傅圣泽对于《道德经》及其他中国古代经典的解读^[1]

□［德］弥维礼（W．L．Müller）　著

□韦　凌　译　　陈锡禹　校

当我在罗马传信部的档案馆里偶然发现傅圣泽（Jean François Foucquet）《神学问题》的一份抄本时，兴致顿生。抄本与其他许多有关著名的“礼仪之争”的文件一起被束之高阁。最近人们才又重新发现了它们，并大致将其归类为：“东印度及中国文稿（1623—1799）”，文稿第20号：“关于汉字‘道’的论争”（即它是否等同于基督宗教之上帝）。首页上的完整标题为：“博闻饱学之士，无上荣耀的耶稣基督的虔诚信众们，以及在中国进行传教归化工作的传教士们所面临的神学问题：即人们是否可以认为，且在怎样的意义上认为，中国古代经典惟一正解中，‘道’字意指基督宗教信徒所信奉之上帝。”

魏若望教授在写作《中国与欧洲的思想争论：耶稣会教士傅圣泽（1665—1741）传》^[2]（耶稣会档案馆历史研究丛书，第43卷，罗马，1982年）时，参考了他留在手头的傅氏惟一的传世手稿（现存于耶稣会档案馆，编目Jap．Sin．iv．3，1—301）。而我没能有足够的时间将上述抄本与这一手稿进行详细比较［关于他写在中国透明纸上的手稿之详细情况，请参看魏若望，第一卷，第209页，注137和138，并见于第347页上的参考书目。据魏若望教授的研究，这一写在透明纸上的手稿（原稿第9至52页）现存于BAV，Borg，Cin．371（1），第1至58页，以及（2），第159至321页；Borg，Cin．374（1）第5至228页］。傅氏是于1718年8月至11月10日写作这篇文论的（我所发现的抄本日期为是年11月16日）。他使用的是中国纸张和墨汁，手稿长达321页。手稿行文中时有汉字出现。而抄本的年代已经难以溯考，使用欧洲纸张和墨水，由一位不知名的抄稿人以精美的法式洛可可繁体字书写（比傅氏手迹更为悦目），并以羊皮封面装订，全书共399页（27cm×20cm×5cm）。汉字则描画在书前半部宽大的页边，而并没有写在本文中。从字体上可以看出，书写者并不惯于书写汉字（第一部分结束后，他似乎已经倦于此务）。

在前文提到的魏若望教授所著的傅氏传记中，作者简短分析了《神学问题》（见魏若望第209页至213页）以及傅氏的其他文论，如《智慧的神殿》（见魏若望第214页至221页），其中包括《神学问题》论点的拉丁译文。尽管我并无意穷形尽相地铺叙这一著作的丰富内容，但还是认为应就傅氏的写作目的以及本书所试图论证的主要论点作一简要概述（以下根据传信部抄本原文的页序）：“博闻饱学之士，无上荣耀的耶稣基督的虔诚信众们，以及在中国进行传教归化工作的传教士们所面临的神学问题即人们是否可以认为，且在怎样的意义上认为，中国古代经典惟一正解中，‘道’字意指基督宗教信徒所信奉之上帝。”书中为上述命题提供了论据。然而，如果取证于持下述看法的人，傅氏在其他著述中则又提出了反对这一论点的论据。

“这里需要就此做一序论，它包括以下三点内容：其一，我们应对促使我们青睐于这一著述而暂且忽略其他更为紧要的论著的原因做出应有的解释；其二，我们必须清楚地判断我们引文之作者及引文本身的权威性；其三，我们应制定一些规则，使我们更明确地理解这些古籍经典以及有关他们的评论文章。”

著作计划与简介

“此书分为两部分：该命题的第一部分，即（我们认为）中国古代经典中的‘道’字，意即基督宗教信徒所膜拜之最高存在。我们甚至还提出，上述古籍中所百谈不厌、无出其右的圣贤之士，即‘圣人’，即是我们《圣经》中所描绘之弥赛亚；命题的第二部分，我们认为《圣经》中所描绘之弥赛亚亦即圣贤之士，就是中国古代经典中所不厌其详地为之歌功颂德之‘圣人’。我们甚至还认为，中国古代经典中的‘道’，即为基督宗教信众所崇拜之最高存在。如此，命题的两方面，将以不同的方式得以论证，双方相辅相成，无懈可击；而其二者之合二为一，信而有征，足以证实在这锦绣神州，传世古籍中蕴藏着基督宗教虔信的最高真理以及宗教登峰造极的神秘性。证明‘道’之所指即为基督宗教信众所膜拜之最高存在，意味着必须证实这一存在具备神之全部特性：这一志愿鸿图远大，且必然旷日持久，但是，如果我们心如静谷、得天独厚，将会实现这一鸿鹄之志。”

