□邢福增
西方及华人学术界对近代中国基督教史这个专门领域，多年来积累了大量的研究成果。美国、中国大陆及港台地区等学者在这方面出版的专著及论文，恐怕不计其数。近二十年来，分别有不同学者对近代中国基督教史的研究概况，作出综合整理及述评，对有兴趣进入此研究领域者，提供了莫大裨益。[1]本文不拟重复前人的工作成果，而是从较宏观的角度，回顾并评检不同地区的研究趋向及其转变。文中所指涉的近代中国基督教，主要以1842至1949年间基督新教为讨论焦点。为行文方便起见，下文将分别整理战后美国及台湾地区在近代中国基督教史方面的研究趋向。至于中国大陆及香港地区的情况，则留待另文处理。
一、美国
传教士的关怀
在正式讨论战后美国的研究趋向前，先略交代一些相关的背景。毋庸置疑，最早从事近代在华新教史研究者，就是19世纪来自欧美地区的西方传教士。因实际需要，来华传教士须向差会报告工作，这些年度报告成为最早的历史整理，后来更成为进一步总结某差会在中国或教区的官方史。[2]此外，部分传教士出于个人旨趣，也会撰写在华传教的经验，一方面对中国社会、文化的理解作出分析，另一方面亦整理传教史并建议在华的策略或模式。[3]当然，我们更不能忽略大量传教士撰写的回忆录或传记。[4]
作为全球最大的宣教工场，大量欧美差会在中国建立教区。从19世纪开始，便先后出版了一些宏观的历史手册，介绍及整理不同差会的发展情况，并提供了基本的统计数据。[5]当然，上述传教士治史的出发点主要是为了满足传教的需要，而他们所撰述或整理的文献，今天亦被治史者视作原始史料。
1929年，著名的教会史家来德里（Kenneth S．Latourette，一般译作赖德烈）[6]出版了A History of Christian Missions in China一书，成为在华传教史的经典。该书的名称已充分反映出来氏的取向，主要是综述从唐朝景教以来，基督新教各差会及天主教以迄20世纪中叶在华传教的历史。该书至今仍是了解西方差会在华发展史的重要经典，不过，我们需要指出，教会史不能等同于差会史，否则所陈述出来的历史肯定不会完整。其实，他也不是没有觉察到自己的局限性，他在自序中说：“作者本身是西方人，他对教会群体中华人成员的情况，没有予以更多的重视。”[7]
汉学研究重镇与“中国通”的揭橥
二战后，中国研究成为美国大学内东亚研究的主流。在费正清、刘广京等著名学者的推动下，近代中国基督教传教史在美国著名高等学府（特别是哈佛大学）中受到重视。与传教士的宗教关怀不同，这批汉学家的主要兴趣是中国近代史研究，并在这个前提下开展基督教史研究。正如许多评论指出，一部中国近代史就是西力东渐的历史，而所谓的“西力”、“西潮”，不外于商人、外交官及传教士。史景迁早年便以“改变中国”为主线，指陈近代西方人来华的根本目的，就是要“改变中国”[8]。寓华西人包括不同背景的传教士，Paul A．Varg便强调美国来华传教士的不同神学背景及其对中国的关怀。[9]无论如何，离开了讨论来华西方传教士的角色，所建构出来的中国近代史肯定是不完整的。
总结战后至80年代美国学术界对中国基督教史的研究，大致有三方面的特点。第一，研究主要以西方传教士、差会以及其在中国建立的传教事业（missionary enterprise）为中心。学者主要关心的问题是：西方来华传教士在中国开展什么活动，成立了哪些组织，又怎样影响或冲击着中国？正如鲁珍晞（Jessie G．Lutz）早年所言：
在19、20世纪，数以千计的西方基督教传教士离乡背井，目的就是要使中国归向基督教。事实上，历史中少有如此大规模输出意识形态的努力……尽管基督教徒投放了大量人力与财力，但其要使中国人归化基督教这个原始目标却是失败了。……然而，基督教差会在中西文明对抗上扮演了重要的角色，也参与了改造中国传统的工作。[10]
来华传教士主要关怀的是拯救中国人的灵魂，但是他们对中国社会的影响，却超过宗教领域，遍及政治、社会、文化等不同层面，甚至建立了许多制度化的组织。[11]不同差会的传教士成为“西潮”中重要一员，他们于中国建立的教育、医疗、慈善、文字出版系统，构成一个超出宣教事工的传教事业。费正清在1974年出版的The Missionary Enterprise in China and America可说是其中的代表。[12]在这个传教事业的框架下，学者就不同的领域作出研究，在教育方面，鲁珍晞的教会大学研究，迄今仍成为有关课题的经典著作，[13]刘广京也强调教会学校的重要性。[14]亦有学者探讨基督教青年会对中国社会的影响。[15] Ellsworth C．Carlson则以福州为个案，探讨传教士在当地的工作及国人的态度与回应。[16]此外，有学者以个案研究的方式，探讨在华美部会传教士如何受到自身条件的局限而在对中国的各种体认上产生的偏见。[17]而柯文（Paul A．Cohen）为剑桥中国史晚清部分所撰写的关于中国基督教的篇章，所建立的讨论框架，也是从传教士对中国制度的冲击，中国旧制度的反应，以及传教事业如何在中国建立一套新制度这个框架来开展论述的。[18]
第二，正因为这阶段美国的研究重点是以差会及传教士为中心，他们对于中国教会内另一个重要的构成部分——华人基督徒——的研究，可说是暂付阙如了。此阶段以华人信徒作为研究对象者，可谓凤毛麟角，只有Philip West在其燕京大学研究中，强调首位华人校长吴雷川的重要，[19]以及Adrian A．Bennett与刘广京注意到《教会新报》上部分华人信徒所撰写文章的价值。[20]但这也是在传教事业的角度下旁及对华人角色的讨论，至于中国教会内华人信徒的主体面貌，几乎没有被发掘出来。费正清后来也承认：“我们对于中国基督徒群体的成员及其影响，是完全无知的。”[21]
第三，惟一以中国人作主线的中国基督教史研究，就是柯文对晚清士大夫反教思想的研究。柯氏意欲从儒家传统的角度来解释中国官绅反对基督教的原因，认为儒家一直秉持“正统”（orthodoxy）与“异端邪说”（heterodoxy）的二元对立观念，故此深受儒家传统影响的士大夫把基督教视为“异端”，因而促成了清季数以千计的民教冲突。柯氏把明清天主教及晚清基督教遇到的“反基督教的传统”（Anti-Christian Tradition），视为这种“反异端传统”（AntiHeterodox Tradition）的延继与发扬。[22]
范式转移
由于美国史学界对中国基督教史的研究，是从中国近代史这个领域中派生出来的。故80年代前呈现的上述三个研究特色，可以从当时支配中国近代史研究的研究范式中找出一些端倪。
柯文在1984年出版了Discovering History in China：American Historical Writings on the Recent Chinese Past一书中，总结战后美国的中国近代史研究，先后出现了两个不同的研究范式。它们从战后至60年代深深影响学者，分别为“挑战—回应”（Challenge-Response）范式及“传统—现代”（Tradition-Modernity）范式。两者均假设“东方”与“西方”在文化上的二元对立格局，其中前者强调整个中国近代史，可视之为西方挑战而中国作出回应的历史。中国近代史上的重要课题，可直接或间接地与西方冲击联系起来。没了西方的挑战，中国便不会出现连串的叛乱、改良以至革命。
至于后者，则反映出“现代化”（modernization）理论在60年代如日方中的情形。现代化理论相信，人类社会必须从传统农业社会向现代化的工商业社会转型。而西方的成功模式恰好成为其他落后的传统社会的惟一参考。他们深信，近代化的结果必然是更多地扬弃传统文化，接受西方文化。因此，中国近代史正是朝气蓬勃及进步的“西方”与保守落后的“中国传统”相遇及冲击。[23]
“挑战—回应”及“传统—现代”两个范式反映出美国史学界的“西方中心观”。而这又正好有助于我们理解80年代以前西方对中国基督教史的研究，为何均离不开前述的三个特色。一方面，“西方中心观”不仅表现在研究对象方面高度向差会及传教士倾斜的现象，更把差会及传教士所建立的传教事业，作为西方挑战中国的重要内容。基督教及基督教背景的西方文化，通过不同范畴的传教事业，全方位地向中国进行挑战。总的来说，传教士作为西方文化的代表，学者均予以较高度的肯定，并强调传教士在促进中西文化交流及中国近代化过程中，所扮演的重要角色。刘广京主编的《美国教士在华言行论丛》一书，便收录了多篇关于在华传教士贡献的文章。[24]该书是刘氏把哈佛大学在50至60年代间举行的研究生研讨会中，选出七篇文章结集而成。书末附录部分更整理了历年研究生研讨会中以来华传教士作主题的17篇报告文章题目，全在Papers on China上发表，体现了哈佛大学在费正清影响下的研究方向。
