡的归宿。

和斯宾格勒一样，赫伊津哈也看到了文明的堕落和衰亡，并且也以现代文化的诊断者自居，两人对时代的批评亦颇多相似之处，甚至前文中赫伊津哈提出的所谓“文化形态学”的灵感也是源自于前者。赫伊津哈毫不讳言斯宾格勒对自己的影响，“斯宾格勒的著作对我产生了疗效——虽然他过于绝对地预断我们的文明必将灭亡，但反而让我更加确信我们仍然应该怀有希望，因为对许多事情我们尚一无所知。”^[363]正是这种对未来的“希望”，使他对现代社会的态度有别于斯宾格勒绝望的悲观主义和宿命论，更不同于当时颇为盛行的种种“末世论”，他确信，“我们毋需消沉。这个世界虽有许多不幸，但它实在太美丽了，以致决不能使其沦入到人类颓废堕落和精神蒙昧的黑夜之中。”^[364]赫伊津哈怀着坚定的信念相信，世界虽然充满仇恨与欺瞒，但时代在不断进步，人类的集体责任感将有能力寻找到一条出路，最终医治社会和灵魂的创伤，“因为世界虽然充满仇恨和欺骗，但我们清楚它们是什么，也可以像对付顽症一样战胜它们”^[365]。

尽管对法西斯主义深感不安，但赫伊津哈最初只是把它视为文化的痼疾，远没有发现它可能对人类、对社会造成的巨大危害，缺少了现实性、实质性的思考，因而有许多赫伊津哈的研究者以此为理由对他提出批评和指责。素好批评，尤其以对汤因比的著名评论而闻名的荷兰历史学家彼得盖尔，对自己的前辈和同乡也丝毫没有笔下留情，他认为赫伊津哈在此犯了两个根本性的方法错误，“忽视了导致世界性危机的罪魁祸首是在非常特殊情况下的某些国家的某些政权这一事实；为了便于比较而将过去理想化，以使今天的缺陷（大部分是想象）尽量显得暗淡丑恶”^[366]。他的另一位研究者罗莎莉科利也认为赫伊津哈没能充分地认识到现代极权主义的危害性，她说:“赫伊津哈仅仅把民族社会主义看作是向野蛮的倒退，而不是一种特殊的专门的宣传机器，一种狭义的国家机构组织。他认识到其制度中存在非人性的一面，它要抽取每个人身上拥有的所有个性，但他只是将之视为20世纪人类生活中普遍存在的个人力量的减退，未能估计到纳粹别有用心的阴谋企图。赫伊津哈立刻察觉了民族社会主义的可怕；但对其最终将带来的恐怖却始终没有完全认识。”^[367]

的确，赫伊津哈未能意识到现实的威胁，其对现代文化的批评也显得软弱而无力。但细究原委，我们看到，赫伊津哈对历史与现实视野的着眼点始终都是文化，对他而言，现实的危机本质上就是一场文化的危机，“机器和科技革命在整体上给社会生活造成了负面影响，而狭隘的民族主义的兴起则只是带来个别的负面影响。我们自己的理性所释放出的能量现在正以狂乱之势威胁着人类，尽管所有人对此都深恶痛绝，但却无力阻止。普罗米修斯又再一次被镣铐钉在高加索的悬崖上，这次每天派来啄食他肉体的鹰鹫却来自于科技和膨胀的组织这些新的残酷的神灵……世界成为财富和权力的奴隶，整个世界都被贪婪和野心占据了。”^[368]文化是社会的基础和首要因素，而“法西斯主义或所谓民族社会主义运动的危险，源于政治上过分夸张的理性主义将其推向了另一个无限非理性主义的极端”^[369]，这些在他看来都只是外在的表象和症状。在赫伊津哈的文化观中，即便没有法西斯主义的兴起和世界大战的爆发，世间的物欲横流和人心不古，乃至广告、广播、电影、汽车等等现代文化产物都会导致文化的衰退和堕落。赫伊津哈视野的局限仅仅是由于他过分地恪守和拘泥于一个文化史家的理想，以及内心深处固执的道德信仰与怀旧情结。但在当时，他的认识却是深刻而充满远见的。他虽然没能找到一剂灵丹妙药治愈这种对理性的反动、对个性的束缚，但却敢于起而捍卫自由、维护理性和信仰，希冀通过对道德和绝对真理的呼唤，借助对人类美好过去的追忆和赞美，以一位文化史家的责任感，呼吁人们“去清扫我们文化中的奥吉亚斯牛圈”^[370]。

