试论葛兰言《诗经》研究的得失

□朱　丁

葛兰言（Marcel Granet，1884—1940）是20世纪法国著名的社会学家和汉学家。作为法国社会学代表人物迪尔凯姆（E．Durkheim，又译作涂尔干，1858—1917）及莫斯（Marcel Mauss，1872—1950）的弟子，同时又是法国著名汉学家沙畹（Edouard Chavannes，1865—1918）的高徒，葛兰言率先成功地运用社会学理论^[1]及分析方法来考察中国古代的社会、文化、宗教和礼俗。他的著作《中国古代的祭礼与歌谣》（Fêtes et chansons anciennes de la Chine）^[2]便是在这方面所作的开创性尝试，书中运用了法国社会学的分析方法，佐以丰富的民族学资料作为对比，分析研究了中国古代的经典文献——《诗经》，开拓了诗经研究的新方向，并产生了巨大影响。从今天的眼光来看，我们也可以发现，这部书从研究成果到方法论对于诗经研究仍具深刻的借鉴意义。考察葛兰言《诗经》研究成果尤其是在方法论上的得失，对现代诗经学的发展或不无参考意义。

一、文献与方法引出的思考

除绪论和结论部分外，《中国古代的祭礼与歌谣》全书分两编：《诗经的情歌》和《古代的祭礼》。

绪论提纲挈领，主要介绍统领全书的方法论上的依据以及选取《诗经》作为研究对象的原因。出于想要“了解古代中国的习俗与信仰”的目的^[3]，葛兰言认为秦朝以后那些较为可靠的经书，提供给我们的只是诸侯国时期居于正统的官方宗教情况，而这些官方宗教只是古习俗古信仰发展浓缩后的形态。因此要追溯宗教信仰的起源问题，要了解从何种古习俗与信仰中萌生了经书里的官方宗教，还须跳出官方宗教形态的圈子，直接深入到中国宗教史的最古老形态里。但是中国文献史学传统却是精于考证事物的词语首次在文献中被使用的年代，而并不是将注意力放在事物的真正起源上，这一点受到葛兰言的批评。这种传统带来的一个弊病就是，很多记载古史的史料可能仅仅因为是晚出的“笔述”文献而被很多人认为受到了记叙者尤其是后来注释家的影响，已经历史化、人文化了，从而被排除在可靠材料的范围之外。葛兰言提醒我们，事实上文献中对事物（如习俗）的记叙只是代表着记叙人对于由习俗构成的观念的认可，而更为重要的应该是实际运用习俗的人；另一方面，一件事被记载于古代文献中，这件事有可能并不存在，但在用笔记录此事者的心里是确定存在的。由此，葛兰言指出，在研究时应有双重小心：首先在从文献中抽出所需事实前，先要确定所利用文献的性质和材料的价值信度；其次，对所获得的事实材料，要尽可能参以实证进行说解。遵循这一方法，葛兰言在对中国古代的祭礼与歌谣这个课题的具体研究中，选择了《诗经》尤其是其中的爱情歌谣作为对象，因为《诗经》虽是“笔述”史料，却是富有宗教性和神话性的史料。

之所以选择《诗经》的另一个重要理由，就是葛兰言认为诗歌，即使是经过后世的编纂与修改，较之散文，仍然更容易区别诗歌本来的思想与附着在诗歌上的其他思想之间的差异，从而进入中国宗教的最古老形态，也就是说，我们有可能也更容易把诗歌文本与后世对文本的种种解释进行分辨并研究，从而达到超越注释去揭示文本原始意义的目的。基于上述考虑，在书的第一编中，葛兰言着重对《诗经》文献的性质进行了说明，在第二编对从《诗经》中抽出的材料进行解说，佐以民族学材料描绘出古代祭礼的具体形态。