在众多来华教士中，傅兰雅（John Fryer）[25]、林乐知（Young J．A llen）[26]、李提摩太（Timothy Richard）[27]、丁韪良（W．A．P．Martin）[28]等积极参与并鼓吹中国改革的传教士，成为学者研究的焦点。相对而言，像戴德生（Hudson Taylor）这类不涉及改良议题，专以拯救中国人灵魂为志的传教士，便很少受到学者的留意。这也反映出美国学者即使在传教士研究上，也有不公平及偏差的一面。柯文曾撰文比较李提摩太及戴德生的传教策略，但主旨是要解释为何两人会产生迥然不同的传教路线，他认为前者重视社会改革而后者主张拯救灵魂的歧异，主因是由其所秉持的不同神学思想使然。[29]柯氏又尝提出“基督教改革家”（Christian Reformers）与“内陆改革家”（Hinterland Reformers）的对比，突显出沿海地区基督教文化对改良及变法思想的影响，特别反映在数位中国知识分子身上（他称这些人为“基督教改革家”）。[30]当然，也有学者留意到传教士与西方政治力量的关系，因而激起了中国民族主义的情绪。[31]
另一方面，“西方中心观”把“传统”视为“现代”的对立，因此清季官绅之反对基督教，便可以“传统”敌视“基督教（西方）”这个框架来解释。事实上，“西方中心观”在处理中国近代史时，动辄以思想文化因素来解释历史事件，例如鸦片战争是文化冲突的必然结果，自强运动的失败是因为“儒家传统”的强大阻力等等，[32]因而忽视了构成历史事件的复杂因素。由此，柯文早年以“儒家”的“反基督教传统”来解释教案的发生，显然也是受到这种史观的影响。[33]
80年代以来，美国史学界在研究趋势上开始摆脱“西方中心观”，主张更多地从中国的处境来处理中国的历史问题，柯氏称之为“中国中心观”（Chinacentered approach）。[34] 1985年，美国的鲁斯基金会（Henry Luce Foundation）开始了一个为期六年的“基督教在中国之历史”研究计划（The History of Christianity in China Project），目的就是鼓励学者从中国历史的角度来看中国基督教。[35]张格物（Murray A．Rubinstein）在一篇评介论文中，亦希望日后对中国基督教的研究可以更多从中国历史的角度入手（done with a sense of the larger contexts of Chinese History）。[36]
笔者以为，“中国中心观”对美国的中国近代基督教史研究，带来了两个重要的启示：
第一，在研究对象方面，扭转了过往以差会及传教士为中心的一面倒的局面，基督教会内的华人信徒的面貌及其角色，开始逐步浮现。我们从上述“基督教在中国之历史”研究计划的出版成果可见，对华人信徒群体的研究，确实受到更多的肯定及重视。[37]这又可分成三个重要的领域：一是由华人创立的自立教会及本土教派。裴士丹近年便积极推动对20世纪中国自立教会的研究，充分体现出有关的转向。他认为过往的研究未重视本土自立教会，因此，日后研究的焦点更应集中在这些独立于西方差会及传教士的华人身上。[38]他对真耶稣教会、耶稣家庭以至中国耶稣教自立会的研究，便可视作这方面的成果。[39]二是针对华人信徒的面貌及角色作出分析。例如鲁珍晞搜集了19世纪一些客籍基督徒传道人与信徒的生平与传记，并尝试讨论客家文化与基督教的相遇。[40]又有学者从“归化”（conversion）的角度切入，意图处理中国人皈信另一个宗教背后的考虑与原因。[41] Ryan Dunch则以探讨基督教在福州传播时，如何借助新兴教育来发展信徒，特别是这群受西学影响的信徒所经历的向上的社会流动，以及这群新兴的专业信徒对中国社会的影响。[42]此外，关于传教士的华人助理的角色，也愈益受到重视。[43]三是针对中国社会的边缘群体，西方学者近年开始对基督徒在少数民族地区的传播产生兴趣，特别是个别少数民族如何归化基督教。[44]不过，西方学者研究华人信徒面对的最大限制，就是未能充分利用中文原始史料。即使上述裴氏对本土自立教会的研究，大多也是以英文资料为主。当然，我们也得留意，仅仅揭示对中国基督徒群体的研究，也可以带有强烈“西方中心观”倾向，“中国中心观”的关键，仍在于从怎样的论述角度来为中国基督徒群体定位。
第二，在研究重心上，从单向的“挑战—回应”，转为双向的互动。“西方中心观”只关心作为挑战者的基督教如何冲击及影响中国，但“中国中心观”却反过来讨论中国的处境如何挑战、冲击西方传教士。例如Irwin T．Hyatt研究三位在鲁东的传教士在宣教过程中如何回应处境，作出不同的回应。书中展现出传教士在中国传教时所面对的困难与挣扎。[45]裴士丹早年的研究重点，便放在中国民间信仰对19世纪基督教的影响上。他认为，在某种程度上，与其把基督教视作“洋教”，倒不如突显其与民间教派及信仰的互动关系。[46]未几，Suzanne W．Barnett与费正清在1985年主编的论文集——Christianity in China：Early Protestant Missionary Writings中更进一步体现了这种崭新的研究角度。在这本论文集中，学者研究的对象是早期来华的西方传教士，特别是他们的文字出版工作。但是他们关心的问题却是：西方传教士如何向中国这个异质文化传递基督教。他们如何理解及诠释中国文化，影响了其创作的内容。不能忽视的，是中国文化处境如何反过来挑战西方传教士，促使其作出回应，或改变其神学思想，或调整其传教策略。[47]
中国留美学者连曦的博士论文，便探讨了中国处境如何塑造来华传教士的神学思想，他以胡美（Edward H．Hume）、乐灵生（Frank J．Raw linson）及赛珍珠（Pearl S．Buck）为个案，交代这三位传教士如何被中国改变，走上自由神学之路。在其博士论文出版时，以The Conversion of the Missionaries为题，可说是一针见血。[48]另一个以中国处境为中心来探讨传教士的课题，就是传教士子女（Missionaries’kids）。Sarah M．Mason的博士论文，便指出传教士在中国出生成长的下一代，如何受中国处境的影响，在政治、社会以至宗教立场上与上一代的歧异。[49]此外，Hunter对女传教士的研究，亦涉及她们在中国面对的内心挣扎及心路历程重塑，不同背景的女传教士所面对的经历及挑战亦有所不同。[50]我们再一次看见中国不再被视作被动的客体，而是主动地挑战这些来自西方的挑战者。
此外，“中国中心观”更有助于扬弃片面以中（儒家）西（基督教）文化对立及差异思维来解释历史事件的偏差。在教案研究方面，Sweeten在研究江西省天主教徒与非信徒的冲突时，便指出民教冲突的爆发是有多种原因的，许多时候，非宗教因素（nonreligious aspects），例如债项、抢劫、土地纠纷等，往往比宗教因素（即基督教与中国文化的差异）更为重要。教民与非教民在日常生活中的实际或世俗（practical and mundane）冲突，比诉诸“传统”解释更能说明民教冲突的核心。[51]即使早年高举中国传统反教论的柯文，近年在评论义和团运动时，也承认除了排外主义外，运动尚有许多不同的成因与动机。他承认中国一直具有排外主义的潜流，但只有在外部环境发生动荡，某个社区或地区的力量均衡状态被打破时，这股潜流才能活跃起来。[52]
留美中国学者的贡献
要讨论近年美国对中国基督教史研究的新发展，不能不提及中国大陆留美攻读博士的学者这股新生力量。自中国推行改革开放政策后，大量留学生以官派或自费方式赴美留学，其中部分选择近代中国基督教史作研究方向，部分博士论文更有出版机会。
留美中国学者的特点，在于他们具备中国大陆的背景，对国内的处境有较深的认识，同时又受过西方学术训练。他们对中英文的档案及文献资料，有更充分的掌握。这批留美学者部分学成后为北美高等院校聘请，部分则回到国内从事教研工作（海归派）。
现在要整理一张从事近代中国基督教史研究的留美中国学者清单并不容易，惟近年有数本在美出版的著作，都是由留美任教的中国学者的博士论文修改而成。例如邢军从社会福音运动的角度研究基督教青年会，并把焦点集中于其对中国社会变革与革命的影响。[53]另上文提及的连曦对美国传教士自由主义神学的研究，也属同类较有价值的研究。[54]
由留美的中国历史学者组织的“中国留美历史学会”曾出版文集，其中有两篇便是与中国基督教史有关的，分别是徐小群的《传教士与中国民族主义运动（1922—1928）》及何迪的《燕京大学与中国教育现代化》。前者探讨传教士对治外法权、本色教会及中国文化的态度，特别强调来华传教士不得不正视中国文化的力量，并要回应民族主义运动的挑战，反映出“中国中心观”的倾向。至于后者则强调燕大对中西文化交流以至高等教育方面的贡献，显然仍没有超出旧有的研究范式。[55]
不过，大多数留美学者在完成其博士论文后，却鲜有在中国近代基督教史的领域上作进一步的研究，对整个研究领域而言，因而未能作出长远的影响与贡献。近年值得留意的留美中国学者，以姚西伊及徐以骅的研究较受注目。
上文曾提及美国学者对传教士的研究由于受近代中国史议题主导，较重视鼓吹西化改革的传教士而忽略为数众多的信仰保守以至基要主义者。姚西伊的博士论文便对填补这个空白作出了贡献。他毕业于天津南开大学历史系，1989年赴美进修。其论文主要从基要主义运动的角度来检视在华新教教士的活动，其中对中华圣经联会、金陵神学院、华北神学院的研究，开拓了对美国在华传教士研究的新局面，把研究的重心从社会—改革转到保守神学的议题，对我们了解在华传教士的基要主义运动有很大的帮助。[56]姚氏又曾研究理雅各（James Legge）、李提摩太、丁韪良、林乐知等自由派传教士，惟其重点却不在其对中国改革的立场，而是聚焦于他们如何理解儒、佛、道传统，并展开基督教与中国传统与宗教的对话。[57]最近，姚氏又完成了关于女传教士与中国圣洁复兴运动关系的研究，以林亭理夫人（Grace Woods）及安汝慈（Ruth Paxson）为个案，分析她们的圣洁主义理念及对中国教会的贡献。[58]姚氏于2003年来港，任教于中国神学研究院，相信会为香港地区的研究增添新的元素。
