冯至与歌德的《浮士德》——从靡非斯托非勒斯到海伦^[1]

□［斯洛伐克］高利克（Marian Galik）　著

□杨治宜　译

如果我们研究冯至（1905—1993）的代表作品，不论是其创作还是批评文字，都会发现他是位委婉与简约的大师；其1941年以后所写的全部十四行诗都堪称卓越典范。我曾经在谈他献给约翰·沃尔夫冈·歌德（1749—1832）的《十四行集》之第十三首时，指出了这一特点。^[2]在他的首篇探讨这位德国最伟大的文学家的文章，即《歌德的晚年》^[3]结尾，我也发现了同一特点。他用不少篇幅介绍了歌德的《玛利浴场哀歌》（Marienbader Elegie），颂扬歌德对一位19岁少女乌尔利克（Ulrike von Lewetzov）消逝的黄昏之恋，然后以寥寥几笔提及浮士德在高山之巅的独白，并以之与歌德最后一次见到乌尔利克之后的情感经历进行对比。浮士德俯瞰山谷，说道：

在我的脚下望着寂寞的最深处，

我慎重地踏上这些山顶的边涯，

脱开我的云彩的负载，它轻飘飘

在晴朗的日子，引我渡过陆和海。（10039—42）^[4]

或许应当指出的是，浮士德乃是乘着海伦衣裳变幻成的云彩登上高处的，后者死在他的眼前。这是浮士德最后的一次“诀别之旅”。浮士德继续着他的沉思，而冯至在文章结尾摘引了下面这段诗的最后一行，这段诗句极其优美崇高，暗示出某些他后来再也不敢于展露的东西。冯至当然有理由不再这么做的。浮士德想道：

有如灵魂中的纯美，升华为可爱的形体，

聚而不散，翱翔直上太虚，

把我内心里最好的事物随身带走。（10064—66）

按照冯至的看法，我们必须把歌德的《爱欲三部曲》（Trilogie der Leidenschaft）——刚才提到的《玛利浴场哀歌》即其中一首——视为与《浮士德》中海伦悲剧及最后两幕相连的整体。在以上引用的诗句中，歌德显示出“美的死亡，爱的消逝。他内心里多少最好的事物都随着过去的爱消逝了，但剩余下的并不是空虚，而是经过爱的考验后一个更纯洁的生命”^[5]。对冯至来说，这种“纯洁的生命”就意味着为全人类的利益而充满紧张与伟大业绩的生命。此后冯至再未花多少时间来解析他这首篇关于歌德的论文结尾，也再未思索过《玛利浴场哀歌》。

一

冯至是1941年于昆明的一间小茅屋里写下上述文字的，^[6]同年开始写作并完成了他最好的一部诗集，题为《十四行集》。^[7]头顶笼罩着日本飞机的阴影，伴随着一盏油灯的如豆之光，抗日战争中极度居贫处困的环境带来一批颇有价值的评论文章，其价值在他创作生涯中堪称空前绝后。以下分析的就是其中之一。

冯至是在1920年代初读到（但没怎么研究）歌德的。30年代后半期，经过对里尔克（Rainer Maria Rilke，1875—1926）的深入研究，他回到了歌德但并非歌德青年时代的作品，如《少年维特之烦恼》（Die Leiden des jungen Werthers），而是其晚年的诗歌、戏剧与小说。^[8]我们知道冯至最先被里尔克的《物与诗》（DingGedichte）迷住了。《物与诗》和诗人的观察与认识有相当关系，例如他的《豹》（Panther），成为《新诗》（Neue Gedichte）中被翻译的第一首。^[9]之后，在30年代后半期和40年代初，冯至把兴趣贯注到了里尔克两部最重要的诗歌作品，即《杜伊诺哀歌》（Duineser Elegies）和《致俄耳甫斯的十四行诗》（Sonette an Orpheus）。^[10]至于对里尔克的其他作品，冯至在二三十年代最心爱的大概一直是《马尔特·劳利得·布里格随笔》（Die Aufzeichnungen des Malte Laurid Brigge），但并非因其主角对爱情的态度，而是世纪末（法语：fin de siècle，指19世纪末——译者注）与20世纪初的“存在症候”：孤独，异化，恐惧，以及人际交流的困难。^[11]这些也是他的十四行诗中常常出现的主题。

爱情主题是冯至第一篇歌德论文的主要论述对象，其源流既来自里尔克，也来自歌德。只不过里尔克所自称的爱情观念在冯至看来未免过于存在主义、过于颓废，或许也太个人主义了。他几乎无法理解书中那精神错乱的阿贝隆（Abelone），世界上没有哪种爱可以使他满足；也无法理解马尔特（Malte），他总是设法不陷入爱情，不倚赖其他人的爱而生活。^[12]冯至那时候还年轻（写作第一篇歌德论文时他才36岁），他的爱情观念与马尔特（在相当程度上是里尔克的另一个自我）的“爱”颇为不同。1904年里尔克开始写作《随笔》第一部分时才24岁，1929年当冯至也是24岁的时候，他表白了某种涵容整个宇宙的神秘主义爱情，包括对某个无名的“她”。^[13]同里尔克和歌德不一样，更换爱情对象并不符合冯至的性情，不论就精神还是感官而言。对老年歌德在乌尔利克拒绝回应他的情感后的悲哀，冯至能感到深切的同情。他引用了歌德从厄格尔城返回耶拿一路上的哀叹：“如果人在他的痛苦中静默，一个神就让我说，我苦恼什么。”^[14]冯至将下面的一个诗节看成“最高的爱的理想”^[15]：

我们纯洁的胸中激荡着渴望，

要对更崇高更纯洁的陌生者

表达感激之情，将身心献上，

同时揭开那永远无名者之谜；

这，我们叫做信仰！——如此神圣欢乐，

我亦有分，倘若沐浴着她的目光。^[16]

乌尔利克之于歌德，如海伦之于浮士德，在最终失掉了她们之后他们都变成了“空中的幻影”^[17]。冯至试图将最后的诗节译成中文，但不知何故，仅传达了大意：

无法理解；何以如此无措？

眼前千百次看见她的倩影，

时而姗姗而来，时而遽然隐去，

时而朦胧缥缈，时而圣洁光明，

这微薄的安慰又有何益，

不过来而复去有如潮汐！

冯至的转述完全省略了首行诗句，^[18]尽管对于老诗人而言，原诗节第一个词（德文：fehlts，意为“失败”、“无法”——译者注）强调出对她的思念，是最为重要的。冯至委婉简约的风格表现在，他完全没有提到《玛利浴场哀歌》全诗最为吃紧的（至少在我看来）的六行诗节：

我已失落了宇宙，也失落了自我，

虽然适才还蒙诸神的宠爱；

他们试探我，赐我潘多拉，

带来珍宝无数，和更多的灾害；

他们逼我亲吻她教人狂喜的芳唇，

然后遗弃了我，抛落进地上灰尘。

正是（很可能至少部分是）因为这一诗节的缘故，冯至在别处向上帝祈祷扩大他“狭窄的心”以拥抱“大的宇宙”。^[19]他认为，歌德在被乌尔利克拒绝时暂时失去了这一“大的宇宙”。很可能是弗里德利希·贡多尔夫（Friedrich Gundolf）的《歌德》（Goethe）一书影响了冯至上述的观点，这本书中有一章就是用来讨论《玛利浴场哀歌》的。贡多尔夫就是把宇宙（das All）和自我（Selbst）的关系问题联系起来探讨的，直到1930年代为止，这篇文章都是德国的最佳专论之一。冯至居德期间还听过贡多尔夫在海德堡大学的演讲。“‘已将宇宙和自我失去’（Mir ist das All，ich bin m ir selbst verloren），这在任何人都是痛苦的坦白，而对于像歌德这样的人，对于他所怀有的宇宙与自我观念而言，则更是可怕的供认。”^[20]在贡多尔夫看来，歌德的宇宙是斯宾诺莎的“泛神论宇宙”^[21]，只是更加有诗意而已。斯宾诺莎的“神的智性之爱”（Amor intellectualis Dei）对他来说似乎是某种人类应当努力争取的东西。冯至像斯宾诺莎和歌德一样，相信世界本身就是有神性的自然，更重要的是，自我和世界（即我和宇宙）乃是同一实体的两种属性。^[22]和他们不一样的是，冯至肯定这一实体乃是爱。^[23]这或许是因为基督教的影响，例如圣徒约翰^[24]，对他而言上帝即爱；或者冰心（1900—1999）、泰戈尔（Rabindranath Tagore，1861—1941），很可能还有其他一些1920年代的中国知识分子。^[25]