葛兰言提出的方法是运用于中国古代文化研究中的社会学分析法对中国自清代以来的考据学的挑战，同时也是对当时法国以伯希和（Paul Pelliot，1878—1945）、马伯乐（Henri Maspero，1883—1945）为代表的巴黎正统语文学派的挑战。从今天看来，它确实在一定程度上能“济语文学之穷而补其短”^[4]。当传统的史学家执著于考证文献中的历史事实并确定其年代时，葛兰言为避免这种“专心于作品而不大留意其中故实”^[5]的研究缺点，而把自己作为史学家的责任，定位在根据那些经过史学家制作后写于书中的已失原形的历史事实来寻找出当时活的社会事实的本来面目这一点上。从这一点出发，他自然就不太关注历史事实真正的年代。所以，本世纪初，当我国信古与疑古两派学者在为我国先史时期的几千年是否存在而展开轰轰烈烈的古史辨时，葛兰言就显示出不同的态度和眼光。他一方面认为那些年代全是不可靠的，但另一方面却不承认它全无意义，从社会学和神话学的角度，他认为这些伪造的年代很重要，因为从中可以寻找出伪造者的社会心理与假年代在神话学内代表的真正意义。因此在假年代之外，他把历史事实的真正的社会年代定义为“社会学的年代”。它虽不能用数字表示，但葛兰言却利用这一概念，发现了在孔子文化之前的一些更为野蛮，然而却更为富于神话、传说与创造力的中国文化。葛兰言的方法，被其学生概括为社会学的“伪里求真”或“伪中求真”。既然认为文献所出的时代或者较晚，所记载的传说（事实）却很古，那么最应该重视的便不是文献的真伪，而是其中所记载的传说（事实）。葛兰言也正是试图从《诗经》这一“笔述”史料出发，从那些可能经过历史化的“笔述”的传统出发，搜寻出此类事实，同时以在他看来最能体现中国文化古老形态的“活的传统”——民俗学资料作为比照，去推寻活的原始的传统。

二、文本研究的得失

在接下来的第一编中，葛兰言主要致力于对选定的《诗经》文献的性质进行确定。他对《国风》（及《小雅》个别篇章）68首爱情诗作了译述和阐释。他在广泛研读了中国汉学、宋学的传统笺疏后，对诗经文本与注释书有了独到的认识。没有注释书的帮助，我们从《诗经》中不会读出多少东西来，这是事实。但是历代注释书中比附的道德说教会把人们导向对文本的曲解，使人们自然而然地认为，《诗经》的歌谣不是源于庶民，而是贵族学者的创作^[6]；而“叛逆古典正统的读书人”对《诗经》的解说又只是审美的、文学的。对两种解释均不满意的葛兰言认为，在了解了注释者的心意和他们那些比附政治伦理的注释后，如果离开注释去阅读这些歌谣，我们就会真正发现《诗经》中诗歌的民谣本质与原始意义。于是他主要分析了每首诗的《毛序》、《毛传》、《郑笺》及三家异文，有时也考虑朱熹《诗集传》的解说，最后作出了在当时来说全新的判断。例如《隰有苌楚》（《桧风》），《毛序》以为“疾恣也。国人疾其君之淫恣，而思无情欲者”。历来无异解。葛兰言根据对“乐子之无知”中“知”的解释，认为此诗与“桧的恶公毫无关系，是一首结婚的歌谣。在第一章中，少女欢乐地歌唱自己选中的年轻人完全是属于自己的”（高亨《诗经今注》认为这是“女子对男子表示爱情的短诗”也可能是受葛氏启迪而发）。关于《螽斯》（《周南》五），葛兰言一改《毛诗序》与《郑笺》关于后妃宽容不嫉妒之德的注释，释为“反映了（人和禽兽）种的繁衍的愿望和禁忌性质”；《》（《鄘风》七），《毛诗 序》释为“卫文公（参照《史记·卫康叔世家》）能以道化其民，淫奔之耻，国人不齿也”；《郑笺》：“言妇人生而有适人之道，亦性自然”，葛兰言则以之为“雨与虹的主题，抛弃双亲嫁到异族的主题。恐惧婚姻的歌，即对新娘戒备的仪礼”；被作为周公述作的《七月》（《豳风》一），一向被认为是周公为了辅佐君王，用王化使人事与自然界的秩序保持一致，所以作此诗向成王建议。而葛兰言却看出了这支歌谣的田园主题，释为“实际是用诗句连缀而成的历书，其中各句是一年四季的田园俚谚”，而“‘女心伤悲，殆与公子同归’，是春日婚嫁时期女子思嫁”；又如《扬之水》（《郑风》十八），《毛诗序》释为郑昭公闵忽没有忠良之士，终以死亡而作的诗，葛兰言释为“誓约与诚意的主题”，并指出“不流束薪”一句是指“束薪的河岸”，“大概是根据吃水线高低占卜”；还有《女曰鸡鸣》（《郑风》八），《毛诗序》：“陈古意以刺今不说德而好色也”，《郑笺》：“谓士大夫宾客有德者”，朱熹释为“贤夫妇相警戒之词”，葛兰言释为“约会的恋人共同过夜，拂晓时离别，赠物和亲热的象征主题”。在书中如此从田园的主题、村落的恋爱、山川的歌谣方面来阐释《诗经》文本的例子很多，在此就不一一列举了。葛兰言的解释在20世纪前期的欧洲，令人耳目一新。从今天看来，也可以肯定他有所发现。由此，葛兰言确立了他所选取的文献的性质：《诗经》中《国风》包括《小雅》部分篇章在内的歌谣，是农民青年男女在各类祭礼集会时的即兴歌唱，是在仪式舞蹈的过程中，针对某种特定的主题即兴而作，是一种传统的、协同创造力的产物。由于古代的农事祭祀主要是口头仪式，因而产生了即兴歌唱。青年男女们在平时的日常生活中，是对立的群体，只有在共同圣地举行节令祭祀时，他们才能从单调的生活中摆脱出来。一面他们必须在严肃的祭祀氛围中，举行团体的结婚交换，形成婚姻同盟，另一面当他们终于可以在对歌中展示内心炽热复杂的情感时，在对歌中由对立走向了接近。即兴诗歌这种反复应答决定了诗歌语言的特色。它们所体现出的风俗习惯，在当时是正常的，具有合理性乃至神圣性，因此能够和宫廷颂诗编集在一起。在作出自己的解释时，葛兰言同时运用了古代希腊、日本、印度支那、中国西南地区少数民族的民俗资料进行比照，用以验证他对《国风》内容和艺术形式的解释。

