西方中国基督教史研究述评

□吴梓明

一、引言

自改革开放以来，大陆学者对基督教研究的兴趣日浓，尤其是研究中国的基督新教。有关中国基督新教史的研究，早期的论述来自西方的传教士。传教士的著述多是一些回忆录，或是向差会所作的报告和有关的报道等。最早且较全面的一个报告应是马礼逊与米怜合写的十年回顾。该书1820年在马六甲出版，主要是记录马礼逊在入华最初的十年中传教所遇到的困难，总结经验，并对未来工作的一些计划与展望。

除传教士的作品外，另外两本较重要的论著是Donald Mac Gillivary ed．A Century of Protestant Missions in China 18071907Shanghai，American Presbyterian Mission Press，1907，及Milton F．Stauffer ed．The Christian Occupation of China：A General Survey of the Numerical Strength of Geographical Distribution of the Christian Forces in China，Shanghai，1922。这个时期的中国基督教史研究基本上是传教史研究，研究者自身多是传教士。以上列举的著述也主要是基督新教各大差会对在华宣教工作的一些记录、回顾、总结与反思。从其题目亦可知他们所关注的焦点仍是以传教为主，或是“如何以基督福音征服中国”（The Christian Occupation of China）等。

以上的资料均是属于基督宗教不同差会的宣教历史，不单纯是历史研究或是学术性的论著，但当中丰富且详尽的资料和记录，是研究近代中国基督教史的学者们必须参阅的史料。

二、学术性的史论

对中国基督教史作出较有全面性和学术性论述的该是赖德烈（Kenneth S．Latourette）所撰写的《基督教在华传教史》（A History of Christian Missions in China）。^[1]赖氏早年于耶鲁大学毕业后，曾随“耶鲁大学中国差传会”（Yale Mission in China）^[2]来华宣教，在长沙工作两年，后因健康问题回国，于耶鲁大学神学院任教，自此钻研基督教在华传教史，完成了一本最系统的中国基督教通史著作。这本通史迄今为止大概仍是最深入和最完备的一部通史著作并最早注意到基督宗教的不同流派——包括景教、天主教、东正教和基督新教。该书于1929年出版，全书930页，赖氏亦尝试从政治、经济、思想和宗教等角度出发，综合叙述基督教自唐代以来在中国传教的活动情况。他在导论中坦言：“本书特意定名为《基督教在华传教史》，而不是《中国基督教会史》，目的正是要突显出它的外国因素。我盼望日后会有中国人从后者的角度再写另一部通史。”^[3]可惜到目前为止，仍未出现一部《中国基督教会史》可与赖氏的《基督教在华传教史》相匹配。

第二次世界大战后，美国学者费正清（John K．Fairbank）以哈佛大学东亚研究中心为基地，开始致力推动中国基督教史的研究，作为近代中国史及近代中美关系史的一个延伸部分来研究。费氏认为脱离了传教士的历史便不能完全明白中国的近代历史演变，因此他强调中国近代传教史研究的重要性。费氏的著述中最具代表性的应是《传教士在中美的传教事业》（The Missionary Enterprise in China and America）一书。^[4]全书除费氏的导言外，共收集了论文12篇，均是从近代中美关系史的范畴中探索传教士在中国的宣教运动中所作出的贡献。该书的名称已充分反映出费氏所着重的“传教事业”。费氏主张必须研究西方（包括美国）传教士如何在中国建立庞大的传教事业，并且这些传教活动给予了中国怎样的冲击。西方传教士来华的目的是为传教，但他们的传教事业却远远超过宗教的领域，遍及教育、医疗、文字、社会福利，甚至是经济、政治的层面。这些活动对于中国在19世纪末20世纪初的变革尤为重要。费氏提出了一个“冲击—回应”（ImpactResponse）的研究典范或范式，意思是说西方传教士来华是将冲击带给中国，往后中国的转变或改革便是中国对西方冲击的一种回应。^[5]