二

我们不知道冯至为什么放弃了他揭下美与爱之神秘面纱的渴望。或许是因为抗日战争时期的时代精神，日程表上有更加紧迫的任务要完成；或者是因为在当时的昆明他找不到足够的参考资料以在这方向上更加深入地探讨下去。我们根据冯至后来的回忆（《〈论歌德〉的回顾、说明与补充》）得知，资料确实不多：科塔出版社40卷本的《歌德全集》，封·德·赫伦（Eduard von der Hellen）编，1902—1912年；一本据说是袖珍本的德国版《歌德书信日记选》；还有爱克曼的《歌德谈话录》。第一套书是学生们肩扛手挑从上海带过来的，后两本藏于他的私箧。它们也是他的同伴，伴随着走过知识分子们的“出埃及记”——迁往中国内地去的艰苦旅程。^[26]实际上，他很可能还有机会读到其他一些书。^[27]甚至，他此前肯定还读过海因里希·李科特（Heinrich Rickert）的专著：《歌德的〈浮士德〉：作为戏剧性整体的诗》（Goethes Faust．Die dramatische Einheit der Dichtung），这本书出版于他旅居德国期间。李科特与贡多尔夫一样，也是海德堡大学的教授。他在昆明的时候手里或许也有这本书，至少有某些摘录。

1943年1月28日，正值日本侵沪11周年之际，冯至面向西南联合大学文史学会成员发表讲演，题为《〈浮士德〉里的魔》。他用的是“魔”（satantic）而非“魔鬼”（diabolic）一词。^[28]“魔”并非印度神话中恶神“摩罗”（Māra）的简称（我第一次读到时曾经这么以为）。冯至没有沿用他的偶像鲁迅（1881—1936）的说法，后者于1907年在其著名的《摩罗诗力说》^[29]中强调了拜伦男爵（1788—1824）及其追随者们的积极浪漫主义诗歌对于欧洲文学的重要意义。这些诗中的“魔性”（satantic）并不意味着服务于恶的“魔鬼性”（diabolic）。正是诗歌统摄了最优秀的作品，是英语、德语、丹麦语、俄语、波兰语和匈牙利语文学的骄傲。但冯至追随的是李科特而非鲁迅，虽然他并没有承认这种影响，而这里我将就两处指出这点。当然，冯至在文章里也展示了自己的创见，而他对中国《浮士德》研究所做的贡献也毋庸置疑。李科特正是为对爱与美的追求所驱使，回应了威尔海姆·舍勒（Wilhelm Scherer）的著述；他对《浮士德》第二部尤其耗费不少心力（olem et operam），这部分在德国，甚至直到1920年代末，都还被人忽视，也没有得到深入研究。对李科特正如对冯至而言，戏剧中海伦的性格乃是最重要的研究目标。^[30]

冯至在文中所努力寻求的并非爱与美（很可能是由于他更有担当的同事朋友的缘故）。他感兴趣的是歌德与浮士德性格中“事业的悲剧”（李科特称之为HerscherTragödie）。冯至提到了爱与美，但是他主要关注的还是对事业（die Tat）的赞颂，提倡人尽可能积极、死而后已的生活。冯至认为，爱与美是人类灵魂两种重要属性或特质，但积极的生活甚至是“更高的要求”^[31]。这里他提到了歌德1831年6月6日与爱克曼的谈话，其中强调“浮士德身上有一种活力，使他日益高尚化和纯洁化，到临死，他就获得了上帝永恒之爱的拯救”^[32]。或许是因为他的听众，冯至隐藏了这句话的第二部分。^[33]他过去所宣扬的“永恒之爱”^[34]与残酷的战争语境颇为不合，或者很容易被人误解。

冯至的讲演中，靡非斯托非勒斯和浮士德都依然保留着鲁迅意义上的“魔性”，但是靡非斯托非勒斯被叫做“魔鬼”，即恶魔，更确切地说是有着某些特殊品性的恶魔，其中他强调最关键的品性是如靡非斯托非勒斯自己所宣称的“我是那力量的一部分/它永远愿望恶而永远创造了善”^[35]（1335—36）。这句诗为冯至的讲演画上了句号^[36]，尽管倘若把它们放到开头人们会更加欣赏一些。很可惜冯至没有引用另外一句诗，读者们可以在其中发现同样确切的靡非斯托非勒斯的性格：“我是无穷否定的精神！”^[37]（1338）冯至用了不少篇幅来表明靡非斯托非勒斯是个虚无主义者，一种揄扬否定力量的精神，瓦解或摧毁所有肯定的东西，包括真、善、美和爱。我们在《浮士德》第一部里发现靡非斯托非勒斯也把他自己形容为“黑暗的一体”，但同时这同时也是“光明的母亲”^[38]（1350—51），或者是浮士德所称的“混沌的怪儿”^[39]（1384）。歌德并没有像冯至所指出的那样，认为浮士德鄙视靡非斯托非勒斯。^[40]冯至并非无视某些将靡非斯托非勒斯与歌德之前文学和艺术中的其他恶魔区别开来的特性；他强调靡非斯托非勒斯否定与虚无的能力，是为了有助于扭曲歌德的意图及其在描写这一魔鬼非凡性格上所必然导致的结果。显然这里受到了李科特的影响。李科特认为，靡非斯托非勒斯“具体表现了夸张的，甚至是病态的否定”，它“对恶魔来说意味着极其可悲的‘一切价值的重估’，而他作为无穷否定的精神，也只能够以这种方法进行思考……靡非斯托非勒斯发展了某种严肃性，带来新的世界观（Weltanschaaung）：极端虚无主义的世界观”^[41]。冯至没有完全追随李科特，这是件好事。

冯至很正确地把靡非斯托非勒斯的性格放在《旧约·约伯记》、耶稣基督本人、保罗的教义、中世纪以及浮士德—靡非斯托非勒斯神话主题的背景上加以对比。冯至同样一丝不苟地遵循了《歌德论浮士德》以及其他歌德所写的与浮士德和靡非斯托非勒斯相关的作品。例如，他重复了歌德的断言，认为靡非斯托非勒斯并非“幽灵”，即苏格拉底所说的精灵（daimon），而是某种存在，它“非神，因为它似乎没有理性；非人，因为它缺乏理解力；非恶魔，因为它行善；非天使，因为它常常泄露出某种恶意的欢欣……它似乎只能在‘不可能’中找到愉悦，而它却鄙弃了这种可能”^[42]。的确，根据歌德自己对爱克曼所说的，靡非斯托非勒斯并不具备精灵的品质，因为它是一个过于“消极的存在”，但这是歌德自己的主观信念。我们不能忘记，歌德是他自己时代的产儿，作为基督徒，他无法给地狱的代理人，给神与人的“敌手”以更加肯定的评价。其实靡非斯托非勒斯身上无疑是有不少“精灵性”的。

在冯至看来，当靡非斯托非勒斯强调“空”（Leere）的时候，他的“否定能力”是非常显然的^[43]（事实上靡非斯托非勒斯谈论的是“永恒的空”^[44]［EwigLeere 〈11606〉］和“无”^[45]［Nicht．实际上他这里用的是reines Nicht〈11600〉，即“绝对的无”^[46]］）。冯至把两者译为“空”（梵语：sūnyatā）和“无”，暗示出佛教（或佛—道教）哲学和美学的两个重要范畴。^[47]很可惜冯至没有从比较的视角来对此加以关注。另一方面他倒是指出了靡非斯托非勒斯与《周易》所谓“君子以自强不息”（《易·乾》——译者注）相冲突的态度，与之对比的是浮士德和天使们的信念：“不断努力进取者，吾人均能拯救之。”^[48]（11936—37）冯至还把靡非斯托非勒斯的“虚无主义”和《传道书》的开头几行联系起来：“……虚空的虚空，凡事都是虚空，人一切的劳碌，就是他在日光下的劳碌，有什么益处呢？”^[49]

从中我们可以看出，冯至感兴趣的可以说是证明浮士德的“肯定能力”，并揭露靡非斯托非勒斯天性中的“恶”性。我们可以从浮士德在冥府中找到海伦的渴望中清楚地看到这点。与靡非斯托非勒斯不情愿陪浮士德去往空无之国相反，冯至认可了浮士德为了达到自己最高的理念所付出的努力。他引用了歌德放入浮士德嘴里的三句诗，并将自己与它们等同起来：