但是我们也看到由于对中国历史和文献尚缺乏全面正确的理解，葛兰言对诗篇的翻译、文献的使用以及大量袭用传统的传、笺、序、疏，译释诗篇有不少错译。例如，他疏释《关雎》（《周南》一），在概括毛、郑的解说后认为“参差荇菜，左右流之”是指古代的奠菜仪式，即婚礼后三个月男女不能同房，须待第三个月举行奠菜仪式后才解除禁忌，因此诗中那个独居的男子“寤寐求之”和“辗转反侧”了。他同时认为《采苹》（《召南》一）、《草虫》（《召南》三）、《采蘩》（《召南》三）也有奠菜仪式的内容，而为了证明这一点，他多次征引的却只是清人刘寿曾的《婚礼重别论对驳义》（《皇清经解续编》卷一四二二），并且未对这一文献的可靠度与可信度作出任何说明，因此在论证上显得很不充分。同时，葛兰言在运用跨文化和异文化的视点、多文化的比较方法来证明这些歌谣源于集会的即兴歌唱时，也暴露出很大的弊病：当他将不同时代、不同国家和地区的民俗和歌谣进行比较研究时，未区别它们在时代性、地域性上的质的差异，统统放在一起作为他的论据，忽略了其中可能存在的习俗产生的时代先后、人口迁移带来的习俗传承等种种因素，未对此作任何说明，大大降低了资料的说服力。这一切都影响到葛兰言对《诗经》文献根本性质的确认的说服力。

葛兰言对《诗经》尤其是《国风》性质的基本定位是“庶民的歌谣”。而汉人解诗，无论是今文三家或《毛诗》，都没有把《国风》解作古代庶民的歌谣创作。司马迁在《史记·太史公自序》中说：“《诗》三百篇，大抵圣贤发愤之所为作也。”《毛诗序》释各篇题解，大都是圣贤、后妃、夫人、卿大夫、士、君子、国人之作，即大部分是上层贵族作品，一部分是中间阶层作品。葛兰言既认为汉人注释比附经义，自然就不会同意以上这些汉人的观点。朱熹对于《诗经》性质的定位看似与葛兰言的“庶民歌谣”论最为接近，他在《诗集传序》中提出：“《风》者，民俗歌谣之诗也。”但依朱熹之意，《国风》作者仍是出自社会各阶层，从后妃夫人到贤否不等的人。他们的作品反映了社会的风俗习尚、思想感情，他都称之为“民俗歌谣”^[7]。可见，在古代也一直没有把《诗经》尤其是《国风》全部视作庶民（或说劳动人民）之作。而事实上，《诗经》到底是否为民歌这一问题也一直困扰我国学界^[8]，直至20世纪八九十年代以后，才基本达成一致：《国风》160篇的作者出于社会各阶层。可以确定一部分是贵族作品，大部分是中间阶层的作品，能够确定为劳动人民创作的很少，少数作品带有劳动山歌或质朴的情歌风味，也不是原来的劳动人民的口头创作，已经过记录、润饰、加工或改造，只能从内容或形式或风格上看到民歌的胚胎。^[9]所以，应该说，葛兰言在取证《诗经》文献时有一种先入为主的失误，尤其在认为《诗经》、《国风》尽属农民青年的男女唱和上犯了极大的错误。这种事实上的错误，无疑动摇了他的立论根基。