“在这篇问题近乎于杂文的文论中，我们将重温基督宗教教义中教导我们的五项关于上帝的训辞。我们将证明这五项训辞在中国古代典籍中‘道’之特性中得到充分的体现。因此，我们认为完全能够证明我们所提出的观点。

第一项训辞

作为无比质朴（第5页）、神圣、天然且无与伦比的上天之神，他具有无限的完美。此外，还有必要的、崇高而凌驾于一切人类智慧之上的礼仪和精湛的运作。这一永恒的惟一存在的美德在其运作和仪仗中发展自身，并在其内部进行分化，也就是说，成为三位一体。三位与一体在此并不互相矛盾，而是统一为不可分割的一体。这一具有无出其右的智慧而又丰富多产的一体产生出三位，而三位亦无碍于一体的存在。

第二项训辞

这一至高无上的存在，既是一体又为三位，既充实又虚无，因他充满了全部善德，通过宇宙的创造而自愿地走出自身。他欲显赫褒誉其造物之功，且仅需一言之力，以展示他本性中的无限完美：如他的智慧、他的力量、他的广袤无边、他的公正之至（第6页）、他的善良美德、他的仁慈为怀、他的神圣无右、他的深谋远虑以及他无穷无尽恩惠的宝藏。

第三项训辞

这一最高存在，通过他创世的圣迹而显身扬名，但这并非他惟一使天下信服的教义，他同时还创造了智能生物。他是万灵之父，是他们知识与智慧的源泉。他首先使人类对其心领神会。他指示人们万古不变的智慧、真理和公正之道。他是全方位的主——永世无穷、无所不在，是启迪来到世间的每一个人的真理之光。我们目光中映射的阳光，仅仅是他辉煌的一种美丽象征，以及它对于人类身心之作用，即智能生命的造物之主精神创造的光辉表象。

第四项训辞

这位身为光辉、睿智、真理本体的最高存在幻形入世，向世人展示万圣之圣的面貌（第7页）。他通过人类之体貌而为世界树立极致英雄美德的可观榜样，并召唤世人再度追随为他们所背弃之美德，以恢复他们原初的神圣，使天地之美德交融一体。

第五项训辞

这一被我们称作上帝的最高存在，在我们的经典及神学语言中，还有许多其他称谓。有时称他为至高之主、造物之父、世界主宰、宇宙之主以及全能之主。而在其他情况下，则称他为真实理性、圣言、圣灵、智慧、真理等等，以象征他无所不在的圣行和完美，并表现他与经他由非人点化为仁人的人类之间的关系。然而无论我们赋予这位神祇多少称谓，这些称谓也只是从不同角度来称呼同一位世界主宰；而它们如果显然已经表现他无以尽述的完美，它们则完全无碍于他不可分割的一体性。

在谈及上述五项训辞时，我们应涉及宗教关于最高存在的最基本的训导（第8页）。这些训辞与中国古典文献中关于理性，即被称为‘道’的最高存在异曲同工。对此我们将分五个部分加以说明。最后，在第六部分，我们将讨论中国古代典籍中关于‘道’至善至美的种种描述。‘道’之神性绝不亚于主之神性，这一点即是这篇文论的中心议题。

1．‘道’之内观与本性。

2．‘道’乃天地之成就者兼守护者，其神谋化力尽现于其造化万物之功。

3．‘道’为万灵之光，以难以名状的光辉导引人心。

4．‘道’本与天地之总领、君王及宇宙主宰坚实、紧密相关，且是其不可分割之一体。

5．‘道’乃古代经籍颂以盛名而罄竹赞誉之主题。

6．最后，全部论据中存在可能引起疑惑之缺陷，这种疑惑亦自古有之，且亦持之有故、言之有理。

通过对于上述六点的全面研究，将‘道’这一神秘的名词、奇异的象形文字总结为基督宗教信徒所膜拜之上帝也就并非难事了。……”(www.daowen.com)

而后，傅氏着意于讨论“作为先于天地万物而生，且为人类之悟性所无法理解的‘道’”（第12页）。他认为早期基督宗教教义中所崇尚之逻各斯及理性，即等同于“道”。他所使用的参考文献之一是虞德升所著的《谐声品字笺》（十卷本，1677年版。请参看魏若望第211页，注142）。他在书中看到下述内容：“道乃最古老之物质，最原始之存在，神圣而永恒。乃人类之悟性所无法领会之物，且亦无它物可与之相提并论。”^[3]而后他提出下述四点“道”之特性：