三、80年代典范的转移

从1980年代开始，费正清的一位学生柯文提出了一个新的研究典范的转向（Paradigm Shift），即是从“以西方为中心”转向“以中国为中心”的研究典范。相对于费氏所强调的“西方冲击”理论，柯氏建议的是一个以“中国中心”为取向的理论范式。根据柯文的理解，费氏的“冲击—回应”典范与另一位学者列文森（Joseph Levenson）的“传统—现代”^[6]典范同出一辙，均是将西方的地位抬高了，意味着西方国家是站在主导的地位，而相比之下中国是处于一个被动和反应者的角色。因此，柯氏建议近代学者必须从中国的问题入手看中国历史，并且要从“重视传教士怎样影响中国”转变为“更加重视中国社会和文化对传教士的影响”。柯氏的见解详载于他的著作《在中国发现历史》^[7]一书内。

自1985年始，美国的亨利·鲁斯基金会（Henry Luce Foundation）支持了由裴士丹（Daniel H．Bays）推动的一个为期六年的研究计划，题目是：“基督教在中国的历史”（History of Christianity in China），这计划的目的是要鼓励学者从“以中国为中心”的研究取向出发去看中国基督教。经过了两次学者研讨会后，裴氏共搜得多篇文章，辑录在Christianity in China：From the Eighteenth Century to the Present一书中。^[8]裴氏尤其关注对20世纪中国自立教会的研究，包括其中一些著名的自立教会领袖及其教会的发展如王明道的基督徒会堂，倪柝声的聚会所，俞国桢的中国耶稣教自立会，张灵生、张巴拿巴与魏保罗的真耶稣教会及敬奠瀛的耶稣家庭等。裴氏指出，这些华人信徒领袖曾带动了中国教会经历了一连串的复兴运动，这些运动虽与世界宗教复兴运动有相似的地方，却又明显具有许多独特的中国元素在内，是值得近代学者进深研究的。^[9]

1996年10月在香港举行的一个有关中国基督教史的国际学术研讨会上，比利时学者钟鸣旦（Nicolas Standaret）提交了一篇精彩的论文。他指出过去西方学术界关于基督教在华传播史的研究也曾出现了另一个典范的转移，就是从“以欧洲为中心和注重宣教”（Missiological and Eurocentric）的取向转为“以中国为中心和重视汉学”（Sinological and Sinocentric）的取向。^[10]钟氏的看法与柯文近似，他却代表了欧洲学者的观点，更着重汉学的传统，并且较多关注明末清初（现代以前）的天主教传教士的历史。

四、评述与展望

如前所述，过往西方学者的研究多是从宣教史的角度看传教士在中国的活动，所关注的焦点仍是：传教士是怎样将福音传遍中国，如何使中国“基督教化”。柯文提出“以中国为中心”的研究典范则是强调须以中国为主体，并将中国基督教史放到中国的历史社会处境中研究。但由于西方学者们所采用的资料仍多是来自西方，即大部分是留存在外国的西方传教士或差会的档案资料。并且，他们的议题也自然地是从西方取材，仍然不能摆脱那些属于西方或是“以西方中心”的议程。因此，真正的“以中国为中心”的研究典范，还应该是留待学者们去寻索“中国方面的资料”，找回“中国的议程”，并且重新寻觅“中国人（包括中国信徒）的看法”。或者正如赖德烈所言：“盼望日后会有中国人从《中国基督教会史》的角度写另一部通史。”

随着大陆改革开放的深入，档案资料逐步开放，国内从事基督教史研究的中国学者，可以较方便地接触中国方面的档案资料。过去由于国外的资料——尤其是欧美文字的资料多是由传教士留存下来的，有关的文献也多是从传教士或是差会的角度所得的记录，因此研究者难免会受到传教士观点及看法的局限。这些重新开放的中国资料正好可以补充外国资料的不足，有助学者重新发现传教士以外的另类观点与看法。不过，有些中国学者初时往往片面地将基督宗教在华的活动视为“西方文化侵略的工具”。为此，他们的任务变得只是单纯地揭发传教士的“阴谋”，或是从“阴谋论”的角度去诠释西方传教士在中国的一切活动，包括他们的宣教与教育活动。^[11]