三、从文化人类学角度对《诗经》研究的创新与局限

葛兰言在第二编中，试图对《诗经·国风》诸篇内容体现出的相关联的事实进行解释说明，确定这些男女唱和所表现的一般特性究竟属于何种古代祭礼。但由于上面的错误，使他的努力有了曲意求证之嫌。即便如此，我们仍不应对这位大师过分苛求，因为葛兰言的《诗经》研究是他将社会学方法运用到中国问题上所作的第一次尝试，顾此失彼之事难以避免。我们当然更不应该因噎废食，根本否定葛兰言的方法。事实上，在第二编里我们看到了葛兰言从社会学、民俗学角度，依据《国风》内容，佐以各民族的民俗材料，在研究和推论中国四时的季节性节日方面所取得的成就。他描述了季节性祭礼的内容和庆典集会的情况，进而考察了中国古代的社会组织、宗教信仰、伦理原则和生活风尚，并同时与周边民族作了对比，还在附录中列出了有关的人类学资料。虽然由于缺乏坚实的微观研究基础，葛兰言对古代仪式的一些描述和论断很难让人信服，但他对中国古代宗教信仰状态的深刻认识和洞见，直到今天仍然是《诗经》研究中重要的参考资料。他认识到中国古代的祭礼根本上是季节性的，它具有这样的特质——人类的作用能够左右自然事象，同时是一种能够给人类社会带来良好秩序，也能在自然界建立良好秩序的和亲的祭礼。祭礼在山岳、河川的神圣区域内实行，而赋予山川以神圣的威力正是源于对圣地的崇拜，因为在葛兰言看来，圣地是从前原始共同体在此举行季节性集会执行社会契约的传统见证人。更为高明的是葛兰言看到了文学中的象征主义与中国古信仰、思想的某种指导概念之间的接触点：人必须在适当的时机做事，这种现象恰巧与自然界受季节交替支配的现象相似。于是这种想法就成了从民谣中抽出象征道德的开端，人们在歌谣中看出了季节规则的形迹，诗歌表现的道德教化又给诗歌本身的意义加上了另外的解释。正因为道德教化不是注释家们随意添加的，我们就可能通过歌谣了解在古代道德之前就已存在的习俗。我们由此获得启发，即有关中国人信仰的起源问题，也会在有关文学样式的起源问题上提供某些信息。

葛兰言的研究，以跨文化和异文化的视点、多文化比较的方法，系统地探索了《诗经》的起源、本体内容、艺术规律和深层底蕴，开拓了《诗经》研究更广阔的新领域，其意义并不仅仅在于为某些诗篇增添一两种解说，而是开始了向认识的深层次开掘，以整个中国文化与整个活动的中国社会为研究对象，将社会分析即对社会事实的分析直接用于历史研究，去探索隐蔽在《诗经》中的本质性内容。纵观国外《诗经》研究，19世纪末以理雅各（Lames Legge）诗经全译本为代表的以实证主义阐释学研究《诗经》，继承了孟子“知人论世”说，强调把作者生平和作品历史背景置于重要地位；20世纪兴起的形式主义则与孟子的“以意逆志”相统一，重视《诗经》的艺术形成包括修饰、意象等，出现了像庞德（Ezra Pound）那样的意象派大师的诗经译作。高本汉（Bernhard Karlgren）的《诗经》研究从语言学、训诂学方面发展了清儒的研究^[10]，葛兰言则是从宗教、象征的角度对《诗经》进行综合性文化研究。事实上，我们说葛兰言《诗经》研究所运用的“社会学”方法就是产生于20世纪初叶的文化人类学方法，在瑞士心理学家荣格（Carl．G．Jung，1875—1961）提出“原型”研究理论后，经加拿大批评家弗莱（Northrop Frye）^[11]最后在20世纪后期才发展成熟了这种文化人类学的方法论体系。它以人类社会中的行为、信仰、习俗和社会结构为研究对象，而包含了包括民俗学、宗教学、神话学、民间文艺学在内的广泛分支，已经超出了我们通常所认为的狭义的文学研究范畴，可以说它为《诗经》乃至文学作品的研究提供了广阔的视野和角度。《诗经》的价值是多方面的，可以从历史、语言、文学、民俗等多方面展开研究，也不必一定要用文学研究的尺度来要求其他方面的研究。而作为率先将这一方法论运用到《诗经》研究中的汉学家，葛兰言必定清楚地认识到了这一点。葛兰言开启了从文化人类学角度研究《诗经》的先河。这种方法论后来传到中国，影响了胡适、顾颉刚、郑振铎、郭沫若、茅盾及闻一多等一大批古史研究家，掀起了以文化人类学方法来研究古史的潮流^[12]。尤其是闻一多，除了关于《诗经》的著名论著《诗经性欲观》外，他还运用社会民俗学、民族学来研究神话、图腾、祭礼仪式与原始歌谣，探讨原始观念和远古习俗的精神文化沉淀，这些都是属于文化人类学的范畴。葛兰言这部著作的日译本于1942年在东京出版后引起了强烈反响，日本《诗经》大家如赤塚忠^[13]、松本雅明^[14]、白川静^[15]等总结和发展了葛兰言的文化人类学研究方法论，又结合金文考古资料，通过《诗经》进一步研究了中国古代的宗教观念与祭祀仪式，将《诗经》研究推向了更高的层面。