另一位在美完成博士课程的中国学者徐以骅，研究题目是圣约翰大学，惟其主要从传教媒介的角度来研究基督教大学，并突显其在宗教与教育方面所面对的张力。[59]徐氏突破了中西文化交流的框架，把基督教大学置于原有的传教媒介的功能来评检，为基督教大学研究开拓了崭新的范式。徐氏回国后，现任教于上海复旦大学，成为国内推动中国基督史研究的一员猛将。
二、台湾地区
史学界的定位
与美国的情况相似，战后台湾对中国基督教史的研究肇始于史学界，并由中央研究院近代史研究所（南港学派）扮演先导的角色。
中央研究院迁台时，把大量原清政府总理各国事务衙门的档案也移至台湾。近代史研究所成立后，郭廷以便推动整理有关的档案。总理衙门在1861年成立后，每遇上民教冲突（教案），便负责与涉案的外国领事交涉，并责成官员调查并善后。因此，总理衙门保存了大量与民教冲突有关的文书档案。从1959年起，台湾中央研究院开始《教务教案档》的编纂工作，把1860年（咸丰十年）至1911年（宣统三年）间发生在各地的民教冲突，特别是各方与总理各国事务衙门近六百万字的往来文书予以整理，先后出版了七辑合计23册，成为教案研究不可或缺的史料。[60]
当时负责整理教务、教案档的学者，便展开有关方面的研究。其中最重要者莫如吕实强在1966年出版的《中国官绅反教的原因（1860—1974）》，成为教案研究的重要经典。吕氏不同意柯文在China and Christianity一书中对清季士大夫反教原因的立论，他认为思想文化的内涵极为抽象，要充分解释国人反教，便不能停留在文化冲突一点，而须进行深入的分析，去找出所谓冲突究竟是些什么。[61]他指出儒家思想与基督教教义并无太多冲突之处，构成纷争的主要原因有三：一、由于相互的不了解；二、基督教在华传教事业中，被渗入了侵略的特质；三、中国官绅对自己尊严与利益的维护。[62]后来，吕氏又撰写了多篇论文，进一步揭示出中国官绅士大夫在反教论据上如何不经考证，道听途说，以讹传讹，夹杂了许多迷信的观念，与儒家传统的笃实精神大相径庭。[63]此外，他们的反教言论，又反映出其对基督教在华传教目的的疑惧，恐其与列强侵略行为有所结合。[64]
除吕实强外，负责整理档案者尚有李恩涵、王尔敏等。李氏发表了《咸丰年间反基督教的言论》及《同治年间反基督教的言论》。[65]至于王氏，后来访问英国，进一步搜集基督教档案史料。在王氏的联系下，把《教会新报》、《万国公报》、《中外新闻七日录》等传教士编纂的杂志在台湾原版影印出版，对日后中国基督教史研究产生了重大影响。后来王尔敏转赴香港中文大学任教，出版了《上海格致书院志略》，[66]并指导了数位从事中国基督教史的研究生，为香港地区的中国基督教史播下了种子。
其实，战后台湾史学界对中国近代基督教史的研究并没有真正提上议程。吕实强的教案研究，严格而言，也是在近代中国史（思想史、中外关系史）的范畴下进行的，没有完全建立起独立的基督教史学统。而在研究课题上，除了教案外，相关的研究可谓乏善可陈。50年代至80年代，凡涉及近代基督教史者，史学界差不多清一色以教案为研究主题，这从后来《中国近代现代史论集》的编纂，即可见一斑。全套论集，惟一与基督教史关系密切者，就是第4编的“教案与反西教”。[67]
在中国近代史研究的主导学风下，学者在分析某些近代历史事件时，也难免不涉及对西方传教士的讨论与评价，特别是传教士在倡导改革与维新变法思潮方面扮演的角色。例如王树槐在《外人与戊戌变法》一书中，便肯定了寓西华人（特别是西方传教士）在鼓吹变法方面所起的作用。他探讨了林乐知、李提摩太等传教士及广学会的活动，并指出传教士主要仍是关心基督教教义的传播，惟其往往寻求外交人员的保护，成为外交人员的工具。[68]黄昭弘在台湾政治大学师从方豪，便以《清末寓华西教士之政论及其影响》为题，撰写硕士论文。[69]
走出边缘，建立学派
一直以来，以中央研究院近代史研究所为代表的台湾史学界，均不认可近代中国基督教史是合法研究领域。笔者以为，构成中国基督教史研究的“边缘性”的原因包括：第一，华人史家（特别是从事近现代史研究者）普遍认定基督教与西方帝国主义及文化侵略的关系，这种民族情感阻碍了有关研究工作的展开，或只强调基督教与帝国主义的关系；第二，基督教史仍附属于近代中国史之下，只能在相关的课题（如中外关系史、思想史、社会史、文化史）下始具认知意义。但这恰恰又强化了政治史、思想史、中外关系史、社会史在近代中国史的合法及正统地位，近代中国基督教史研究又进一步被边缘化；第三，华人基督教界普遍认为历史只具怀旧与感恩的工具价值，更不重视史学方法的规范，强化了史学界视教会史为歌功颂德工具的态度。
从20世纪70年代开始，好几位接受正统史学训练的台湾基督徒，开始在这片荒地上开垦，经过十多年的努力，逐渐取得成果。在这方面，我们不能不提及中原大学的林治平。中原大学是台湾三所（私立）基督教大学之一，林氏早在1970年，就出版了《基督教与中国近代化论文集》，强调基督教在中国近代化过程中发挥的推动作用。[70]此后，他任教的中原大学多次召开以近代中国基督教史为主题的学术研讨会，邀请了海外的知名学者参加。同时，林氏又致力扮演桥梁的角度，一方面联系史学界内的基督徒与非基督徒，另一方面则拓展学术界与基督教界的关系。多年来，林氏主编的研讨会论文集包括：《基督教入华百七十年纪念集》（1977）、《近代中国基督教论文集》（1981）、《理念与符号——基督教与现代中国学术研讨会论文集》（1988）、《基督教与中国本色化国际学术研讨会论文集》（1990）、《中国基督教大学论文集》（1992）、《基督教与中国现代化国际学术研讨会论文集》（1994）、《从险学到显学——中原大学2001年海峡两岸三地教会史研究现况研讨会论文集》（2002）等。由于林氏同时兼任台湾基督教机构宇宙光出版社的总干事，上述学术研讨会的论文集，便悉由宇宙光出版。
90年代，宇宙光出版社更推出了“基督教与近代中国历史文化丛书”系列，迄今已出版十多种学术著作。年前，中原大学成立宗教研究所，下设中国教会及世界华人教会史研究中心，可视为台湾地区推动基督教史研究不可忽视的力量。若我们说中原大学与宇宙光机构于过去二十多年，在台湾成为推动中国基督教史研究的重镇，甚至形成了“中原—宇宙光学派”，相信也没有人会提出异议。不过，随着主要核心人物林治平自中原大学退休，加上台湾史学界本土意识高涨，中国史进一步被边缘化（参下文），“中原—宇宙光学派”在日后在中国近代基督教史研究方面的角色如何，仍有待进一步的观察。
除了林治平外，台湾史学界内致力于中国基督教史的基督徒学者尚有查时杰、王成勉、叶仁昌、魏外扬等。查时杰长期任教于台湾大学历史系，年前自台大退休后转到中原大学宗教研究所任教。他早年出版了《中国基督教人物小传》，收录了40位近代中国基督教人物的生平，并论述其在中国教会的地位与贡献。[71]查氏在中国教会史领域著作甚丰，研究范围从明清天主教到民国教会史，后来他把部分文章结集出版。[72]另一位于大学系统任教并致力于中国基督教史研究的学者为王成勉。他早年于淡江大学任教，后来转到中正大学，同时专注于基督教文社的研究，并从本色化的角度来评检其成果。[73]近年，王氏又致力于研究余日章，发表了数篇关于余氏及青年会的论文。[74] 2000年，王氏更翻译了鲁珍晞（Jessie G．Lutz）60年代所编著的一本关于在华宣教的经典文集China M issions in China：Evangelists of What，并增补了中文书目。[75]
基督徒学者既在大学任教，自然把研究生的方向转到中国基督教史方面。例如，吴国安于台大历史研究所便受业于查时杰，以《生命月刊》及《真理周刊》为个案，探讨中国基督徒对时代局势的回应。[76]王成勉在中正大学也指导了几位以中国基督教为主题的研究生。[77]魏外扬早年于师大历史研究所时，在王尔敏指导下，完成了一篇以中国基督徒沈毓桂为内容的硕士论文，近年则专注于撰写传教士传记，出版了数种文集。[78]叶仁昌对非基运动及中国教会的回应，更成为有关课题的代表作。[79]
基督教神学院校的角色
60年代，台湾数位基督教界人士，包括周联华（浸信会）、龚天民（信义会神学院）、龚书森（台南神学院）、李嘉嵩（台湾《教会公报》），曾拟合撰一部供神学院教学用的中国基督教史，惟最后仍因多种缘由而搁置。结果，有关工作由台南真道圣经学院兼任教师杨森富完成，出版了《中国基督教史》。[80]
70年代末期，台湾中华福音神学院在院长戴绍曾（James Hudson Taylor III）的支持下，成立了中国教会史研究中心，并获台大历史系查时杰的协助，搜集史料，并由查氏编纂《中国基督教史研究书目——中、日文专著与论文目录》。可以说，研究中心是首所由华人神学院校成立的教会史研究中心，具有划时代的意义。正如查氏在序言中所指出的，长久以为，“投身于基督教事工上的人才，不在少数，然而在人才的训练上，往往以训练教会人才为主，因为这方面有大量的需要，如此……从事教会历史研究的人才尤其缺乏”。为此，成立中国教会史研究中心，并编成研究书目，作为日后进一步推动中国基督教史研究的“第一块砖”。[81]