在麻痹中我无法找到救赎，

感觉到敬畏的战栗才是人类创造的顶峰。（6271—72）^[50]

以及：

但愿在你那虚无中寻得万有。（6256）^[51]

有心的学生不难在冯至对最后这行诗的翻译中发现一个错误，它改变了歌德的原意：原文中的“das All zu finden”并不等于“得到一切”，而是指“寻得万有”。很难说为什么冯至改变了歌德的诗旨。是理解有误还是向听众的口味让步？或者这是在1980年代的编辑工作中被改写的？我们已经在《玛利浴场哀歌》的一节里，看到歌德世界里“受恩宠者”（bienaimée）是怎样同宇宙相连（甚至等同）起来的，看到微观世界与宏观世界及它们的相互关系。而正如我们所知，冯至的世界观是不同的，他的宇宙与自我的关联不那么紧密。冯至并非歌德那样的提坦巨人（Titan），他从未试图定义自己对待那些“精灵”或伟大人格（甚至半神）的态度，如普罗米修斯、苏格拉底、穆罕默德或葛兹·封·伯利欣根（Goetz von Berlichingen）。他写了几首献给中国和欧洲文学、艺术与哲学里伟人的十四行诗，^[52]但其典型态度是谦卑地描绘他们在自己心目中所具有的品格。他从未像歌德一贯做的那样，以之作为自我表现的方式。或许对于1940年代的中国听众来说，《浮士德》第二部也有些过于神秘或神话化了，因此最好免于强调歌德的某些诗旨。

三

冯至对爱与美的偏离并不彻底，我们看到在第二部浮士德与海伦的相遇后，冯至指出，浮士德作为靡非斯托非勒斯的反题，“要握住最深最高的事物”^[53]这一“向上”的趋势或指他在爱情或社会生活方面，为着自己的幸福和人类的利益所作出的努力，或指通往救赎与上帝之路。

冯至放逐了靡非斯托非勒斯，不仅因为后者以否定态度对待作为真与善之组成主体的积极的行动、知识与信仰，而更是由于他也用同样的态度来对待美的领域。在他看来，靡非斯托非勒斯的女性形态弗尔基亚斯（Phorkyas）乃是丑恶可怕的具象，是制造谣言和毁谤、利用心理战术的能手。^[54]他保持这一论调，尽管他知道弗尔基亚斯给了海伦和她的侍女们建议，让她们见到浮士德，以求在他的中世纪城堡里躲避梅涅劳斯（Menelaus）及其大军的死亡之手。事实上，弗尔基亚斯的行为并非像“地狱的使者”，倒是“行善的天使”。^[55]

想来冯至必然对浮士德抱有相当的仰慕，因为他将其性格与《圣经》中三个伟大典范加以比较：年轻的耶稣基督，在高山顶受到诱惑；成年的约伯，睿智而忍受着苦难；老年的摩西，直到自己漫长生命的尽头才完成了上帝的指令。^[56]另一方面，靡非斯托非勒斯却不过是上帝手里聪明的小丑，是他计划的执行人。

冯至的观点和有些人尖锐对立，例如荣格，他在神话学、心理学、宗教、哲学和文学领域都是敏锐的观察者。荣格认为，靡非斯托非勒斯有着“超乎寻常的人格”，显现为“可鄙的、扭曲的外形”，他兼具“肯定与否定的意义”，并在两极间摇摆不定。靡非斯托非勒斯“事实上比行动匆促、不假思索的野心家浮士德更具有肯定人格”^[57]。为篇幅所限，这里我们无法探讨荣格所运用的批评尺度是否公正，也无法展示1930年代到1980年代关于浮士德和靡非斯托非勒斯的种种不同观点。当日知识界和政治界的状况、对材料的掌握、它们在中国的可获取性及其性质，这一切都促使冯至就这些问题进行思索，并尽可能公正地写出我们现在所能看到的这些作品。

让我们再次回到“美”的问题上来。在思索过靡非斯托非勒斯及其为浮士德和上帝不情愿的服务之后两年，冯至在其文章《画家都勒》中回到了浮士德。^[58]阿尔布雷希特·都勒（Albrecht Dürer，1471—1528）是三幅铜版画的作者：《骑士，魔鬼和死神》（Ritter，Tod und Teufel），《忧郁·一》（Melencolia I），《我的好妈妈芭芭拉·都勒》（My Good Mother Barbara Dürer）。据说在这“三位一体”中他预见或前瞻了歌德的《浮士德》。^[59]这一论断虽不免有几分主观想像，但尚可接受。它看上去似乎完全是冯至的观点。其实此文受到了海因里希·沃尔夫林（Heinrich Wölfflin）一本书的影响，即《阿尔布雷希特·都勒的艺术》^[60]，尽管未曾明言这种借用。

沃尔夫林的著作中没有哪里提到歌德。因此出于研究的需要，冯至对都勒母亲简洁而深沉的画像的观察就可堪我们注意：“窄窄的两颊，凹落的面庞，鼓着两只空空的大眼，鼻子又长又尖，额上满是皱纹。”^[61]显然，她并非美的典范。而冯至引用的德国艺术史家乔治·李尔（George Lill）却认为，都勒作品中没有哪幅能够展现比他母亲这幅更高、更深、更含有灵魂的美。^[62]这里，美与丑在审美领域内的关联问题得到了正面的探讨；这也是我知道的惟一一例。

四

尽管冯至读到了恩格斯一篇著名的论歌德的文章^[63]——据说是在1948年，并很有可能遵循了他的指导，因为这在后来的人民民主及社会主义国家都是义务性的要求——但我们没有找到冯至在1979年以前写的任何关于歌德的专论。据其自述，在“四人帮”倒台之后他有机会读到了几部联邦德国和民主德国出版的著作，“对我都有所启发”^[64]。他对歌德的研究多数问世于1979—1984年间，其中他尽力“略有自己的见解”^[65]。这些出版于1930年之后的令人鼓舞的著作，他提到的不多，只有特龙茨（Erich Trunz）主编的14卷本《歌德作品集》，汉堡1948—1964年版。他欣赏它们“丰富的资料，详细的注解和索引”^[66]。

在74岁的时候，冯至再次回到美（与爱）的问题上来。1979年的他与1823年的歌德正好同龄。就歌德来说，这是他最后一次对乌尔利克的“精神恋爱”，^[67]最后一次对美的探求，尽管乌尔利克长得丑多于美。冯至对歌德生平与作品的兴趣，以及他对海伦的新兴趣和歌德对乌尔利克的迷恋之间的巧合，导致我们假设：冯至最后一次遭遇美与爱乃是在追随他从自己第一篇歌德论文以来的理想：联系《玛利浴场哀歌》和《浮士德》最后两幕来研究歌德的晚年。如我们已观察到的，据他从1941年以来的观点，人们可以用这种方式更好地理解“美的死亡，爱的消逝”。^[68]

事实上，在他1979年之后的研究中，《玛利浴场哀歌》甚至没有被提起，而《浮士德》第二部的最后两幕也是基于《歌德谈话录》、席勒（Fr．Schiller，1759—1805）的信以及当时的政治环境来进行分析的。海伦是这篇题为《〈浮士德〉海伦娜悲剧分析》^[69]的文章主题。除了对希腊神话、艺术和文学——主要是欧里庇得斯（Eurip ides，约480—406B．C．）的《海伦》——的了解外，歌德至少还接受了三部作品的影响，文中提到：1587年约翰·斯皮厄司（Johann Spiess）出版的《约翰·浮士德博士传》（Historia von D．Johann Fausten）和约翰·浮士德博士有关的傀儡戏（17—18世纪），以及克里斯托弗·马洛（Christopher Marlowe）的著名剧本《浮士德博士生平与死亡的悲剧》（The Tragical History of the Life and Death of Doctor Faustus）。三者都不约而同地对海伦的品行抱以否定态度，就此冯至用了一个简单的中文词来称呼：荡妇。例如在木偶剧里，海伦恰是一句著名拉丁谚语的生动说明：“魔鬼办不到的事情，女人却能完成。”（Quod diabolus non potest，mulier efficit．）歌德小时候曾不止一次有机会看过这个戏，冯至很可能也知道这个版本。^[70]海伦的本质是条毒蛇，她迅速地挣脱了浮士德的拥抱，是恶魔般的泼妇，有着残忍的血统。^[71]这使冯至提到中国对女人“倾国倾城”^[72]的比方。在马洛的版本里，受到文体限制，措词不那么粗野，但浮士德博士还不过是海伦的奴仆，而海伦是他的女主人（mistress，亦指情妇——译者注）：