“1．‘道’天然自生，意即应时而生。

2．‘道’自为一体，且见素抱朴。

3．‘道’无尽完美，尽管他朴素无华。

4．‘道’一而已，但亦集难以名状之三位于一身。”在对于上述四点细心体切的过程中，傅氏就每一特点遍览古代及当代西方传统中形而上学思想的论著。而在研究中国古典传统，尤其是道家经典时，他得出如下结论：即两种传统中关于终极真理、最高存在的理论及性质不分畛域，同条共贯。并且在多处表现出他对于中国传统钦佩之至，认为她比其他文化更纯真地保持了人类应有的卓识与智慧。

在谈及最高存在之必然性——亦即构成“道”之最基本内容时，他认为这正是神学家们关于上帝的基本性质的理论，即一个必然的存在，自生自在（ens necessarium，ens a se），自在为自身存在之因，无理、无源亦无因，这一存在由于其自身而存在（ens incausatum，fons flum ins sui，ens quod，quidquid est，sibi debet），无父无母（古希腊语：autophyäa，autogenäs，apator，amätor）。“上述这些令人景仰的特征同时也出现在被中国人津津乐‘道’的最高存在身上（第14页）。”而后他继续引用《道德经》第25章的第一段：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。”列子在谈及“道”时提出：“道终乎本无始，进乎本不久。”（《列子》，卷一，“天瑞篇”）庄子认为，“（夫道……）自本自根，未有天地，自古以固存”（《庄子》，“大宗师第六”）。《淮南子》也提出：“夫道者，覆天载地，廓四方，析八极，高不可际，深不可测，包裹天地，禀受无形。”最后，唐明皇写道：“吾不知道所从生，明道非生法，故无父。”通过对于这些至理名言的取精用弘，傅氏做出如下结论：“我们教义中关于这些问题的理论与中国古典文集中的观点之异曲同工是不言而喻的。”拉克坦斯（Lactance）说过，上帝无父。唐明皇认为“道”亦如此。而如果我们意欲在中国的典籍中找到与其他作者关于上帝的如下论述不分轩轾的著述，即上帝乃“无因之存在，既为源又为流，无源自生，自生于自在，自生于自存”（ens incausatum，fons flum inis sui，ipsum esse absque origine，ens ex seipso，ens quod quidquid est sibi debet），那么，那一段闳论比下面这一节更为至当不易：“自然”，“无自”，“无本”，“无根”，“自来”，“自根”，“无生”，“故能生生”。“若欲在我们圣贤之士及满腹经纶的作者们流芳百世的拉丁文鸿篇巨制中寻找与上述汉语经典如出一辙的论述，何处还能找到比上述引文更为恰当的陈述呢？在此我们只能点到为止。如果我们讨论宇宙之创生，而它的创始者则是被我们称为‘道’的最高理性，我们本应全文引用。这一存在之必然性将通过他与其所创万物之多变性的强烈反差而更显得卓而不群。”