可惜，后来戴绍曾卸任华神院长一职，由林道亮接任。新领导以神学院校为培训教会传道人才为主要使命，对研究中心的工作不感兴趣，这所具历史意义的研究中心，在出版了研究书目后，尚未开展具体的研究计划，便告结束。研究中心的命运，反映出长久以来影响华人教会的属灵传统，特别是敬虔主义属灵（圣）与属世（俗）二分的倾向。这种属灵观否定了学术研究在圣职中的价值与位置，换言之，神学院校主要使命是培训教牧同工，两极对立的思维把研究的作用完全否定，窒息了台湾神学界对中国基督教史的研究。2000年，中华福音神学院成立了信仰与文化研究中心，台湾教会史成为其中的研究重点之一。[82]
研究特色与趋向
回顾战后迄今台湾对中国基督教史的研究，可总结其研究特色如下：
第一，教案研究在整个研究领域中，取得了一定成果。继吕实强后，共有多种专著出版：如林文慧《清季福建教案之研究》[83]、陈银昆《清季民教冲突的量化分析（一八六○至一八九九）》[84]、唐瑞裕《清季天津教案研究》[85]、蔡蔚群《清季台湾的传教与外交》[86]。除了上述专著外，尚有多篇论文，收入中华文化复兴运动推行委员会主编的《中国近代现代史论集》第4编“教案与反西教”内。
台湾学者的教案研究，有两点值得强调。其一，是教案研究与中央研究院近代史研究所的推动有密切关系。上述《中国近代现代史论集》第4编，多位学者均曾任近史所的研究员。而林文慧及陈银昆两人的书，均为其所在的师范大学及政治大学历史研究所的硕士论文，受业于近史所的指导，这反映出在中研院近史所的影响下，教案研究在中国近代史领域中的地位。其二，教案研究多从个案研究入手，其中区域研究的进展更是重点所在，如福建、天津、台湾、江苏、重庆、成都、南昌、扬州等等。这与80年代台湾史学界（特别是中研院近史所）倡议的区域研究，亦有密切的关系。而陈银昆以量化史学的方法探讨教案，也反映出80年代台湾史学界对史学新方法的重视。而不论是区域研究或是量化史学所建立的微观研究方法，均修正了以往过于偏重宏观解释架构的问题，对了解民教冲击的起因，裨益甚大。[87]
第二，如果史学界的重点是教案研究，那么基督徒学者，特别是上述的中原—宇宙光学派的重点，无疑是近代化与本色化了。前者（近代化关怀）与美国同时期对中国近代基督教史的趋向接近，都是要强调西方传教士在中国近代史过程中的重要角色。正如林治平所言：
越来越多的新研究证据显示，自基督教传入中国以来，即与中国现代化发生密切之关系。传教士在宣教的同时，并藉各种方式将现代化的思潮带入中国。……然而许多研治中国近代史的中外学者，在涉猎基督教在华史时，往往焦注于教案与反教的活动……殊少有针对基督教与中国现代化方面之研究。此不但影响到国内学者对于中国现代化的了解，亦让国人对于基督教在华的正面贡献缺乏认识。[88]
换言之，西方学者之肯定基督教在中国近代化过程中的贡献，主要是受到“挑战—回应”及“传统—现代”研究范式的影响，而台湾基督徒学者则较重视有关论述的“护教”关怀，企图扭转华人史学界对基督教持有的偏见与误会。[89]
华人基督徒学者关注的另一个课题就是本色化。基督教的本色化一直是中国基督徒多年来致力反省的问题，林治平便坦言自己对此思考了二十多年。他承认这是一个非常复杂的课题，充满着文化争议、民族情感、历史情结以及宗教信仰。“外来文化与本位文化间之关系究应如何？外来文化可能完全变成本土文化的一部分吗？或者外来文化只能在本土文化原有的脉络或有关的场合、情境中，才能与本土文化结合变化、生根、发展？”[90]后来，林氏试图用“理念”（concept）与“符号”（symbol）疏解来自基督教信仰与中国文化间的张力，把基督教与中国文化间发生的冲突定位于“符号”而非“理念”，并进一步问：“我们可不可以还原到从纯粹的信仰理念层次出发，而重新架构形成中国的基督教生活实践的方法呢？”[91]林氏所关心的，不是纯粹从历史层面检讨基督教的本色化问题，而是在基督教不能在中国成功本色化这个大前提下，如何在当前（或未来）建立一套可行的本色化架构的现实问题。可以说，这或多或少已超出了历史的层面，进至宗教与文化整合的范围。
第三，随着台湾社会本土化的步伐，台湾教会史在台湾研究的热潮下成为一门“显学”。即使向来研究中国基督教史的中原大学，也于1998年召开了以台湾基督教史为主题的学术研讨会。[92]查时杰近年更完全转向台湾基督教史的研究，[93]并讲授台湾教会史课程。
笔者相信，对这群外省籍的基督徒史家而言，重视台湾基督教史的研究反映出他们对台湾本土的认同，然而，部分倡议台湾自决的教会人士，特别是台湾基督教长老教会，其推动台湾基督教史的研究，便有强烈的“去中国化”的倾向。例如黄伯和主张以“本土化”取代“本色化”、“处境化”的概念，植根本土来重建台湾的教会史与本土神学。[94]
可以说，长老教会一直致力于其在台播教的历史，相对而言，随往迁台的外省教会，在这方面却仍处于起步阶段。另一方面，台湾基督教会史尚有一个久被忽视的领域，就是17世纪荷兰改宗的传教活动。[95]
第四，我们也不应忽视近年有个别学者从事中国基督教史的研究。例如邵玉铭早年在美专攻中美关系史，便以司徒雷登为个案研究，其博士论文后于美国哈佛大学出版，2003年中文译本也在台出版。[96]另一位取得较多成果者是东华大学的林美玫。林氏于1984年毕业于政治大学历史研究所，其硕士论文为《中国内地会之研究（1865—1926）》，后来赴美进修，以在华美国圣公会传教士为博士研究题目，参考了大量档案资料。[97]近年，她继续就美国圣公会作研究，出版了多篇论文，均展现了其丰富而扎实的档案知识及基础。[98]
上文提及的叶仁昌，他的博士论文对中国基督教人士如何回应非基运动的国家主义问题，也作出了十分深入的论析，在非基运动领域中贡献甚大。惟近年叶氏在研究旨趣上，已偏离近代中国基督教史的范畴。
三、小结——建立中国基督教史学统的呼吁
总结本文的讨论，我们可见在战后的美国及台湾地区，中国近代基督教史研究的趋向与范式方面，均经历了不少转变。笔者尝试针对“中国中心观”这个论述来为本文作结。
从西方中心观到中国中心观的转向，无疑有着重大的意义。不过，在某种程度上，中国中心观也可能陷入另类的“挑战—回应”盲点。把中国基督教会的发展，完全视为纯粹对中国变局的回应。换言之，中国基督教史往往成为中国近现代史的附属，把中国政治、社会、文化各方面的冲击，视为影响中国教会发展的“惟一”因素，因而忽视了教会本身发展的内部条件。中外学者在处理20年代的“非基运动”及本色运动时，这种挑战与回应的模式便充分突显出来。笔者在另文曾指出，在非基运动的重要性及震撼下，学者很容易过分强调非基运动的影响与挑战，并视民国时期中国教会所作的一切，特别是本色化的反省，都是纯粹回应性的工作。1922至1927年间，教会主要以本色化运动来回应非基运动的攻击与挑战，差不多已成为史家的共识。[99]
钟鸣旦在评检明清天主教史的研究趋势与范式时，也曾指出中国中心观的问题，容易陷入另一个极端之中。[100]笔者相信，中国近代基督教史研究的指导中心，不应单纯聚焦于“中国”，而应以“基督教”为核心。中国基督教史的研究主体，不仅是西方差会及传教士，也不仅是中西教会人士如何回应中国的冲击，也应包括基督教会内部的条件及发展因素。笔者暂称之为“中国基督教史学统”，要确立“中国基督教史学统”，应着重宏观与微观、传教史与本地教会史、传教士与华人、宗教文化与教会传统等多元因素的互动，这样更能有助于重构近代基督教在中国的发展脉络。
参考文献
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（作者单位：香港中文大学崇基神学院）
【注释】
[1]参见参考文献。
[2]例如圣公会教会传道会方面，可参见Gordon Hewitt，The Problems of Success：A History of the Church Missionary Society，19101942，London：SCM Press，1977，Vol．2：Asia，Overseas Partners。伦敦传道会方面，参见Richard Lovett，The History of the London Missionary Society，17951895，London：Henry Frowde，1899。又Edward Band，Working His Purpose Out；the History of the English Presbyterian Mission，18471947，Taipei：Cheng Wen Pub．Co．，1972；reprinted of London：Presbyterian Church of English Pub．Office，1948。