我将做帕里斯，为伊的爱情

教威登堡被洗劫吧，而非那特洛伊。

我将同懦夫梅涅劳斯战斗

长羽颜色如伊，飘扬盔顶。

哦，我将教阿基里斯负伤在冈地……

没有人，除了伊，来做我爱侣。^[73]

在欧里庇得斯的《海伦》以及歌德1804—1805年间所写的文章《从里榭到德尔斐的波里格诺特》（Polygnots Gemälde in der Lesche zu Delphi）里，可以看出海伦性格与欧里庇得斯作品之间的关联：“自幼年起她就是爱慕与渴望的对象，她激起了英雄世界中最强烈的情欲，让她的情人们永远为她效劳：有人抢夺她，娶她，诱拐她，失掉她又得到她。她颠倒众生，她带来破坏，她教复仇的丈夫抛下武器；她先是一场毁灭性战争的根源，如今却是胜利最美的得获……超乎常人之上，自然最伟大的现象，保持着不受民族爱国情绪亵渎的神圣……当希腊人回忆海伦的时候，他们仿佛也被她迷惑……经过多少年的争端，所有的希腊人都要感谢欧里庇得斯，因为他把海伦带上舞台，表现为一个出众的、清白无辜的女子，以此满足了有教养的人不可避免的要求，达成美与道德的和谐。”^[74]

当歌德把这位“受尽了赞扬和毁谤”^[75]（8488）的半神和弗尔基亚斯（靡非斯托非勒斯）进行对比的时候，他走得甚至比欧里庇得斯更远；前者的本质是美和善，而后者是丑和恐怖。看到海伦、她的侍女们和弗尔基亚斯一起站在舞台上的场景，人们感受到的无疑要比冯至的分析所展现的更多。

冯至的着手处是《浮士德》第二部第二幕及其场景《古典的瓦尔普尔基思之夜·比纳渥斯河下游》，其中提到并简单描写了浮士德与希隆（Kentaur Chiron）的相遇，后者是海伦的两个兄弟加斯妥（Castor）和玻鲁克斯（Pollux）的老师；并且获得了曼陀（Manto）的帮助，这位女巫和先知看透了浮士德的灵魂，并且赞赏他最隐秘的需求：找到一个他所爱的女子，尽管她已沉睡地底千年。她说：“我爱渴望不可能的人。”^[76]（7489）对冯至来说，爱上“不可能”意味着“不断地向高处向远方追求”^[77]。冯至第一篇歌德论文里所说的“爱的消逝”此时重新浮现在他脑海中，他说：“使易于消逝的美能够长存是人们普遍的愿望。”^[78]第三幕里，海伦复活，“消逝的爱情”重现于此世。不论在歌德作品还是冯至的分析里，爱与美都彼此纠葛。让冯至感到愉快的是，海伦被表现为“美的化身”，被特洛伊妇女的合唱队反复赞美，并且是许多出名男子的“偶像（Idol）”^[79]（阿基里斯^[80]作为最后一个被提到）（8877—80）。出于某种原因，冯至把Idol翻译成了“幻影”，^[81]而它在中文里通常指“偶像”。另一方面，弗尔基亚斯却是“丑的化身”，一出场就宣称“羞耻和美从来不携手同行，/走过大地上青葱的路径”，^[82]（8755—56）接着便是长长的一串辱骂、指责和威胁。冯至提到了弗尔基亚斯为海伦和其侍女们提供的帮助：找到浮士德，躲避梅涅劳斯的愤怒。但他对此未加评论。据信这是他在整出戏剧活动里的职责。

“消逝的美”投入了浮士德的怀抱。这事实上乃是希腊与北欧（也不妨说是那时的德国）世界象征性的联合。冯至引用了歌德写给卡尔·伊肯（Karl J．L．Iken）的信，里面这样说道：“我从不怀疑，作为我作品真正的预期对象，读者们将会理解这种描写（高利克案：与海伦的结合）的主旨所在……这确乎是对希腊罗马文学新的、更纯洁的回顾；多亏它们，我们才得以从15、16世纪的苦行僧愚昧主义解放出来。从这更高的位置上，难道我们不能够凭它们的真理价值、伦理—美学价值，来赏鉴古往今来的一切吗？”^[83]

被“神祇、英雄、半神，乃至于魔鬼”^[84]（9252）所“追求”、所“引诱”的海伦，在歌德看来却是无辜的，尽管在本土及后世的故事里，她常常遭到指责与诅咒。^[85]歌德的这种见解同欧里庇得斯颇为相似，后者用海伦的第一人称这样叙述：

而我——许多的惨祸淹没了我：

首先，被冠以恶名，尽管清白无辜；

更不幸的是为正当的理由而受苦，

承担罪行的重负，却非为自己的缘故。^[86]

当如今是“高贵的夫人”和“女王陛下”的海伦成为浮士德之佳偶时，浮士德感到自己生活在梦境中，正如梅涅劳斯在多年分离后重新找到海伦时一样：

哦，面前是最甜蜜的伊！——我不再咒天骂地。

我拥抱宙斯和丽达的孩子，拥抱我的佳侣。……^[87]

他们幸福的爱情二重唱叫读者想起《雅歌》，歌德曾写道，后者是“上帝创造的”^[88]最优美的爱情诗篇。海伦承认：

诸友，诸友！我不再哀愁，

也不再忧叹，为那过去的伤口。

我的良人如今属我，属我！年复一年

我等待着，等待我的主人，直到他出现，在特洛伊城！^[89]

梅涅劳斯和道：

伊属我，我属伊！哦，一度的疲惫

因那痛苦的搏杀，尚未知晓女神的诡诈！

然我洒泪却是由慰藉的狂喜，

感谢上天，不再徒自伤心。^[90]

海伦再和：

我找不到言语。——怎样的凡人才敢期待此时？

我将伊紧拥胸前，梦中都不曾企盼如此的恩赐。^[91]

在中世纪城堡的新环境里，海伦对浮士德说：“我感到生命先已结束，却又重新开始，/与你恩爱缠绵，朝向未知的真实（true）。”（9415—16）如果诗歌容许这么用词的话，最后一个词应当是“忠诚”（faithful）。海伦同这个“陌生人”生了个男孩，名叫“哀弗利昂”（Euphorion）。根据莱比锡1770年出版的本杰明·赫德里希（Benjam in Hederich）所编《神话学基础辞典》（Gründlichermythologischer Lexikon），他本是“阿基里斯和海伦之子，生长福岛（the Happy Islands，或the Islands of Blissful），有翼天贶”。这本辞典为歌德作品所参考。^[92]对歌德来说，哀弗利昂是拜伦男爵的诗歌化身。哀弗利昂的死亡也和神话人物伊卡鲁斯（Icarus）相似。有两句著名的准格言适用于海伦，也部分地适用于浮士德，出现在他们田园牧歌式的幸福生活结尾：“……幸福与美丽结合不久长”（9940），以及“短暂的欢乐是命中注定，/惨痛立刻随之降临”（9903—04）。海伦悲剧到达终点，她死在浮士德怀里，跟随她的儿子前往贝瑟封娜（Persephone，希腊神话中的冥后——译者注）的王国。

五

冯至对待浮士德、海伦和靡非斯托非勒斯（弗尔基亚斯）的态度在1947年以前和1978年以后有相当的不同。1947年以前，他同情的对象明显是前两位；1979年，则显然成了弗尔基亚斯，因为她“不断说些比较清醒的真实的话”^[93]。伪装成弗尔基亚斯的靡非斯托非勒斯是“欧洲近代的现实主义者，随时都在破坏对于古希腊的幻想”^[94]。他断定海伦悲剧并非基于希腊神话和传说所写成，因为那些东西已经过时了，正如弗尔基亚斯所宣称的：

你们听这最可爱的声音，

赶快从神话^[95]里解放出来！

让你们的古老的神群

消逝吧，他们已不存在。

没有人再愿意了解你们，

我们要求更高的尺度：

因为凡是要感动人心，

必须出自心灵深处。（9679—86）

甚至，即使冯至在评价歌德的时候采用了恩格斯的观点，他大概也忘了马克思的一些语录，其中对希腊文学和文化——包括其神话的堂皇宏伟和美学价值进行了分析。^[96]这些“发霉故事”的一部分在世界文学艺术史上从来都有不可超越的价值。歌德显然也并不相信弗尔基亚斯的谩骂之辞。