另一方面，尽管葛兰言提倡直接阅读原文，但是经当时中国地质学家兼文化人类学家丁文江证实，葛兰言大量依靠了顾赛芬（Seraphin Couvreur）的译文^[16]，且未与中文原本印证。顾塞芬虽号称欧译三大师之一，所译的《诗经》却是所有译本中最糟的一种。同时由于无视近代中国学者的研究成果，没有一位作过文本批评的中国学者之名在葛兰言著作中被提及。另外，葛兰言不重视文献真伪，而重视传说，这显然并非一概而论的通则。当他从《诗经》中抽出事实，运用社会分析的方法分析描述古中国的祭礼情况时，虽已十分慎重，仍有脱离相关旧史料语境、一味格义附会、强作解释之嫌，让人怀疑其解释越有条理系统，距事实真相越远。

回顾国外《诗经》研究所运用的方法论，从强调作者生平和作品历史背景的实证阐释学到重视诗歌意象、问题鉴赏的接受美学理论；从注重作品艺术独创性及其艺术水准的文学本体论到回归传统训诂的语言学研究；从探索作者心理与作品创作关系的精神分析学到对各民族文化作比较研究的文化人类学，其实都不过是为《诗经》的研究提供了多种的视野与角度，以挖掘《诗经》在各方面更为广泛而深刻的价值。这些方法论各有侧重，各有利弊，其关系不应是谁取代谁，更不应是水火不容，而是互补型的取长补短。我们不应全面肯定或否定任何一种。事实上，在未来的《诗经》研究中，我们会发现更为准确与深刻的研究成果，是难以靠某一种理论就获得成功的。

参　考　文　献

［1］［法］葛兰言：《中国古代的祭礼与歌谣》，上海文艺出版社，1989年。

［2］杨堃：《社会学与民俗学》，四川民族出版社，1997年。

［3］幼椿（李璜）：《法国支那学者格拉勒的治学方法》，新月，第2卷第8号（1929年10月10日）。

［4］朱熹：《诗集传》。(www.daowen.com)

［5］夏传才：《〈诗经〉难题与公案研究的新进展》，淮阴师范学院学报，1999年（5）。

［6］桑兵：《国学与汉学》，浙江人民出版社，1999年。

［7］蒋见元、朱杰人：《诗经要籍解题》，上海古籍出版社，1996年。

（作者单位：复旦大学）

【注释】

[1]社会学是一个宽泛的概念。葛兰言运用的社会学方法实际上就是我们今天所说的文化人类学方法体系。它在英国又称为社会人类学，在法国和德国及中国被称为民族学。葛兰言是海外汉学家中率先将这一方法贯彻到汉学研究中的先驱。

[2]此书成书于20世纪20年代，又可以翻译为《中国古代的节令与歌谣》，本文采用其1989年中译本《中国古代的祭礼与歌谣》，译者将作者葛兰言译为格拉耐，张铭远译，上海文艺出版社，1989年。