[3]J．Campbel Gibson，Mission Problems and Mission Methods in South China：Lectures on Evangelistic Theology，London：Oliphant，Anderson＆Ferrier，1902．
[4]大量由传教士撰写的回忆录或传记，在此不赘。
[5]较重要的包括：Donald MacGillivary ed．A Century of Protestant M issions in China，18071907，San Francisco：Materials Centre，1979；reprinted of Shanghai：American Presbyterian Mission Press，1907；Milton F．Stauffer ed．The Christian Occupation ofChina：AGeneral Survey of the Numerical Strength of Geographical Distribution of the Christian Forces in China，San Francisco：China Materials Centre，1979；reprinted of Shanghai，1922等。(www.daowen.com)
[6]来德里（1884—1968）是著名的教会史家。他于1910年被雅礼协会（Yale in China）派至湖南长沙的雅礼中学任教，1912年因病回国。后在大学任教，从事教会史的写作，较重要的著作有A History of the Expansion of Christianity七卷。有关来氏生平，可参见谢扶雅：“译者导言”，载〔美〕来德里著，谢扶雅译：《自有耶稣以来》，香港基督教文艺出版社，1970年。
[7]K．S．Lattourette，A History of Christian M issions in China，Taipei：Ch’engwen Pub．Co．，1975；reprinted of London：Society for Promoting Christian Know ledge，1929，pp．viiviii．
[8]Jonathan Spenser，To Change China：Western Advisers in China，16201960，Boston：Little，Brown，1969．中译本参见史景迁著，曹德骏等译：《改变中国》，北京三联书店，1990年。
[9]Paul A．Varg，Missionaries，Chinese and Diplomats：The American Protestant Missionary Movement in China，18901952，Princeton：Princeton University Press，1958．
[10]Jessie G．Lutz，“Introduction，”in Christian Missions in China：Evangelists of What？ed．by Jessie G．Lutz，Boston：D．C．Heath and Co．，1965，p．vii．
[11]Irwin T．Hyatt，“Protestant M issions in China，18701890：the Institutionalization of Good Works，”in American Missionaries in China：Papers From Harvard Seminars ed．by KwangChing Liu，Cambridge，Mass．：Harvard University Press，1970，pp．93126．
[12]John K．Fairbank ed．The Missionary Enterprise in China and America，Cambridge，Mass．：Harvard University Press，1974．
[13]Jessie G．Lutz，China and Christian Colleges，18501950，Ithaca：Cornell University Press，1971．
[14]KwangChing Liu，“Early Christian Colleges in China，”Journal ofAsian Studies20：1（Nov．，1960），pp．7178．本文有中译，参见刘广京著，曾钜生译：《中国早期的基督教大学》，载中国社会科学院近代史研究所《国外中国近代史研究》编辑部编：《国外中国近代史研究》，第12辑，中国社会科学出版社，1989年。
[15]Garrett Shirley，Social Reformers in Urban China：The Chinese Y．M．C．A．18951926，Cambridge，Mass．：Harvard University Press，1970．
[16]Ellsworth C．Carlson，The Foochow Missionaries，18471880，Cambridge，Mass．：Harvard University Press，1974．
[17]Sidney A．Forsythe，An American M issionary Community in China，18951905，Cambridge，Mass．：Harvard University Press，1971．
[18]Paul A．Cohen，“Christian M issions and Their Impact to 1900，”in The Cambridge History of China，Vol．10，Late Ch’ing，18001911，ed．by John K．Fairbank，Cambridge：Cambridge University Press，1978．
[19]Philip West，“Christianity and Nationalism：The Career ofWu Leich’uan at Yenching University，”in The Missionary Enterprise in China and America，pp．226246．Philip West，Yenching University and SinoWestern Relations，19161952，Cambridge，Mass．：Harvard University Press，1976．
[20]Adrian A．Bennett and KwangChing Liu，“Christianity in the Chinese Idiom：Young J．A llen and the Early Chiaohui hsinpao，18681870，”in The M issionary Enterprise in China and America，pp．159196．
[21]John K．Fairbank，“The Place of Protestant Writings in China’s Cultural History，”in Christianity in China：Early Protestant M issionary Writings，ed．by Suzanne W．Barnett＆John K．Fairbank，Cambridge，Mass．：Harvard University Press，1985，p．3．
[22]Paul A．Cohen，China and Christianity：The Missionary Movement＆the Growth ofChinese Antiforeignism，18601870，Cambridge，Mass．：Harvard University Press，1963，Ch．1．
[23]Paul A．Cohen，Discovering History in China：American Historical Writings on the Recent Chinese Past，Cambridge，Mass．：Harvard University Press，1984，Ch．1＆2．
[24]参见KwangChing Liu ed．，American M issionaries in China：Papers From Harvard Seminars，p．2。刘氏在序言中指出收录各文均强调西方传教士对中国的贡献。
[25]Adrian A．Bennett，John Fryer：The Introduction ofWestern Science and Technology into Nineteenth Century China，Cambridge，Mass．：Harvard University Press，1967．