对74岁的冯至来说，海伦是个“幻影”，或者某种人物，“是虚是实，使人捉摸不定”^[97]。歌德本人在1826年10月写给威尔海姆·冯·汉博尔特（Wilhelm von Humboldt）的信中说，“海伦悲剧”乃是一场“古典—浪漫主义的海市蜃楼”^[98]。然而这一幕以及整出《浮士德》第二部远不止此：它是歌德对“浪漫主义的反讽”，是“严肃的笑话”（他自己如此称呼）^[99]，是“希腊，中世纪，洛可可或巴洛克”因素的结合^[100]。这里不妨求助于巴克尔·菲尔莱（Barker Fairley），他是研究歌德及其《浮士德》最杰出的学者之一，曾经指出整部悲剧展现了更多的因素，有“史前世界，圣经世界，古典世界，中世纪，文艺复兴，宗教改革，巴洛克和18世纪”。然后他补充说：“此时歌德脑海中塞满了一生累积起来的文字和图像素材，不吐不快。哥特弗莱德·凯勒（Gottfried Keller）大概对这出诗剧的五色纷呈比对其逻辑性印象更加深刻，他有次说道，老头儿在以某种高尚的自我纵情举行记忆大游行，可他的确说出了部分真相，其中的某些部分也的确值得记住。“毫无疑问，这老头在游戏”（Es ist keine Frage，der Greis spielte），他说。不可否认的是，“凯勒的话在他的时代堪称超前，几乎像是20世纪的声音。因为正是《浮士德》饱炼世故后回溯往昔的品质使它接近今天的诗歌写作，不论是采用戏拟（parody）、主旋律（leitmotif）还是文字隐喻（literary allusion）的形式。或许把《浮士德》称为《尤利西斯》（Ulysses）和《荒原》（TheWaste Land）——当代英语作品中具备这种品质的最佳典范——的先行者并不妥当，但就其（尤其是最后几幕的）诗歌观念及实践而言，它显然站在了这两部作品及旧有传统之间。”^[101]

卡尔·莱茵哈德在其文章《歌德与古代：〈浮士德〉中的海伦插曲》中，看到了海伦悲剧里一些不同的因素：寓言、童话，或民间故事，甚至萨迦（saga），“交织于脱离本源的象征意义里”。他甚至引用了如下几句没有说明出处的话：“所有女仙中最美的一位，一度为有朽的凡人之爱、为魔法所召唤；然而有朽者之子超越了凡人的界限，于是她消逝了，但依然留下一种足以脱胎换骨的力量……”^[102]

海伦“消逝”后，弗尔基亚斯教浮士德抓住她留下的衣裳和面纱：

曾经拥有全部，却只剩下这点儿，快把它抓牢！

别放手呀，抓住这长袍！小鬼们已在

扯它的边角，热切地想要

把它拖进阴曹。要抓牢！

不错，这不是女神，你已将她失掉，

可神性它也不少。快握紧这无价宝，

它将助你飞腾，越飞越高，

直到凌空于浊世，

翱翔苍穹，只要你能坚持。

我们将再会，在远方，远离这此世。（9946—54）

六

莱茵哈德将这些话解释为思想深处的“变形”，我猜想这与仙（海伦）和凡（浮士德）有关。海伦在老年冯至的思想和心灵上都没留下太深刻的印象。对年轻的冯至她倒说不一定能办到。然而即便对他而言，“der eigne Reiz”，即海伦悲剧“独特的美”，也没有失去它的“美感”。^[103]

很难说当冯至在写他第一篇歌德论文结尾的时候，脑海中浮现的究竟是《浮士德》里的哪行诗句，使他提到海伦的死，以及浮士德“走入一个更积极的世界，来满足‘一个更高的力的意志’”^[104]。很有可能是这句话：“当然有！一幅宏伟的蓝图占据了我的心。”（10134）浮士德这句简短的自白叫靡非斯托非勒斯乘机借题发挥，就像荒野里恶魔对耶稣基督的诱惑：“魔鬼又带他上了一座最高的山，将世上的万国和万国的荣华都指给他看。”（《马太福音》第4章第8—9节）不过靡非斯托非勒斯还不敢像这样向浮士德许诺：“你若俯伏拜我，我就把这一切都赐给你。”（同上）他用来诱惑浮士德的是世间所有的一切：“一座美妙的宫殿，建在美妙的地方，/四周是丘陵和山林，田地与泽地。”最重要的是：“女人，我说：得给她们公道的回报，/我总欢喜眼见美多娇。”（10160—74）但对浮士德来说，“更高的愿望”却是事业（Die Tat），为他自己也为全人类完成伟大而堂皇的事业。他把靡非斯托非勒斯斥为沙大那帕鲁斯（Sardanapalus），此人原本大概是古代亚述国王亚述尔—巴尼拔（Assurbanipal，公元前7世纪），后来在欧洲的“世纪末”甚至更早（拜伦男爵、德拉克洛瓦）的时期成为颓废主义的典型之一。浮士德的确经受住了诱惑。

当浮士德站在高山之巅面对靡非斯托非勒斯的时候，眼前浮现出了两个形象：海伦（9952—53）和葛泪欣（Gretchen）（10066）；除此之外，歌德内心的浮现出的形象或许还有洛特、莉莉、夏洛特、玛丽安娜^[105]（这里只提到他的情人中的几位）。当冯至思考《浮士德》第二部的最后几幕时，他脑海中浮现的是乌尔利克（至少在1941年，很可能还要更早）以及《玛利浴场哀歌》。可能冯至还读过斯蒂芬·茨威格（Stefan Zweig）那些绝妙的“小影”之一，其中，对乌尔利克痛苦的恋情以及《玛利浴场哀歌》也同《浮士德》、同歌德生活及作品的“圆满”（Vollendung）联系在一起。在茨威格看来，“这位八十岁的老人开始着手于毕生扛鼎之作《浮士德》，搁笔时，那些悲剧的日子（高利克按：即他的失恋）已成七年前的旧事……”^[106]

冯至打算做的和茨威格颇为相像：联系《浮士德》，分析这首“强有力的诗”，或“原始情感的奔放川流”^[107]。很可惜他并没有进行这项工作，或者更恰当地说，在1941年后再没有继续发挥这一想法。

仅仅在他逝世的七年前，冯至才暗示到《神秘的合唱》（Chorusmysticus）（并未直接引用，也没有确切说明他的想法），并提出一个关于歌德和里尔克的独创论点。这不仅是对歌德和里尔克，也是对所有“为文学艺术奋斗一生的人”，以及那些最终“都会唱出这样的高歌”的人。^[108]

一切无常事物

无非譬喻一场；

人间常苦不足

而今所愿皆偿；

微言难形笔楮

凭爱焕成奇章；

永恒女性永如常

引领我们向上。^[109]

冯至读到科塔版《歌德全集》里关于《浮士德》的笔记大概是在昆明，如果不曾更早的话。其中有这样一些指示：首先是句断言，“消逝的现象只是永恒神性之摹拟”^[110]。第二条从哲学和美学观点来看则更有价值：“我们永远无法认识真理，它等同于神性。我们可以在投影、示例、象征、个别和相关的现象中沉思其存在。我们意识到它们是不可理解的，但却也不能放弃认识它们的希望。世界上所有认知范畴内的现象都是如此。”^[111]《神秘的合唱》第一行诗句即与之相关，这段合唱原本题为《至高的合唱》（Chorus in excelsis），对所有基督徒（或不仅对他们）来说都暗示出《路加福音》第2章第14节中耶稣诞生的音讯：“在至高之处荣耀归于神，在地上平安归与他所喜悦的人。”

《浮士德》最后两行关于“永恒女性”的诗句，肯定也是全书中最有争议的两句。一位最杰出的歌德研究学者这样评论道：“这是爱与智慧的结合，贝阿特丽丝之于但丁、索菲娅之于诺瓦利斯，皆当做如是解。歌德也是这样理解潘多拉的，将她作为最高的美与爱，艺术和科学不过是她手下的精灵。他总是强调（在他1809年11月24日致Riemer的信里）自己所把握的理念是以女性外形出现的。歌德说，‘女性的顶巅’（Del Donnesco la cima）；而《神曲》的结尾也肯定最崇高的爱以女性外形出现：‘由爱所推动，天体平缓运行，/如是行天不息，太阳和群星！’”^[112]