1989年在武汉华中师范大学举办的中国教会大学史国际学术研讨会，也许标志着中国基督教史研究的一个新开端。章开沅教授当时曾指出：“过去人们曾经将中国教会大学单纯看做是帝国主义文化侵略的工具，殊不知它也是近代中西文化交流的产物，它的发展变化是近代中西文化交流史的重要组成部分。”^[12]章教授即建议学者们从中西文化交流的角度看中国的基督教，这当然不只是关乎传教士在华的活动，也不只是限于基督教大学的活动。1990年代以来，内地学者亦多从较正面的角度并以较积极的态度看，基督教教育在中国的历史发展，虽然他们的研究仍是集中在传教士在中国的教育活动，譬如何晓夏、史静寰合撰的《教会教育与中国教育近代化》^[13]和王立新的《美国传教士与晚清中国现代化》^[14]。很明显，中国学者们已真正转到“以中国为中心”的研究典范上。他们也不单是参考利用中国的档案资料，更重要的是提出了属于中国议程的问题，譬如从中国现代化的进程中来观察基督教问题。

不过，若从学术研究的角度看，这些学者所关注的仍只是中西文化交流中的单向流动，即“西学东渐”的结果，譬如西方传教士的在华教育活动是如何带来中国教育现代化的等。他们仍然忽略了中西文化交流亦会对西方的基督教产生影响。事实上，基督教来华的传教活动不仅是将西方文化带进中国，它也必然产生另一个方向的交流，就是“东学西渐”的结果。正如季羡林教授在主编“东学西渐”丛书时也指出文化交流必须是有“拿来”，也有“送出”，这样才可以说是真正的“文化交流”。^[15]惟有从这种双向的角度去看中西文化的交流，我们才可以较全面透彻地看到中西文化交流的成果。1990年代中期后亦有学者从事这方面的学术探讨，如韩琦的《中国科学技术的西传及其影响》一书亦指出：“耶稣会士来华把西方的宗教、科学传授给中国，同时写回欧洲大量有关中国的报道，使西方有更多的机会了解中国的科学与文明。”^[16]这正说明了中西文化的交流是双向的。不单如此，西方传教士中来到中国的，也有不少因与中国人的接触而被改变了的。较突出的研究是连曦的博士论文，题目便是《传教士的改变——在华美国新教差会中的自由主义》^[17]，论文中清楚描述了几位西方传教士在来华接触中国宗教和文化后，如何将他们自身对来华宣教的看法逐渐改变过来。他们本想改变中国，却最终被中国改变了。^[18]无疑，若是借用费正清的“冲击与回应”研究典范^[19]，西方的基督教教育对近代中国来说可算是一种冲击，它也必然会引起中国社会和人民的回应。但这种“冲击与回应”的研究典范亦可以是从相反方向看的，换言之，中国的文化和社会处境也可以是对西方基督教带来的另一种冲击，逼使西方传教士也必须对中国的冲击作出相应的回应来。因此，这种“冲击与回应”也必须是双向的，亦即是说研究者可以从双向的角度去从事有关的研究。^[20]

由是观之，要认真地研究中国基督教的历史，我们必须从多个角度去思考，这样才可获得一个较全面也较有创新性的研究成果。在此，我也提出另一个不容忽视的重要事实：即是中国基督教并不单纯是西方传教士在中国的活动，它也应包括那些属于中国，或者是具有中国特色的元素。若再以中国基督教大学为例，我也曾提过：“作为中西文化交流的产品，中国基督教大学不应只被视为是纯属于西方的东西，它也蕴藏着不少中国的元素。这些中国的元素也是不断在增加中。”^[21]所指的就是中国基督教大学的华人信徒——包括校长、教授和学生这方面的中国元素。事实上，在重新发掘中国人看法的时候，我们亦不能只看到中国基督教圈外的“反帝、反文化侵略”的立论。在中国基督教史中，还有一个十分重要的部分，即是过去一直被学者忽视的“华人信徒”的看法。“华人信徒”不是一个抽象的概念，也不是一种形而上思维的选取；“华人信徒”是活生生的人，他们是一群有血有肉的中国人，也是一班有真实信仰体验的基督徒。我们可以去问：究竟“华人信徒”是怎样选择一种基督徒生活方式的？在选择宗教信仰时，他们如何可以同时拥抱着基督教信仰与中国文化？他们怎样从中国人的角度诠释基督教信仰（创造本色化的神学）？又是怎样从基督教信仰的角度理解中国的问题（确定中国的议程）的？这些都是十分具体、实在的问题（像选择穿唐装或西装一样）。若是从这样的角度去看，我们就不难发现中国基督教（或者是中国基督教教育）事实上也可算是一种中外合作的结晶。^[22]