[26]Adrian A．Bennett，M issionary Journalist in China：Young J．Allen＆His Magazines，18601883，Athens：University of Georgia Press，1983．
[27]Paul Richard Bohr，Famine in China the Missionary：Timothy Richard as Relief Administrator and Advocate of National Reformer，18761884，Cambridge，Mass．：Harvard University Press，1972．
[28]Peter Duus，“Science and Salvation in China：The Life and Work of W．A．P．Martin，”in American M issionaries in China：Papers From Harvard Seminars，pp．1141．Ralph R．Covell，W．A．P．Martin：Pioneer of Progress in China，Washington：Christian University Press，1978．
[29]Paul A．Cohen，“Missionary Approaches：Hudson Taylor and Timothy Taylor，”in Paper on China 12（1957）．中译本参见苏文峰译：《戴德生与李提摩太宣教方式之比较》，载林治平编：《基督教入华百七十年纪念集》，台北宇宙光出版社，1988年，第83—107页。
[30]Paul A．Cohen，Between Tradition and Modernity：Wang T’ao and Reform in Late Ch’ing China，Cambridge，Mass．：Harvard University Press，1974，Ch．9．Paul A．Cohen，“Littoral and Hinterland in Nineteenth Century China：The‘Christian’Reformers，”in The Missionary Enterprise in China and America，pp．197225．
[31]Paul A．Varg，Missionaries，Chinese and Diplomats：The American Protestant M issionary Movement in China，18901952，Ch．XI．
[32]Mary C．W right，The Last Stand of Chinese Conservatism：The T’ungChih Restoration，18621874，Stanford：Stanford University Press，1957，pp．910．
[33]有关这种“传统反教论”的正反观点，可参见邢福增：《晚清教案与反教思想研究述评》，载苏位智、刘天路主编：《义和团运动一百周年国际学术研讨会论文集》下册，山东大学出版社，2002年，第1248—1254页。
[34]Paul A．Cohen，Discovering History in China：American Historical Writings on the Recent Chinese Past，Ch．4．
[35]Henry Luce Foundation，“Announcement of 19881989，”p．1．
[36]Murray A．Rubinstein，“Christianity in China：One Scholar’s Perspective of the State of the Research in China Mission and China Christian History，19641986，”p．143．
[37]人物方面，包括邓裕志、吴耀宗、徐谦等；族群方面，包括基督教在客家及少数民族的传播等。参见“Project Grants：History of Christianity in China Project，19861990，”“Project Symposia：History of Christianity in China Project，19891990，”in Christianity in China：From the Eighteenth Century to the Present，pp．369374。
[38]Daniel H．Bays，“The Growth of Independent Christianity in China，19001937，”in Christianity in China：From the Eighteenth Century to the Present，ed．by Daniel H．Bays，Stanford：Stanford University Press，1996，pp．309310．
[39]Daniel H．Bays，“Christian Revival in China，19001937，”in Modern Christian Revivals，eds．Edith L．Blumhofer＆Randall Balmer，Chicago：University of Illinois Press，1993，pp．161175．Daniel H．Bays，“Indigenous Protestant Churches in China，19001937：A Pentecostal Case Study，”in Indigenous Responses to Western Christianity，ed．，Steven Kaplan，New York：New York University Press，1994，pp．124143．Daniel H．Bays，“Yu Guozhen（18521932）and the Chinese Independent Protestant Church：A First Step Towards Independence for the Chinese Church，”Paper Present at An International Symposium on the Cultural Exchange of the East and West，Cosponsored by the Centre for Study of Religion and Peace of Shanghai University and the Centre for the Study of Religion and Chinese Society，Chung Chi College of The Chinese University of Hong Kong，Oct．1012，2002．
[40]Jessie G．Lutz＆R．R．Lutz，Hakka Chinese Confront Protestant Christianity，18501900，New York：M．E．Sharpe，1998．
[41]Nishan J．Najarian，“Religious Conversion in NineteenthCentury China：FaceToFace Interaction Between Western Missionaries and the Chinese，”in Social Interaction in Chinese Society，ed．by Sidney L．Greenblatt，Richard W．Wilson＆Amy A．Wilson，New York：Praeger Pub．，1982，pp．67111．近年狄德满也参与了这个课题的研究，参见R．G．Tiedemann，“Conversion Pattern in North China：Sociological Profiles of Chinese Christians，18601912，”in Authentic Chinese Christianity：Preludes to Its Development（Nineteenth and Twentieth Centuries），ed．by Ku Weiying＆Koen De Ridder，Leuven：Leuven University Press，2001，pp．107133。另JeanPaul Wiest，“Hakka Conversion to Christianity in the Nineteenth Century：Why and How It Happened？”载徐正光编：《宗教、语言与音乐——第四届国际客家学术研讨会论文集》，台北中央研究院民族学所，2000年，第171—193页；JeanPaul Wiest，“Was the Christian God Partial to the Hakka People，”in Authentic Chinese Christianity：Preludes to Its Development（Nineteenth and Twentieth Centuries），pp．87105。JeanPaulW iest的研究以天主教为中心。