冯至很可能没有读过《神曲》，但他对诺瓦利斯相当了解，因为他的博士论文就是关于诺瓦利斯的。里尔克则是他尤其心爱的诗人。我们不知道冯至联系《神秘的合唱》来颂扬里尔克的意图何在。里尔克“后‘物与诗’”时代同他最早的两首诗之间也颇有关联，例如《致俄耳甫斯的十四行诗》上卷第十九首：

尽管这个世界瞬息万变

如同云的形状一般，

但所有完美都要落回

陈旧、古老的家山。

在变幻和群聚之上，

更加广阔自由的地方，

我们依然听见你远古的歌谣，

弹七弦琴的神祇啊。

痛苦不被理解，

爱情不被真正领会，

死亡擦拭掉的

再也无法显现。

只有歌谣，穿越大地，

颂扬并且赞美。^[113]

对最后的这两行，下面这几行诗就我所知是最好的附录。它们出自里尔克的《转折》（Wendung），致玛格达·冯·哈丁堡（Magda von Hattinberg）。据我看来，其中展现了对“永恒女性”更多的现代（而非神话，甚至也不是神秘的）诠释和努力：

凝视所得终有限度，

更深地凝视得来的世界(www.daowen.com)

要在爱中结果。

眼的工作现已告终，

如今心儿要展露

你内在的形象，

这些被囚禁的形象；因为你

用强力解放了它们；但它们并不

为你懂得。

内在的男子，请看你内在的女子，

这生命被你

从一千种自然中夺得；这生命

但还只是被夺得，却从未

被爱过。^[114]

恩里希·赫勒（Erich Heller）在其著作《世界仅存于内心》（Nirgends wird Welt sein als innen）中认为，里尔克在这首诗里“宣布”了自己的“改宗”，^[115]从“物与诗”中的信念转为对外在世界更为深刻的认知，转向诗人灵魂的更加内在的王国。这首诗写于1914年，是年里尔克开始研究歌德（也有其他人）的作品，而此前他一直对歌德颇为不屑。^[116]此处“永恒女性”被看成某个男性灵魂的一部分，这个灵魂正努力达成双方的交流和理解。由于他的自恋和极端个人主义，里尔克最后未能成功，但他的遗赠中这部分的“宣言”行为，从现代心理分析理论角度来看，几乎达到了荣格式的洞见，同时也意味着对“永恒女性”的理解向前踏进了一步。

这段关于“永恒女性”的意味深长而又神秘难解的诗句，是歌德在1831年7月1日之前写成的，距离他的逝世大概只有半年多的时间，此时他的案头摆放着三个不同的《圣经》版本。^[117]当涉及到其中故事或断言的时候，他习惯在《浮士德》的页边作些旁注。颇有讽刺意味的是，有时候他会把它们放入靡非斯托非勒斯之口。^[118]对歌德观念表示不满的不仅有现代的女性主义者，他/她们强调“‘永恒女性’之外”（beyond the Eternal Feminine）^[119]，正如强调“阳具之外”（beyond the Phallus）^[120]一样。此外，《圣经》的作者们除了少数人，比如《雅歌》的无名作者和圣约翰，大概都难以赞同歌德最后透露给世界的消息。冯至也读过《圣经》，至少是从他写第一篇歌德论文的时期直到1947年，或许还要更早。1942年3月17日，他买了一本《圣经辞源》，这本书曾（或许至今依然）藏在他的家庭图书室里。它便宜而有用，冯至借助它来查阅《圣经》的中文译本。^[121]

“永恒女性”常常同天主教徒或葛泪欣的天堂联系起来得到解释，^[122]或作为“光明圣母品质（或者Gestalt）里的神圣之爱”。^[123]在汉斯·雅戈（Hans Jaeger）一篇题为《关于浮士德之救赎的问题》的文中，我们读到一个很有趣的见解，据此“我们必须假定，浮士德对美的化身海伦的爱情，以及第四幕开头所看到的两个幻影（译按：即浮士德站在高山之巅，先后看到海伦与葛泪欣的幻影），二者之间有很强的因果联系，尽管歌德勾勒出的连线仅仅通向了葛泪欣的影像：海伦的面纱最后变幻成了葛泪欣的倩影。这一象征手法的寓意是相当清楚的：正是浮士德与海伦的结合使他发现，葛泪欣的爱情较之海伦的更伟大，也更加具有终极意义”^[124]。此处所强调的是浮士德两次爱情之间的联系，雅戈的判断比歌德所真正表现出来的要更重一些。我认为这里歌德暗示的是一种隐藏的意义：二人都是“永恒女性”的一部分。

1949年，即雅戈发表论文的前一年，沃尔夫拉姆·冯·登·斯泰能（Wolfram von den Steinen）在其杰作《歌德的时代》（Das Zeitalter Goethes）中，试图以人类发展为背景，勾勒出“永恒女性”的简短历史。对希伯来人和《圣经》而言，“永恒男性”既是理想也是现实。在近东，巴比伦人、腓尼基人和克里特人的观念稍有不同，他们认识并崇拜“伟大的母亲”（the Great Mother）。在公元后早期的几个世纪里，欧洲人也部分继承了希伯来人的遗产，情况变化不大。神子耶稣基督热情的追随者和门徒中，有一些女性形象的表现。其中最首要的是圣玛丽，主要并非表现在《福音书》和《新约》其他作品中，而是后来对她的崇拜里。祈求她庇护的颂歌大约在她身后五百年开始出现。据冯·登·斯泰能，后来在12世纪的时候，“星辰和太阳”（Stella et Sol）的角色就开始互换了。那时候“女性的形象压倒了男性”。^[125]这难道不是暗示出但丁及其“永恒女性”的观念吗？当歌德用“崇拜玛利亚的博士”（Doctor Marianus）的声音，呼圣玛丽为：“处女，圣母，天后，/女神啊，愿吾辈永沐慈悲”（12102—03），此时他沿用的是但丁赠予光明圣母的称号：“处女圣母”（vergine madre）和“天后”（regina）。^[126]最后这个头衔“女神”则从来不曾属于圣玛丽，而是属于海伦，根据希腊神话，她是宙斯与丽达的女儿，因此至少是位半神。海伦是否也在象征意义上，甚或在歌德脑海里，同样属于围绕着浮士德站在圣母玛多娜面前的一员，就像葛泪欣、“罪孽深重的女子”（玛丽·抹大拉，《路加福音》第7章第36节）、“撒马利亚的女子”（《约翰福音》第4节）和“埃及的马利亚”（《圣徒故事集》）一样，升向“更高的境界”呢？（12095）根据古典和基督教的经典，海伦都是属于另一种类的有朽者的。

浮士德最后的“诀别之旅”以“永恒女性”结束。根据冯·登·斯泰能的观点，“歌德采用了温文尔雅、文质彬彬的神秘主义（高利克按：如中世纪骑士或克莱沃的圣伯纳德对待女性或具备女性品质的事物的态度），并且他所理解的‘永恒女性’是与其天堂观念相和谐一致的”^[127]。菲尔莱认为，歌德在最后几行《神秘的合唱》中“思考的是那必须被奉献的东西，若没有它，所有的奋斗便都毫无益处”。只是他又加了一句：“老实说，我们不能宣称有什么深刻的智慧会从这诗里生出来；它毋宁生自歌德思想的另一面，那是在《浮士德》中无法表达的。倘若希望理解‘永恒女性’以及这种接纳的态度对他而言究竟意味着什么，我们就必须走出《浮士德》，阅读他其他的诗作，长久地沉浸其中。”^[128]

当冯至提到《玛利安巴德哀歌》和《浮士德》最后两幕的时候，他是否想到乌尔利克，或者毋宁说，她的“诗歌人格”（poetic persona），同样属于光明圣母身边围绕的“永恒女性”之一呢？“永恒女性”是个广泛而深刻的概念，远远超过了浮士德世界观中所指派给它的狭小框架，甚至超过了约翰·沃尔夫冈·歌德的诗歌。这部分遗产迄今尚未得到充分的研究、探索和解释。或许里尔克所要求和呼唤的“心灵的工作”，是可采取的出路之一，以实现“内在的男子”和“内在的女子”之间相互的理解与交流，因为她“还只是被夺得，却从未被爱过”。或许应当追随荣格研究“女性的各个方面”，其笔法旨在显示更多积极的而非“消极的方面”。^[129]荣格认为，最后这种更为典型的倾向是未来需要克服的；我们应当继续他这种研究，例如在《诗歌中的类型问题：卡尔·斯宾德勒：普罗米修斯与厄庇米修斯》（The Type Problem in Poetry：Carl Spitteler：Prometheus and Epimetheus）^[130]中，对女性的崇拜和对灵魂的崇拜都被看成是“永恒女性”的一部分，被纳入同一讨论框架。“永恒女性”应当在心理学、哲学、美学、宗教和社会学领域里进行把握，其研究目的应当是发挥所有积极的潜力——它体现在“父系”的人类种群中，体现在他们为更高的伦理与审美目标进行的奋斗里。“永恒女性”不过是浮士德心目中海伦的魅力与精神，她或许最好地现身在高山之巅的诗句里，当他沉思着自己的生命与爱情时，注目云彩，面前幻化出海伦、丽达、赫拉、曙光女神（葛泪欣）的形象，或许还有许多，尽管她们没有出现在歌德这部最伟大的也是最后的作品中。