近代西方学者亦有人尝试类似的研究方法，譬如裴士丹教授在他的书中亦指出“华人信徒研究”可以是研究中国基督教史的一个新发展方向，这样的研究将有助重新寻找一个属于中国本土的基督教发展史来。^[23]其后，鲁珍晞教授（Prof．Jessie Lutz）在一个研讨会上亦大胆提出她的构思，即要尝试以中国基督徒为主体，重新划定中国基督教历史的分期。^[24]在中国方面，也有相若的看法。早在1920年代，华中大学的首位华人校长韦卓民教授已经提出了必须要以中国基督教为本位的看法，他所强调的正是：“要使基督教信仰在中国有活的生命力”，就必须要“让基督教在中国的土壤中生根成长”。^[25]王治心在讨论中国本色教会时，也曾用过一个比方——他以“落花生”的比喻生动地描述了中国基督教会的本色化运动。“花生”在中国本是称为“洋花生”，因为它是从外国进口的。但经年累月后，花生已可以在中国的土壤里培养和栽植，既吸收了中国的养料，就成为了中国本土培植的花生了。^[26]同样，若基督教的信仰能够在中国，逐渐融入中国文化之内，成为中国人生活实践与流露生命感受的一种表达方式。这样，它也自然地成为了一种完全属于中国人的基督教来。^[27]若是从中西文化交流的角度看，基督教在中国的本色化运动，并不一定如有些学者所说：“它必然是具有强烈的宣教关怀的。”^[28]相反，基督教在中国的本色化也可算是中西文化在中国相互交流、合作下的一种自然结果。^[29]

过往西方中国基督教史研究的发现，正好提醒我们认识到中国基督教史所具有的“中国元素”。今后学者们研究中国基督教史时，也应将之视为中西文化交流的一项结晶，须有中、西方学者的共同合作，也须借助中、西方跨文化、跨档案的研究，才能撰写出一部更全面、更完备的中国基督教通史来。

（作者单位：香港中文大学宗教系）

【注释】

[1]参见Kenneth S．Latourette，A History of Christian M issions in China，London：Society for the Promotion of Christian Know ledge，1929。中国学者洪业（洪煨莲）亦曾为这书写了一篇书评，见International Review ofM issions，vol．18，1929，pp．605609。

[2]最初的英文名称是“Yale Mission in China”，中文翻译是：“耶鲁大学中国差传会”。由于差传会的工作愈来愈以教育和医疗事工为主，大学当局便于1914年取消“Mission”一字，成为“Yale in China”，中文便是“雅礼学会”；后来改名为“Yale China Association”，中文是“雅礼中国协会”。

[3]参见Kenneth S．Latourette，A History of Christian M issions in China，London：Society for the Promotion of Christian Know ledge，1929，“Introduction”，pp．34。

[4]参见John K Fairbank ed．The Missionary Enterprise in China and America．Cambridge，Mass．：Harvard University Press，1974。(www.daowen.com)

[5]读者亦可参阅梁元生：《近年来美国之中国近代史研究趋势》，载香港中国近代史学会编：《中国近代史研究新趋势》，香港教育图书公司，1994年，第105—134页。

[6]参见Joseph R．Levenson，Confucian China and Its Modern Fate．Berkeley：University of California Press，1964。