至晚年，赫伊津哈亲身经历了“幼稚”、“迷信”、“虚假”这些文化痼疾的严重发作，促使这位已届七旬的老者更加清醒和现实地面对这个“破碎的世界”。虽然他没有像布洛赫那样用热血和武器挺身而出捍卫人类的自由和“历史学家的技艺”，但在作于流放期间、战后才得以发表的《破碎的世界:关于重建世界文化的可能性的研究》一书中，赫伊津哈从对文化的单纯诊断，而开出了医治的处方，提出应将过度膨胀的国家机器和政治狂热在整个文化中给予它们以适当的位置，使之与文化的各个部分重新达到协调和平衡，重建一种文化的形态和结构。“他感到，通过高贵恬淡的克制，赋予历史以理性的力量，才是对抗与战胜文化病症的唯一途径。”^[371]尽管他的处方不可能也没有最终治愈这个世界，但他对现代文化的这些思考，却给人以深刻的启迪，即使在当代也不无借鉴意义。读罢赫伊津哈六十多年前对现代社会的反思，对照当代的现实，亦是物欲横流、人文冷落……不禁让人于此感慨万千。这也正是赫伊津哈魅力依旧的原因所在，难怪可以宣称“赫伊津哈不过时”。

四

无论是对文化和历史的理解，还是关于文化史的研究和现代文化的批评；无论是文化的“均衡论”，还是“文化的游戏成分”，对人类精神气质和心理状态的重视和分析，一直是赫伊津哈史学思想的精髓所在。赫伊津哈是最早注意到人类的精神气质和心理状态对历史有重要影响的历史学家之一，也是最早运用心理结构进行历史研究和文化分析的历史学家。

第三代法国“年鉴学派”历史学家雅克勒高夫高度评价赫伊津哈在心态史研究中的开拓性功绩，认为他所倡导的“应当从社会表象系统以及这一系统在社会结构和‘现实’中所占的地位出发来寻找一个社会的方向”^[372]，及其对中世纪末期勃艮第文化的深入探索，事实上开创了当代心态史学的先声。赫伊津哈所提出的文化史的结构，也就是年鉴学派长时段历史中的“精神结构”。在列举心态史代表著作时，勒高夫专门提到赫伊津哈的《中世纪的衰落》一书；1975年，他又为该书新的法文版译本作序并发表评论，他还根据赫伊津哈所极力主张的“历史想象”的思想，提出了一种新的史学形式——“想象史学”。卡洛安东尼也说:“赫伊津哈只是试图描述精神状态、情感动机、渴望、梦想等。在主张经济者的功利主义理性与崇尚形而上学和宗教者的玄思冥想的理性之间，他选择了情感和幻想这一非理性的中间地带。因而他的历史不是思想史，也不是趣味史，而是感情和感觉的历史。”^[373]