[42]Ryan Dunch，Fuzhou Protestants and the Making of a Modern China，18571927，New Haven：Yale University Press，2001．
[43]德国学者尤思德（Jost Oliver Zetzsche）曾探讨在中文圣经的翻译过程中华人助理的角色，参见Jost Oliver Zetzsche，“The Missionary and the Chinese‘Helper’：A ReAppraisal of the Chinese Role in the Case of Bible Translation in China”，载《近代中国基督教史研究集刊》，第3期（2000年10月），第5—19页。另鲁珍晞也整理了19世纪初、中叶67位广东省华人传道者的生平，参见Jessie G．Lutz，“A Profile of Chinese Protestant Evangelists in the M idNineteenth Century，”in Authentic Chinese Christianity：Preludes to Its Development（Nineteenth and Twentieth Centuries），pp．6784。另Jessie G．Lutz＆Rolland Ray Lutz，“The Invisible M issionaries：The Basel M ission’s Chinese Evangelists，18471866，”M ission Studies 12：2（Oct．1995），pp．204207。
[44]Ralph R．Covell，The Liberating Gospel in China：The Christian Faith Among China’s M inority People，Grand Rapids，M ichigan：Baker Books，1995．John R．Shepherd，“From Barbarians to Sinners：Collective Conversion Among Plains Aborigines in Qing Taiwan，18591895，”and Norma Diamond，“Christianity and the Hua M iao：Writing and Power，”in Christianity in China：From the Eighteenth Century to the Present，pp．120157．Ralph R．Covell，“Christianity and China’s Nationalities—Faith and Unbelief，”in China and Christianity：Burdened Past，Hopeful Future，eds．by Stephen Uhalley Jr．＆Xiaoxin Wu，Armonk，New York：M．E．Sharpe，2001，pp．271282．
[45]Irwin T．Hyatt，Our Ordered Lives Confess：Three NineteenthCentury American M issionaries in East Shangtung，Cambridge，Mass．：Harvard University Press，1976．
[46]Daniel H．Bays，“Christianity and the Chinese Sectarian Tradition，”in Chingshih Wenti 4：7（1982），pp．3355．另〔美〕丹尼尔·赫·贝斯：《十九世纪中国教派对基督教的影响》，载《明清史国际学术讨论会论文集》，天津人民出版社，1982年，第1114—1132页。裴氏亦尝比较义和团与山东耶稣家庭的宗教经验者。《义和团的宗教经验与二十世纪二十年代山东基督教“耶稣家庭”的比较》，载中国义和团研究会编：《义和团运动与近代中国社会国际学术研讨会论文集》，齐鲁书社，1992年，第521—525页。
[47]John K．Fairbank，“The Place of Protestant Writings in China’s Cultural History，”in Christianity in China：Early Protestant M issionary Writings，pp．318．
[48]Lian Xi，The Conversion of Missionaries：Liberalism in American Protestant Missions in China，19071932，Pennsylvania：The Pennsylvania State University Press，1997．
[49]Sarah M．Mason，“M issionary Conscience and the Comprehension of Imperialism：A Study of the Children of American M issionaries to China，19001949，”Ph．D．Dissertation，Northern Illinois University，1978．
[50]Jane Hunter，The Gospel of Gentility：American Women M issionaries in Turn of the Century China，New Haven：Yale University Press，1984．
[51]A lan Richard Sweeten，“Catholic Converts in Jiangxi Province：Conflict and Accommodation，18601900，”in Christianity in China：From the Eighteenth Century to the Present，pp．2440．另参见Alan Richard Sweeten，Christianity in Rural China：Conflict and Accommodation in Jiangxi Province，18601900，Ann Arbor，Michigan：University of M ichigan，2001。
[52]Paul A．Cohn，History in Three Keys：The Boxers as Events，Experience，and Myth，New York：Columbia University Press，1997，p．94．中译本参见〔美〕柯文著，杜继东译：《历史三调：作为事件、经历和神话的义和团》，江苏人民出版社，2000年，第79—80页。
[53]Jun Xing，Baptized in the Fire of Revolution：The American Social Gospel and the YMCA in China：19191937，Bethlehem：Lehigh University Press，1996．这是作者1993年于University Of M innesota的哲学博士论文。
[54]Lian Xi，“M issionaries Distracted：The Rise of Syncretism in American Protestant Missions in China，19071932，”Doctor of Arts Dissertation，State University of New York at A lbany，1993．
[55]徐小群：《传教士与中国民族主义运动（1922—1928）》，何迪：《燕京大学与中国教育现代化》，载王晴佳、陈兼编：《中西历史论辩集——留美历史学者学术文汇》，学林出版社，1992年，第78—114页。
[56]Kevin Xiyi Yao，“The Fundamentalist Movement Among Protestant M issionaries in China，19201937，”Doctor of Theology Dissertation，Boston University，School of Theology，2000．
[57]姚西伊：《传教士与中国宗教——十九世纪末至二十世纪初几位西方传教士对中国儒佛道传统的神学反思》，载陈荣毅、王忠欣编：《解构与重建——中国文化更新的神学思考》，安省加拿大恩福协会，1998年，第103—134页。
[58]姚西伊：《女性传教士与二十世纪二十年代中国的圣洁复兴运动》，未刊稿。