[7]参见Paul Cohen，Discovering History in China：American Historical Writing on the Recent Chinese Past．New York：Columbia University Press，1984。中译本将作者译成“柯保安”，参见柯保安著，林同奇译：《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》，中华书局，1989年。

[8]参见Daniel H．Bays ed．Christianity in China：From the Eighteenth Century to the Present．Stanford：Stanford University Press，1996。

[9]参见注⑧书，第309—310页；及“Indigenous Protestant Churches in China，1900—1937：A Pentecostal Case Study”in Steven Kaplan ed．Indigenous Responses to Western Christianity．New York：New York University Press，1994．pp．124143。

[10]参见Nicolas Standaret，“New Trends in the Historiography of Christianity in China，”in The Catholic Historical Review，vol．LXXXⅢ，no．4，October 1997，pp．573613。

[11]例如顾长声先生早年的《传教士与近代中国》是一个比较典型的例子。参见顾长声：《传教士与近代中国》，上海人民出版社，1981年初版，1991年再版。

[12]参见《序言》，章开沅、林蔚合编：《中西文化与教会大学》，湖北教育出版社，1991年，第1页。

[13]参见何晓夏、史静寰合著：《教会教育与中国教育近代化》，广东教育出版社，1996年。

[14]参见王立新著：《美国传教士与晚清中国现代化》，天津人民出版社，1997年。

[15]参见季羡林：“东学西渐”丛书总序，载于韩琦著：《中国科学技术的西传及其影响》，河北人民出版社，1999年，第1—3页。

[16]参见注ËJX书，前言，第1—3页。

[17]参见Lian Xi，The Conversion of the MissionariesLiberalism in American Protestant Missions in China，19071932，Pennsylvania：The Pennsylvania State University Press，1997。

[18]连博士专门研究了三位传教士即胡美（Edward H．Hume）、乐灵生（Frank J．Rawlinson）和赛珍珠（Pearl S．Buck）三人在中国的转变。

[19]参见John K．Fairbank and Teng，China’s Response to the West：A Documentary Survey，18391923，Cambridge：Harvard University Press，1954。

[20]读者亦可参阅拙书：Ng，Peter Tze M ing，Changing Paradigms of Christian Higher Education in China，18881950，Lewiston，New York：The Edwin Mellen Press，2002，p．36。

[21]参见吴梓明：《近代中西文化交流史的一个个案：中国基督教大学》，2002年10月上海大学研讨会上宣读之论文。

[22]参见吴梓明：《基督宗教与中国大学教育》，中国社会科学出版社，2003年。

[23]譬如参见Daniel Bays（ed．），Christianity in China：From the Eighteenth Century to the Present。

[24]参见Jessie Lutz，“China and Protestantism：Historical Perspectives，”in Wu Xiaoxin＆Stephen Uhalley（eds．）Christianity and China：Burdened Past，Hopeful Future．New York：M．E．Sharpe，2001。读者亦可参阅拙文的有关讨论，Ng，Peter Tze M ing，“Paradigm Shift and the State of the Field in the Study of Christian Higher Education in China，”in Cahiers d’ExtremeAsie，vol．12（2001），pp．127140。

[25]参见韦卓民：《要使基督教在中国有活的生命力》（Making Christianity Live in China），载《中国纪事报》（Chinese Recorder），1926年2月；及《让基督教会在中国土地上生根》，载《协和神学院评论》，1945年10月。

[26]参见王治心：《中国本色教会的讨论》，载《青年进步》，第79册，1925年1月，第11—16页。

[27]基督教在中国的本色化运动并不一定有强烈的宣教目的；若是从中西文化交流的角度看，基督教中国化也是一种互相交流的必然结果。读者亦可参阅拙文：《韦卓民博士眼中的基督教及其与中国文化之关系》，载马敏等编：《跨越中西文化的巨人——韦卓民学术思想国际研讨会论文集》，华中师范大学出版社，1995年，第83—98页。

[28]譬如参见吴梓明：《从文化层面探讨本色化的问题》，载《文艺》第3期，1982年11月，第13页。

[29]譬如参见韦卓民的言论，同注ËJY引文。