在《中世纪的衰落》一书中，赫伊津哈对于人类通向理想生活的三条不同的途径有一段非常精彩的分析，堪称心态史研究的经典。他指出，“第一条道路是摒弃世界，生活的完美只有摆脱束缚、超越尘世的劳作与快乐才能达到。第二条道路是改造世界，有意识地改善其政治境况、社会习俗及道德风尚。但在中世纪，基督教信仰深植世人的内心，克己自制的理想成为个人与社会完善的基础，这条物质发展与政治进步的道路就难以走通。目的明确、持之以恒地革新社会，这一观念在中世纪并不存在。”^[374]中世纪的人们缺乏进步与革新的观念，对所谓崇高的生活（a sublime life）的渴求与严酷的社会现实之间的对立，使当时的社会弥漫着普遍的悲观主义情绪。人类面向的只是一个理想的往昔，而不是现实的未来，即将到来的将是世界的末日和“上帝最后的审判”。

由于这样的精神气质，人们于是转而选择了第三条，也是最为简单、又最为荒谬，并贯穿所有文明与时代的道路，“这就是理想之路。人们由此得以逃离阴郁的现实，只须用梦幻来粉饰生活，只须在理想、和谐的幻觉中寻求遗忘。在宗教的、社会的解决方案之外，我们又有了诗的道路。”这种“由残酷的现实向虚假的幻象的逃遁”的态度，构成了中世纪末期人们的集体无意识，它表现在诗歌和现实、骑士制度和人文主义之中，其本质都是“幻想着回归自然的怀抱，憧憬着牧羊人的纯真生活”^[375]的梦想之路。

他说，“由此，我们得以认识衰落的中世纪的世俗文化。这是由理想的形式与骑士的浪漫主义所装饰的贵族生活，是一个隐蔽在圆桌骑士的怪诞外衣下的世界。”^[376]基于这种认识，赫伊津哈展开了他对中世纪社会的观念、思想、精神与心态的剖析，提出“文明史应像重视人口、税收数字即人口和经济史一样，重视对美的梦幻和浪漫的幻想”^[377]。这也正是其被视为心态史学先驱之一的一个重要原因。

其实早在1905年题为《历史思维中的美学因素》的演讲中，赫伊津哈就提出在普通史料之外应当运用心理学的方法分析历史人物，寻找真正的历史动机，“避免把有恨、有怒、有幻想的人变成一大堆仅受政治和经济驱动的材料”。他引用了米什莱《法国革命史》里的一个非常生动的例子，借以说明精神力量在历史上的神奇作用:法国大革命过去多年以后，一个年轻人问及一位当年参加过热月政变的老人，为什么他当时会赞成处死罗伯斯庇尔，“老人沉默着，但仿佛又像在搜索着合适的字眼，突然，他站了起来，做着激动的手势喃喃地说道，‘罗伯斯庇尔……罗伯斯庇尔！只要你看见他那双绿色的眼睛，你也肯定会判他有罪的。’”^[378]

历史的解释并不是唯一的，因而赫伊津哈在看到人类心理在历史上的作用之后，又试图更进一步地挖掘文化的深层底蕴，寻找真正的历史动因。在《游戏的人》一书里，他确信自己已经找到了答案，那就是“游戏”，“这本书将赫伊津哈在《中世纪的衰落》中即表现得极为明显的对想象、形象和梦境的关注，带到了一个更深的境界”^[379]。

在西方思想文化传统中，“游戏”之说渊源长久。从古希腊的赫拉克里特、柏拉图、亚里士多德，到近代的康德、席勒、斯宾塞，再到现代心理学的皮亚杰、文化人类学的爱德华泰勒、阐释学的伽达默尔，以及黑格尔、马克思、尼采、海德格尔等人，都从各自不同的角度对游戏现象进行了研究与阐述。其中柏拉图和席勒等人的观点对赫伊津哈的影响尤为明显，如柏拉图在《法律篇》里说:“我认为一个人须对严肃的事物持有严肃，只有神才与最高的严肃性相配，而人是为神而设的玩具，对人而言，这已是极佳之事。这样，每个男女都应依此生活，进行最高尚的游戏，达到有别于他们当前的另一种心灵状态……他们以为战争是严肃的事情，尽管战争中既无游戏，又无可值称道的文化配得上游戏之名——而这才是我们视为非常严肃的事情。因此，一切都应尽可能地生活在和平之中。那么，生活之正道是什么呢？生活应当如同游戏，玩确定的游戏、献祭、歌唱、舞蹈，这样一个人将能慰藉众神，确立自身，反对敌人，在竞赛中获胜。”^[380]席勒在其文论《人的美学教育》中，也认为“只有当人成为完全意义上的人时他才游戏，只有当他游戏时才是一个完全的人”^[381]。