[3]［法］格拉耐著，张铭远译：《中国古代的祭礼与歌谣》，第1页，上海文艺出版社，1989年。书中葛兰言被译为格拉耐。

[4]杨堃：《社会学与民俗学》，第137页，四川民族出版社，1997年。

[5]［法］葛兰言：《中国古代舞蹈与传说》，转引自幼椿（李璜）：《法国支那学者格拉勒的治学方法》，《新月》第2卷第8号（1929年10月10日）。此处葛兰言被译为格拉勒。

[6]葛兰言在书中认识到，由于孔子及其弟子从《诗经》中寻求道德反省的主题，确立了《诗经》的解释传统。而其学派的弟子们从《诗经》的诗句中看出了对历史事实的讽刺；另一方面，又在编年史记载的论说中引出《诗经》的诗句，所以《诗经》几乎全篇再现于《左传》。于是，《国风》的歌谣就同历史故事相连，具备了说明道德和政治概念的功能。而且传承下来的《毛诗序》又被追溯到孔子的弟子子夏，其解说性质也完全是历史的、道德的并且是象征的。

[7]朱熹在《诗集传·国风题解》中说：“凡《诗》之所谓《风》者，多出于里巷歌谣之作，所谓男女相与咏歌，各言其情者是也。”朱熹所说的“民俗歌谣”是个宽泛的概念。他采取汉儒的“《风》《雅》正变”说，即《南》是正《风》，两组26篇，“皆后妃、夫人所讽诵，以事其君子”，它们得文王之化，“故邦国至于乡党皆用之，朝廷至于委巷莫不讴吟讽诵”，所以“风化天下”；变《风》因各国治乱不一，作者贤否不等，正邪是非不齐，编选目的是“供观省而鉴戒”。

[8]五四时代，肯定《诗经》是古代歌谣总集、《国风》是民歌之说成为流行理论。20世纪30年代，朱东润发表专论《国风出自民间说质疑》，未能引起讨论。50年代，郭沫若大力张扬《国风》民歌说，有其政治、社会的特殊原因，有诗经研究的庸俗社会学倾向。1959年，胡念贻在1959年7月1日的《文学遗产增刊》上发表论文《关于诗经大部分是否民歌的问题》，为庸俗社会学观点釜底抽薪，他提出“把《国风》和二《雅》的一部分笼统地说成民歌，是不符合它的实际内容的”。他从作品所反映的生活、观点和感情进行论证，认为其作者属于社会各阶级，只有一小部分民歌，大部分是统治阶级人士的书写文学。

[9]参见夏传才：《〈诗经〉难题与公案研究的新进展》，载《淮阴师范学院学报》，1999年第5期。

[10]高本汉的《〈诗经〉注释》起初连载于《瑞典远东古物博物馆馆刊》，1950年合集出版，中译本由董同龢译，台北国立编译馆，1960年。

[11]荣格认为，自原始社会以来人类具有普遍性的心理经验、长期积累，作为文化积淀，存于人们共同的潜意识深处，成为在作品中反复出现的“原始意象”，弗莱认为，“原型”是“典型的即反复出现的原始意象”，它们主要表现于神话、传说和远古仪式，“原型”研究基本上就是研究远古神话传说和宗教祭礼及各类仪式中反复出现的具有象征意义的意象。

[12]参见葛兆光：《中国宗教史百年回顾》。葛兰言的研究在江绍原的《须发爪》（北京大学民俗学会丛刊，1927年）、郑振铎的《汤祷篇》（古典文学出版社，1957年）中都可看到痕迹。

[13]他着重利用《诗经》研究中国古代宗教和西周文化史。受葛兰言和闻一多方法论的启发，他承认《诗经》中的原始意象与兴象有密切联系，而且有宗教文化底蕴。

[14]他致力于“兴”的发想形式的研究，其巨著《关于诗经诸篇形成的研究》（东洋文库，1958年）依据“兴”的发想形式发展，比照日本从原始歌谣到平安朝歌谣没落，来判断《诗经》各篇产生的年代。

[15]以历史学和民俗学相结合的方法，利用甲骨卜辞和金文资料来研究《诗经》文本，探索原始宗教观念与集体意象。他是日本把金文与《诗经》相结合的先行者。

[16]1931年，丁文江曾在英文版《中国社会及政治学报》（The Chinese Social and Political Science Review）第15卷第2期发表长篇评论。对葛兰言的著作乃至人品予以严厉抨击讽刺。参见桑兵：《国学与汉学》，第8页、第13页，浙江人民出版社，1999年。