或许正是这里所赞颂的灵魂的“精粹”，解释了为什么年轻的冯至在1941年引用了这段诗句的最后部分。他后来再也不曾这样做。浮士德话中暗含的“永恒女性”，大概对于“永恒男性”的中国读者和社会来说，是太过于强烈了。

（译者单位：北京大学中文系）

【注释】

[1]原文题为“Feng Zhi and Goethe’s Faust：from Mephistopheles to Helen”。作者高利克，斯洛伐克著名汉学家，定居布拉迪斯拉发（Bratislava）。靡非斯托非勒斯是《浮士德》悲剧中魔鬼之名，或许来自希伯来文中的Mephiztophel，即破坏者、说谎者之意。本文对引文的处理方式是：倘若曾为冯至所引，则尽可能以冯译为主；倘若引用冯译与文脉不合，则酌情参考其他权威译本。脚注若无特别说明，则皆为原注。——译者注

[2]Gálik，M．：“Feng Zhi and His Goethean Sonnet，”载Akiyama Masayuki与Leung Yiunam，Crosscurrents in the Literature ofAsia and theWest．Essays in Honor of A．Owen Aldridge．Newark，University of Delaware Press and London，Associated University Presses 1997，pp．123134．

[3]冯至：《歌德的晚年》，载《论歌德》，上海文艺出版社，1986年，第74页。

[4]《浮士德》引文除冯译外，参考作者提供的英译本（Philip Wayne译并序，企鹅出版社，1959年，1985年重印）及董问樵中译本（上海复旦大学出版社，1983年）。诗句后的数字为作者提供的德文原本标注行号。——译者注

[5]冯至：《歌德的晚年》，第74页。

[6]冯至：《昆明往事》，载《云南文史资料选辑》，云南人民出版社，1988年，第17—21页。

[7]初版于昆明（1942），再版于上海（1949）。第一个版本没有序言和跋，而这对冯至诗歌的学习者来说是很重要的。这一诗集至少有两个完整的译本，其一是Dominic Cheung的英译本，见其Feng Chih，Boston，Twayne Publisher 1979，pp．7989。另一个版本是顾彬（Wolfgang Kubin）的德文译本Die Sonette des Feng Zhi，Bonn，Inter Nationes 1987，pp．2477。

[8]冯至：《外来的养分》，载《外国文学评论》，1987年第2期，第4页。

[9]Gálik，M．：Milestones in SinoWestern Literary Confrontation，18981979，BratislavaW iesbaden，VedaOtto Harrassowitz，1986，pp．186190。或参考冯至：《里尔克》，《新诗》第3期，1936年，第294—295页。

[10]冯至：《外来的养分》，第5—6页。

[11]Gálik，M．：Milestones，pp．188189．

[12]Fuerst，N．：Rilke in seiner Zeit．Frankfurt am Main，Insel Verlag 1976，p．59．

[13]Gálik，M．：Milestones，pp．188189．

[14]参见冯至：《歌德的晚年》，第70页。以及Goethes säm tliche Werke in sechsunddreiβig．Band 1．Stuttgart，Cotta’sche Buchhand lung，n．d．，p．283。

[15]冯至：《歌德的晚年》，第70页。

[16]《哀歌》的翻译主要参照杨武能译本（载《迷娘曲：歌德抒情诗精萃》，漓江出版社，1991年）及绿原译本（载《歌德文集》，第八卷，人民文学出版社，1999年）。——译者注

[17]冯至：《歌德的晚年》，第70页。

[18]冯译为：“他有几千遍反复她的图像：/它时而踌躇，时而又被撕去，/时而暗淡，时而在纯洁的光芒；/这样去而复来，这样潮升潮退，/怎么能助长些最少的安慰？”（《歌德的晚年》，第71页）——译者注

[19]冯至：《十四行集》，香港，1971年，第46页。

[20]Gundolf，Fr．：Goethe．Berlin，George Bondi 1918，p．707．

[21]Ibid．，p．270．

[22]Ibid．，p．269．

[23]冯至：《月下欢歌》，载《北游及其他》，北京晨钟出版社，1929年，第93页。涉及冯至这一信念的诗节在《冯至选集》第一卷（四川文艺出版社，1985年，第109—111页）中被删去。

[24]《新约·约翰一书》，第4章第6节。

[25]Gálik，M．：Studies in Modern Chinese Intellectual History：VI．Young Bing Xin（19191923），载：Asian and African Studies（Bratislava），1993年第1期，第41—60页。以及杨义：《开放性的现实主义》，载曾小逸编：《走向世界文学：中国现代作家与外国文学》，湖南人民出版社，1985年，第170—184页。

[26]冯至：《〈论歌德〉的回顾、说明与补充》，载《论歌德》，第2页。

[27]冯至：《一个对于时代的批评》，载鲍霁主编：《中国当代社会科学名家自选学术精华丛书》，北京师范大学出版社，1988年，第460—467页。

[28]冯至：《论歌德》，第3—23页。

[29]《鲁迅全集》，人民文学出版社，1973年，第55—102页。

[30]参见李科特《歌德的〈浮士德〉：作为戏剧性整体的诗》一书第七章。图宾根，1932年，第281—391页。全书将最多的篇幅贡献给了海伦。

[31]冯至：《〈浮士德〉里的魔》，第5页。

[32]爱克曼：《歌德谈话录》（Gespröche m it Goethe in den letzten Jahren seines Lebens），朱光潜译，人民文学出版社，1978年，第244页。——译者注

[33]冯至的转述是：“一个越来越高尚越纯洁的努力，直到死亡。”（《〈浮士德〉里的魔》，第5—6页）——译者注

[34]参见首页注①所提拙著。

[35]此为冯译（参见下注）。或据作者原文，大意是“那种力量的一体/它单独是恶，却催生善好”。——译者注

[36]冯至：《〈浮士德〉里的魔》，第23页。

[37]参见：《浮士德》，第一部，第75页。

[38]参见：《浮士德》，第一部，第75页。

[39]同上，第76页。

[40]冯至：《〈浮士德〉里的魔》，第10页。

[41]李科特，上引书，第171页。

[42]参见：《歌德全集》，卷21，第291页；或他的《诗与真》，第2卷，M．S．Smith译，伦敦，1908年，第53—54页。亦可参考冯至：《〈浮士德〉里的魔》，第8页。

[43]冯至：《〈浮士德〉里的魔》，第10页。

[44]《浮士德》，第二部，第270页。

[45]冯至：《〈浮士德〉里的魔》，第10页。

[46]《浮士德》，第二部，第270页。

[47]参见冯友兰：《中国哲学史》，第1—2卷，普林斯顿大学出版社，1952—1953年。

[48]《浮士德》，第二部，第282页。

[49]参见冯至：《〈浮士德〉里的魔》，第10页；《旧约·传道书》，第1章。

[50]冯译：“我不在僵滞中寻找我的幸福/悚惧是人类的最好的一部。”——译者注

[51]冯译：“在你的无里我希望得到一切。”（《〈浮士德〉里的魔》，第18页）——译者注

[52]这些十四行诗所献给的有：杜甫（712—770）、蔡元培（1868—1940）、鲁迅、文森特·梵高（Vincent van Gogh，1853—1890）和约翰·沃尔夫冈·歌德。

[53]冯至：《〈浮士德〉里的魔》，第19页。

[54]同上，第19—20页。

[55]Goethe，J．W．：Die FaustDichtungen．Einführung und Worterklärungen von Ernst Beutler．Zürich，Buchclub Ex libris 1977，p．809．

[56]冯至：《〈浮士德〉里的魔》，第6、14、21—22页。

[57]Jung，C．G．：The Psychological Aspects of the Kore．In：Aspects of the Fem inine．transl．by R．F．C．Hull．New Jersey，Princeton University Press 1982，p．144．