“虽然赫伊津哈不是第一个发现游戏在解释人类行为中的价值的人，但他却是试图准确界定游戏及其在文化与文化的各个方面:艺术、知识生活、政治、乃至法律制度和战争中的形成和表现方式的第一人。”^[382]在赫伊津哈看来，游戏不仅是人类的生理现象和心理反应，是自在的、本能的和非理性的，而且它与严肃性相对，具有一定的社会功能，是生活中的一种文化因素。于是乎，他指出人类文化的种种形式，“如，法律和秩序、商务和谋利，涂鸦和艺术、诗歌、智慧和科学，所有这些都植根于游戏的原始土壤之中”^[383]。

如伽达默尔所言，“赫伊津哈曾经在所有文化中探寻游戏因素”^[384]，他用“游戏”的概念来解释西方文明的发展历程，剖析现代社会的文化危机，并逐一分析了游戏与各种文化形式间的关系，从而得出了这样的结论:“不难表明，某种贯穿文化历程的游戏因素是极其活跃的，它产生了社会生活的许多基本形式。作为一种社会动力，游戏式的竞争精神比文化本身更为古老并且像货真价实的发酵剂一样渗透在整个生活中。宗教仪式从神圣的游戏中发展而来，诗歌诞生于游戏并得到游戏的滋养，音乐和舞蹈是纯粹的游戏。智慧和哲学在从宗教争执中派生出来的词语和形式中找到了自己的表达形式，战争规则、贵族生活的习俗也建立在游戏类型之上。因此，我们必须归结起来，文明在其最初的阶段是一场游戏。但它并不像婴儿脱离母胎一样从游戏中分离，它作为游戏在游戏中升起，并永远不离开游戏的母胎。”^[385]在这里，赫伊津哈难道不正是将人类的文明史描绘成了一部充满着游戏精神的心态史吗？

然而，令人费解的是，虽然赫伊津哈如此肯定心理学在历史解释中的作用，极为重视精神与心态的微妙影响，但他对当时非常盛行的弗洛伊德的精神分析学说却显得不屑一顾。尽管他的游戏观念与弗洛伊德的理论具有许多相通之处，可是它们在赫伊津哈的书中却毫无体现。对此，有学者指出，是由于弗洛伊德理论对“性”、对“幼儿欲望”的强调，违背了赫伊津哈宗教观念中对个人隐私的尊重而触及了人的内心深处，因而在本质上触犯了他的基督教道德观^[386]。单从他的个人信仰来看，此见似有可取之处。然而，更为重要的是，弗洛伊德理论所侧重的是对个体心理的解析，而赫伊津哈关注的则是社会大众的集体的心理结构在历史上的作用，这两者的区别，也就是现代西方史学中心理史学（或精神分析史学）与心态史学两大流派的分歧所在。同时，在赫伊津哈的历史观中，心理因素只是构成文化形态、历史形态的诸多要素之一，“心理认识可以理解为历史的特定形式中的一个方面”，但在内在心理因素之外，我们还不应忘记人类外在的社会性，“历史学不仅关心从内在使人整合为一体的其行为的心理原则，还关心那些将人与人相联系的因素，人类之间的相互关系”^[387]。因此也难怪他会对弗洛伊德和他的精神分析理论“敬”而远之。在此，我们无须赘述赫伊津哈对弗洛伊德的态度，他对时代精神深刻而敏锐的捕捉和对历史心态的前瞻认识，足以证明其独到的历史视野和对现代西方史学的贡献。