第二点，在谈及“道”之一体性及惟一存在时，傅氏首先引用中文典籍：“道一而已”；“天下无二道”（《孙子》）；“一之生自生也，非有使之生者也”（明·朱楩）；而后，他则旁征博引西方哲学家及中世纪神学家们的学说。在这一点上，傅氏追随当时的潮流，即认为学术研究应依据半神话时代所遗留下来的古代典籍，以及那些将古代人类的经验和顿悟付诸文字的古代作者。这里我们见到毕达哥拉斯（Pythagoras）、奥尔甫斯（Orpheus）、阿基米德（Archimedes）、赫尔墨斯（Hermes）、《牧人》（Poemander）的作者特里斯美吉斯托斯（Trismegistos）、迦勒底人（the Chalde ans）和埃及人与苏格拉底（Socrates）、亚里士多德（Aristotle）、柏拉图（Platon）、欧多克索斯（Eudoxus）、达马斯基奥斯（Damascius）、拉克坦斯、西里尔（Cyrillus）和亚历山大的克雷芒（Clement of Alexandria）、狄奥尼修斯（Dionysius），以及普洛丁（Plotinus）、奥古斯丁（Augustinus）、托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）、克赖弗的贝尔纳（Bernard of Clairveaux）、费耐龙（Fenélon）及许多圣贤之士并驾齐驱。当然，如果用批判的眼光审视之，那么，他用以证实其论点的引文将会大大减少。然而，确凿无疑的是，与上述古代思想一脉相承的基督宗教神学始终如一地坚持一神论的观点，不仅在这层意义上否认任何其他主神或最高原理的存在，并且坚信上帝之抱朴无瑕、无源无本，因此上帝被称为“一体”或“整体”，然而上帝之存在并非任何称谓足以尽言的。基于西方传统，傅氏将他关于上帝惟一性的长篇论述总结如下（第36页）：“任何人都不能否认‘整体/一体’是用以描绘神的最为恰如其分的名称。我们并非旨在于着手收集如此众多的证据，而忽略那些对此失去兴趣的人们，并放弃帮助他们消除偏见的努力。我们认为有必要在此将这些既名垂青史而又俯拾皆是的论述搜集起来。如果这些人能够看到我们摘自于该国古典文献中颂扬神之惟一性的文论，来自于上帝亦复颂扬上帝，如果他们仍然拒绝承认这一点，那么，他们的完美主义是否过于多虑和极端了？试想，早在基督宗教诞生之前，万国万代的智者哲人们均以‘整体’（第37页）这一词语描绘上帝，在他们的书籍中，在哲学家们和百姓的口中，它被赋予神圣的意味；试想，在耶稣诞生之后，这一词语传入教会，它的创始者及他著名的导师们将‘整体’这一词语奉为描绘神的最美丽的辞藻之一；在史实面前，这些持偏见者的成见也应涣然冰释。无论如何，我认为我可以断言，中国古典和现代语言中对于这一词语的使用与上述引用的西方哲学家们同样清晰或正统。而如果西方的哲学家们能够从特里斯美吉斯托斯教义的思想中得到深远的启发，并述之于他们的鸿篇巨制之中，为什么东方的高士哲人就不能同样地引经据典呢？并且，由于中国古典文献来自于这位经天纬地的‘人’——正如我们在其他文章中所陈述的一样（《中国文学之真正起源》），他们以‘道’这一象形文字来形容上帝、最高主宰或必然理性，并且他们用‘整体’一词来描绘这一最高理性的最高尚的特性之一，又有什么可大惊小怪的呢？在这些中国典籍及哲学家们错彩镂金的著述中，理性即为‘整体’，反之亦然的观点俯拾皆是（第38页），我们不知道在基督宗教圣贤名士关于上帝的著述中，是否能够发现更为精彩而怀瑾握瑜的描述。这一点还有待证实。”

傅氏又继续写道：“中国古典与当代的经籍在谈及‘道’时，从五个方面探讨了它的‘整体性’，即：

1．道一而已。由于它之不可分割性，无构体及无名之朴、纯洁之至，剔除一切异端、构体及观念的延续。

2．道一而已。由于它卓越的存在带有不可言状的完美和绚丽，胜于一切荣誉的价值，以不可逾越之崇高排除一切欲与之分享其领地、权威及荣耀之存在。它之为‘一体’出自于它之为‘整体’，是由于不可能有高于它的权威之造物主存在（第39页）。

3．道一而已。由于它是滋生世间万物真正取之不尽、用之不竭之源泉。这一源泉实为一整体，独一无二。

4．道一而已。由于它为万物制订了秩序，即它是这一秩序之惟一始作者，并且是我们在《圣经》中所颂誉之神工造化独运之匠心。

5．最后，道一而已。由于它是万物变化之理，遵循一条不变之规律，因为万物变化本身并无力自相维护。”

在上述介绍性文字之后，则继之以《道德经》及其他古典文献的节选及有关评论，旨在证明“道”之惟一性及其形而上学的本质。尽管就此深入于傅氏的论述必将使人受益匪浅，但由于时间关系我们在此无法深入探讨。

最后，我想讨论傅氏论题的基本点，即“道”与基督宗教信众所崇拜之上帝的理念灵犀相通。这是上帝人格化的一面，他以“我”自称，且可以被称作“你”，即逻各斯、“圣言”，基本上是人际关系的上帝。傅氏在《道德经》第70章中读到下述内容：“吾言甚易知，甚易行；天下莫能知，莫能行。……夫唯无知，是以不我知；知我者希，则我者贵。”任继愈教授在释文中写道：“老子由于他的思想和著作不能被人们理解而感到非常苦恼。这一段中的‘我’是指老子自己。”傅氏的释文如下：“根据评论家的意见，这段文字可意译为：‘由于人们的漠不关心、缺乏智慧而盲目无知，他们并不理解我的思想，而那些理解我的思想的人们，敬仰我，顺其道而行之的人们，懂得我的价值。‘希’字的意思是‘少数’、‘很少’，因此这句可以译成，‘理解我的思想的人们寥若晨星。’学者们对此持同样的见解。而我将‘则’字译成‘顺其道而行之’，但它也含有‘衡量’的意思，因此这一句也可以解释为：‘那些衡量（我思想）的人们，也就是说，那些思忖我（的思想），审查它（我）的价值的人们，那些对于我无限伟大、深刻无比之神的存在进行思考的人们，懂得我的价值，因此也就十分敬仰我。’无论人们怎样评论这些文字，任何一位有识之士都不会否认这里的‘我’字意即‘道’。”