[59]Edward Yihua Xu，“Religion and Education：St．John’s University as Evangelizing Agency，”Ph．D．Dissertation，Princeton University，1994．
[60]中研院近史所编：《中央研究院近代史研究所三十年史稿》，台北近代史研究所，1985年，第274—275页。
[61]吕实强：《中国官绅反教的原因（1860—1874）》，台北近代史研究所，1966年，第195页。
[62]《中国官绅反教的原因（1860—1874）》，第6—8页。
[63]吕实强：《晚清中国知识分子对基督教义理的辟斥（1860—1898）》，载中华文化复兴运动推行委员会主编：《中国近代现代史论集》，第4编：“教案与反西教”，台湾商务印书馆，1985年，第101—124、129—142页。
[64]吕实强：《晚清中国知识分子对基督教义理的辟斥（1860—1898）》，载中华文化复兴运动推行委员会主编：《中国近代现代史论集》，第4编：“教案与反西教”，台湾商务印书馆，1985年，第101—124、129—142页。
[65]李恩涵：《同治年间反基督教的言论》，载林治平编：《近代中国与基督教论文集》，台北宇宙光出版社，1981年。
[66]王尔敏：《上海格致书院志略》，香港中文大学出版社，1980年。
[67]中华文化复兴运动推行委员会主编：《中国近代现代史论集》，第4编：“教案与反西教”。
[68]王树槐：《外人与戊戌变法》，台北中研院近史所，1965年，第1章。
[69]该论文于1970年通过，至90年代才出版。参黄昭弘：《清末寓华西教士之政论及其影响——以〈万国公报〉为主的讨论》，台北宇宙光出版社，1993年。
[70]林治平：《基督教与中国近代化论文集》，台湾商务印书馆，1970年。
[71]查时杰：《中国基督教人物小传》上卷，台北中华福音神学院出版社，1983年。
[72]查时杰：《民国基督教史论文集》，台北宇宙光出版社，1994年。
[73]王成勉：《文社的盛衰——二○年代基督教本色化之个案研究》，台北宇宙光出版社，1993年。另Peter ChenMain Wang，“Contextual zing Protestant Publishing in China：The Wenshe，19241928，”in Christianity in China：From the Eighteenth Century to the Present，pp．292306；Peter ChenMain Wang，“Missionary Attitude Toward the Indigenization Movement in China，The Case of Wenshe，19251928，”in Republican China XVII：2（April 1992），pp．110128。
[74]王成勉：《余日章与公民教育运动》，载《基督教与中国现代化国际学术研讨会论文集》；另《中华基督教青年会初期发展之研究》，载林治平编：《全人教育国际学术研讨会论文集》，台北宇宙光出版社，1996年。
[75]〔美〕鲁珍晞著，王成勉译：《所传为何？——基督教在华宣教的检讨》，台北国史馆，2000年。
[76]吴国安：《中国基督徒对时代的回应（1919—1926）——以〈生命月刊〉和〈真理周刊〉为中心的探讨》，香港建道神学院，2000年。
[77]参见http：//www．ccunix．ccu．edu．tw/～depthis/research＿essay．htm。
[78]魏外扬：《宣教事业与近代中国》，台北宇宙光出版社，1978年；《他们写过历史》，台北宇宙光出版社，1993年；《重回庚子年》，台北宇宙光出版社，2001年。
[79]叶仁昌：《五四以后的反对基督教运动——中国政教关系的解析》，台北久大文化，1992年。叶氏较早曾出版《近代中国的宗教批判——非基运动的再思》，台北雅歌，1987年，惟后来出版《五四以后的反对基督教运动》时，已修改其原先的观点。
[80]杨森富：《自序》，《中国基督教史》，台湾商务印书馆，1968年，第3页。
[81]查时杰：《序》，载中华福音神学院中国教会史研究中心编：《中国基督教史研究书目——中、日文专著与论文目录》，台北中华福音神学院出版社，1980年。
[82]蔡丽贞：《华神研究中心——千禧年的新产儿》，载《中华福音神学院院讯》，第352期（2000年2月），第4—5页。
[83]林文慧：《清季福建教案之研究》，台湾商务印书馆，1989年。
[84]陈银昆：《清季民教冲突的量化分析（一八六○至一八九九）》，台湾商务印书馆，1991年。
[85]唐瑞裕：《清季天津教案研究》，台北文史哲出版社，1993年。
[86]蔡蔚群：《清季台湾的传教与外交》，台北博扬文化，2000年。
[87]有关教案研究的宏观与微观问题，可参见《晚清教案与反教思想研究述评》，第1254—1256页。
[88]林治平：《举办缘起》，载《基督教与中国现代化国际学术研讨会论文集》，第14—15页。
[89]王立新曾批评林治平等的研究，“对基督教的贡献强调有余，对传教士给中国社会带来的消极影响则估计不足”。王立新：《美国传教士与晚清中西现代化》，天津人民出版社，1997年，第17—18页。
[90]林治平：《编者序》，《基督教与中国本色化国际学术研讨会论文集》，第5页。
[91]林治平：《理念与符号——一个思考基督教与中国文化社会的模式初探》，载《理念与符号：基督教与现代中国学术研讨会论文集》，第119—122页。
[92]林治平主编：《台湾基督教史——史料与研究的回顾国际学术研讨会论文集》，台北宇宙光出版社，1998年。
[93]查时杰：《台湾光复前后的基督教会（1840—1948）》及《四十年来的台湾基督教会》，两文载林治平编：《基督教与台湾》，台北宇宙光出版社，1996年；查时杰：《台湾基督教士与中西文化——以晚清台湾北部长老教会的七座教堂建筑为例》，载林治平编：《历史、文化与诠释学——中原大学宗教学术研讨会论文集（二）》，台北宇宙光出版社，2001年，第40—57页；查时杰：《台湾基督教家族史的研究与展望——一个研究台湾基督教新触角之观察》，载《台湾基督教史——史料与研究的回顾国际学术研讨会论文集》，第273—287页。
[94]黄伯和：《奔向出头天的子民》，台北稻乡出版社，1991年。
[95]翁佳音：《十七世纪的台湾基督教史——史料与研究》，载《台湾基督教史——史料与研究的回顾国际学术研讨会论文集》，第21—32页。
[96]Yuming Shaw，An American M issionary in China：John Leighton Stuart and ChineseAmerican Relations，Cambridge，Mass．：Harvard University Press，1992．邵玉铭著，马凯南等译：《传教士·教育家·大使——司徒雷登与中美关系》，台北九歌出版社，2003年。
[97]Lin Meimei，“The Episcopalian M issionaries in China，18351900，”Ph．D．Dissertation，University of Texas at Austin，1994．
[98]林美玫：《美国圣公会女传教士早期在华活动：十九世纪美国“纯正妇女意识”的展现》，载《思与言》，第35卷2期（1997年），第1—50页；《美国圣公会中国差传档案及研究方向》，中央研究院近史所主办，“档案与近代历史”研讨会论文，1998年6月；《基督教在华传教档案介绍——以美国圣公会“中国差传档案”为例》，载《近代中国史研究通讯》，第27期（1999年3月），第108—127页；《妇女性别空间概念用于十九世纪美国基督新教在华女传教士研究之探讨——并以美国圣公会为例》，载《国立政治大学历史学报》，第17期（2000年5月），第115—146页；“The Episcopalian Women Missionaries in NineteenthCentury China：What Did Race，Gender and Class Mean to Their Work”，载《东华人文学报》，第3期（2001年7月），第133—188页；《文惠廉主教与圣公会在华教会事业的开创：十九世纪中叶美国基督新教与中国文化的接触与对话》，载《台湾宗教研究》，第1卷2期（2001年10月），第1—42页；《施约瑟主教与圣公会在华传教策略的调适——十九世纪中叶美国基督新教与中国文化的再接触与对话》，载《东华人文学报》，第4期（2002年7月），第31—80页。
[99]邢福增：《本色化与民国基督教会史研究》，载《近代中国基督教史研究集刊》，创刊号（1998年），第87—89页。
[100]〔比利时〕钟鸣旦著，马琳译：《基督教在华传教史研究的新趋势》，《国际汉学》，第4辑（1999年），第477—520页。
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