然而，彼得盖尔等赫伊津哈的批评者们，非但没有充分认识到心理因素在历史解释中的作用，还指责赫伊津哈只知“试图从心理上加以解释……而完全不顾那些明显存在于社会问题背后的政治经济矛盾”^[388]。他们却始终不理解，真正处于历史深层次的正是“文化之外不知他物”的赫伊津哈所主张的“心态”或“心理结构”。

综观赫伊津哈的史学思想，这位沉静执著的文化史家在整个西方史学史和文化史上都显得独树一帜、与众不同。无论是他对历史与文化视野的拓展，还是关于文化史的探索和现代文化的思考，都是文化史上的一笔宝贵财富。正如后人给予他的评价一样，“在文化史这一学科中，人们将永远承认赫伊津哈是它的最伟大的创始人之一”^[389]。即使是对赫伊津哈颇有微词的彼得盖尔，也不得不叹服地承认:“我们只有一个赫伊津哈。”^[390]

赫伊津哈的史学思想，自始至终都围绕着一个主题——文化。文化是赫伊津哈道德判断、意识思维的源泉，是他毕生追求和奋斗的理想，同时也是使他痴迷困惑、苦思不解的谜团。从中世纪末期的法兰西和勃艮第，到17世纪新兴的尼德兰联合省，到他自己所生活的那个动荡破碎的时代，他一直在试图破解这个文化之谜。赫伊津哈首先选择了文化史作为他破解谜底、走出迷宫的途径，因为人类生活的一切归根结底都是文化，而“文化仅作为一个结构而存在”，所以只有通过文化才能从整体和结构上理解过去和现在，历史学应该建成一种“文化形态学”的模式。赫伊津哈文化思想的核心是“均衡论”与“游戏说”两大概念，是其历史研究、文化批评的原则和基础，也是我们认识和理解赫伊津哈史学思想的根本。在实践中，赫伊津哈主张充分发挥和运用研究者“历史想象”和“历史意识”的力量，只有这样才能够更加真切敏锐地感知和理解历史，释解和求索真正的文明。

尽管赫伊津哈没有像他的好友布洛赫那样在身后留下一个影响并震撼整个现代学术界的史学流派，但其独到深入的历史意识，却并未随着时间和空间的延伸而淡却光泽。他在西方文化史上的重要地位、对现代西方史学的开创作用，及其史学思想、史学著作的理论意义与影响，至今依然熠熠生辉。

最后，我们不妨借用赫伊津哈的学生和研究者之一的贝尔特豪瑟利茨对其所做的一段评价作为本文的结尾，因为它恰如其分地概括和总结了赫伊津哈和他的史学，也可以概括和总结我的这篇文章。豪瑟利茨把赫伊津哈称作“一位文化史中的艺术家”，他这样写道:

“虽然他（赫伊津哈）一般被认为是一个文明（化）史家，但他真正的地位却是一个作品中包含并集合了一些历史学与社会科学最好及最深刻元素的作家。这也是难以严格划分其作品的原因之一。毋庸置疑，他的作品中包含了很强烈的历史成分，但许多主题在形式上已扩展到社会学、政治学、心理学和艺术批评的范畴。然而这些各不相同的成分又都自然地糅合成一个整体，各自的独立性不见了，而成为一个和谐统一体中不可分割的一部分。的确，也许只是在不经意间，赫伊津哈便成功自如地协调于社会科学与人文学科的方法之间，在两者之中选取最合适的部分构成自己的作品，并以这种方式将各个学科的内容熔于一炉。”

“此外，他对语言和文字音韵的敏锐鉴察及其语言学的训练，更为其著作增添了措辞的精妙和见识的新颖，使它们不仅成为社会史研究的不凡成就，而且从其本身来看也是一种艺术和文学的享受。”^[391]

（周兵，复旦大学历史系副教授）