[58]冯至：《论歌德》，第81—88页。

[59]同上，第86页。

[60]Die Kunst Albrecht Dürers，Munich 1920．

[61]冯至：《画家都勒》，第87页。

[62]同上所引。我未能确认冯至所引用的这篇G．李尔的文章。

[63]Engels，Fr．：Deutscher Sozialismus in Versen und Prosa，II．In：Hardison，Jr．O．B．（ed．）：Modern Continental Literary Criticism．London，Peter Owen 1962，pp．124126．

[64]冯至：《〈论歌德〉的回顾、说明与补充》，第6页。

[65]冯至：《〈论歌德〉的回顾、说明与补充》，第6页。

[66]冯至：《〈论歌德〉的回顾、说明与补充》，第6页。

[67]Boerner，P．：Goethe．Reinbek bei Hamburg，Rowohlt TV 1964，p．125．

[68]参见首页注①。

[69]冯至：《论歌德》，第91—115页。

[70]参见冯至：《〈浮士德〉海伦娜悲剧分析》，第95页。以及《约翰·浮士德博士木偶剧》，莱比锡版（出版时间不详），第67页。歌德之前的浮士德主题极端复杂，超出了本文框架内所能进行的分析。详请参见Butler，E．M：The Fortunes of Faust．Cambridge，Cambridge University Press 1952（paperback 1979），pp．3140。歌德在1770年左右肯定观看并阅读了不同的浮士德故事版本，参见Faust．Goethes FaustDichtungen．Goldmann Klassiker mit Erläuterungen．München，Wilhelm Goldmann Verlag，pp．739753。

[71]同上，第58页。

[72]参见冯至：《〈浮士德〉海伦娜悲剧分析》，第105页。

[73]马洛：《浮士德博士生平与死亡的悲剧故事》，John D．Jump编，曼彻斯特，1962年，1979年重印，第93页。

[74]GoethesWerke．Sophie von SachsenAusgabe．Band 48．Weimar，Hermann Bählaus Nachfolger 1897，pp．108110．

[75]《浮士德》，第二部，第157、122页。

[76]《浮士德》，第二部，第157、122页。

[77]冯至：《〈浮士德〉海伦娜悲剧分析》，第100页、95—96页。

[78]冯至：《〈浮士德〉海伦娜悲剧分析》，第100页、95—96页。

[79]冯至：《〈浮士德〉海伦娜悲剧分析》，第100页、95—96页。

[80]Achilles，古希腊英雄，传说他与海伦死后结合。冯译“阿克勒斯”。——译者注

[81]同上，第103页。以及《浮士德》，第二部，［Wayne英译本］第171页。Wayne的翻译中用的是“wraith”一词，即替身、副本、鬼魂。

[82]《浮士德》，第二部，第166页。

[83]博特勒编，前引书，第651页。

[84]《浮士德》，第二部，第186页。

[85]对海伦主题更加详尽的介绍，请参看：Frenzel，E．：Stoffe der Weltliteratur．Stuttgart，Alfred Kröner Verlag 1981，pp．301306and Backcˇs，J．－L．：Le Mythe d’Hélcˇne．ClermontFerrand，Editions Adosa 1984。

[86]Euripides：Werke（Greek and English）．Transl．by A．S．Way．Vol．1．London，William Heinemann Ltd．1912，repr．1966，p．489．

[87]Euripides：Werke，p．523．

[88]Goethes söm tliche Werke．JubiläumsAusgabe．Vol．36．StuttgartBerlin，Cotta，n．d．，pp．108114 and 331332．

[89]Euripides：Werke，p．523．

[90]Loc．cit．

[91]Loc．cit．

[92]Beutler，E．（ed．）：op．cit．，p．808．

[93]冯至：《〈浮士德〉海伦娜悲剧分析》，第112、113页。

[94]冯至：《〈浮士德〉海伦娜悲剧分析》，第112、113页。

[95]原文musty stales，即下文所说的“发霉故事”。——译者注

[96]Marx，K．：A Contribution to the Critique of Political Economy．In：Hardison，Jr．O．B．（ed．）：op．cit．，pp．115117．

[97]冯至：《〈浮士德〉海伦娜悲剧分析》，第112页。

[98]Beutler，E．（ed．）：op．cit．，p．643．

[99]请参见歌德给Wilhelm von Humboldt的一封信，所注日期为1832年3月17日，即写于歌德辞世的五天前。同上，第667页。

[100]Reinhardt，K．：Goethe and Antiquity．The Helen Episode ofGoethe’s Faust．In：Bergstrasser，A．（ed．）：Goethe and the Modern Age．Chicago and Toronto，Henry Regnery Co．Inc．1950，p．105．

[101]Fairley，B．：Goethe As Revealed in His Poetry．London and Toronto．J．M．Dent and Sons Ltd．1932，p．108．

[102]Reinhardt，K．：op．cit．，p．109．

[103]参见Beutler，E．（ed．）：op．cit．，p．636，以及冯至：《〈浮士德〉海伦娜悲剧分析》，第96页。

[104]参见冯至：《歌德的晚年》，第74页；及《〈浮士德〉里的魔》，第20页。

[105]她们的全名是：Charlotte Kestner（原姓Buff），Lili Schönemann，Charlotte von Stein和Marianne von W illemer。

[106]Zweig，S．：“Die Marienbader Elegie”．In：Sternstunden der Menschheit．Fünf historische Miniaturen．InselBücherei Nr．165．Leipzig，InselVerlag 1927，p．34．

[107]Loc．cit．

[108]冯至：《外来的养分》，第6页。

[109]［Wayne］原译文最后一句用的是“Eternal Womanhood”被我改成了“Eternal Feminine”，我以为这样更加符合歌德所要传达的意图。我也仔细考察了《神秘的合唱》之七个不同的中文译本（及评论），参见Gálik，M．：Goethe’s Chorus Mysticus in Chinese Renditions and Commentaries．In：W ild，S．and Schild，H．（eds．）：Akten des 27．Deutschen Orientalistentages．Norm und Abweichung．Vol．1．Würzburg，Ergon Verlag 2001，pp．633646。

[110]Goethes säm tliche Werke．JubiläumsAusgabe．Band 14，p．405．

[111]Loc．cit．

[112]Loc．cit and The Divine Comedy of Dante Alighieri．Transl．by Henry F．Cary．56th printing．New York，P．F．Collier＆Son Corporation 1965，p．426．

[113]Rilke，R．M．：Sonnets to Orpheus．Transl．and W ith an Introduction by David Young．Wesleyan University Press，n．p．1988，p．39．

[114]Mason，E．：Rilke．Edinburgh and London，Oliver and Boyd 1963，p．95．

[115]Frankfurt am Main，Suhrkamp TBV 1975，p．57．

[116]Mason，E．：op．cit．，pp．7172．

[117]Beutler，E．（ed．）：op．cit．，p．813．

[118]参见诗句10094、10131、11287，及《浮士德》第二部，［Wayne译本］第216、217和256页。

[119]参见Guenther，M．B．：“‘Faust’．The Tragedy Reexamined．”In：Cocalis，S．L．and Goodman，K．（eds．）：Beyond the Eternal Feminine：Critical Essays on Woman and German Literature．Stuttgart 1982，pp．7598。

[120]参见Jardine，L．：The Aesthetics of Impenetrability．In：Brennan，T．（ed．）：Between Feminism and Psychoanalysis．London and New York，Routledge 1989，p．64 and ff。

[121]冯至：《昆明往事》，第27页。

[122]Fairley B．：op．cit．，pp．116117．

[123]Beutler，E．（ed．）：op．cit．，p．833．

[124]Jaeger，H．：“The Problem of Faust’s Salvation．”In：Essays on German Literature．Bloomington，Indiana University 1968，p．85．

[125]Steinem，W．von der：Das Zeitalter Goethes．Bern，A．Francke AB 1949，p．357．

[126]Dante A lighieri：Die Göttliche Komödie．Italienisch und deutsch．Übersetzt vom Hermann Gmelin．III．Teil．Das Paradies．Stuttgart，Verlag von Ernst Klett，n．d．，p．390，392．

[127]Steinem，W．von der：op．cit．，p．362．

[128]Fairley，B．：op．cit．，p．119．

[129]W．M．（William McGuire）：Editorial Note．In：Jung，C．G．：op．cit．，n．p．

[130]Ibid．，pp．524．