根据魏若望教授的论述（第326页）：“随着最后一位，当然也是最激进的象征主义者的与世长辞（1741年12月14日，该日期由芮滋乐鉴定，见Hierarchica，第五卷，第193页；另见魏若望，第325页，注182），象征主义的发展也中止不前。他关于中国历史和编年表以及汉字的见解得以部分发表，但从未以他的母语出版。被从中国传教团召回罗马后（1720年），傅圣泽开始向罗马教廷游说他象征主义的‘中庸之道’。……通过印刷出版的方式来传播这一思想已变得不切实际。也许有意于使之存而不论，在傅氏死后，教皇本尼迪克十四世便命令将所有有关文献及书籍封存在梵蒂冈图书馆。1742年7月，教皇训令（Ex quo singulari）禁止继续一切关于中国‘礼仪之争’的讨论。至此，傅氏试图改变教廷看法的努力也随之而付之东流。”

我今天这番简短的贸然置喙，并无意于重复魏若望教授在他有关傅圣泽的著作中已详行尽述的内容，也并不希求能够对傅氏其人及功绩作出新的解释。但是，我们今天的学术环境造就了文化宗教对话的精神，对傅圣泽的著述（以及其他象征主义学派泰斗之崇论闳议）应予以新的解读。这并不意味着今天人们应完全重新研究象征主义。不是说我们应与傅氏的方法论达成共识（他对于他所以之为论据，且似乎认为足以证明其论点的原始资料之可靠性并未进行认真研究，就予以了批评，并且在对于希腊文献的处理方面也有相同的问题），也不是认为我们应对于他认为他将得出的结论深怀同感。人们甚至有时会产生下述印象：他思辨的出发点即是他所希图阐发之结论。他所研读之中西传统文献范围之广泛令人叹为观止，他所提出之东西形而上学思想之相近似使人拍案称奇，而这正是值得引起注意和研究的。在中西方探索性的对话中，我们在他的著述中发现必须予以考虑的基本问题。傅圣泽开始了关于积压在中西方人们心中最基本问题的意义深远的对话。

今天这样的对话则在轻松的气氛中进行。诸如用哪些汉字来解释基督宗教上帝—天主概念的问题早已不复存在。我们都知道，没有两种语言中两个概念是不差累黍的。在译成汉语时，我们都明确地知道，每个单词、每个汉字都带有不同重点的内涵。任何翻译“上帝—天主”这一概念的尝试，都因此而止于心余力绌，也是一开始就显而易见的。关于词义内涵的对话别无他路，只有澄清现有的概念，赋之以新意，并在这一点完全清楚的情况下达成共识。

举出一个实际的例子，让我们来精确地翻译一下《约翰福音》中著名的一段：“太初便有‘逻各斯’，即有‘言’”。而面对“太初有圣言”的译文，我们提出下述问题：中国思想史中“圣言”——“神圣之言”具有怎样的意义？他在中国人心中会引起怎样的共鸣？在翻译“太初有道”一段时，我们可以确信，整个不可名状的神秘世界，一种神秘的世界观即会在汉语的语境中呈现出来。但是，我们是否可以断言，“道”之内涵与圣约翰“‘太初便有逻各斯’，即有‘言’”之说毫无二致？它当然使人想到傅氏全部有关“存在之必然”、它的一体性、它的永永无穷、它的超自然性以及它作为万物之源的性质的论述。同样肯定的是，它通过“圣言”之特性、与“圣言”彼此关系的内涵，以及它面向人类的慷慨胸怀而得到丰富充实。然而，如果我说，“‘道’以肉身临凡”这无论对于东方人还是西方人来说，肯定非常不同凡响。理想的神秘形象降临到我们的世界而为人类所见所识，追随其后。

最后，我们都非常清楚的一点是：终极真理、真理自身和上帝超出了我们人类理解力的范畴，是我们的智慧、语义学和语言学所无能为力的。佛教研究先世、真理及其意义汗牛充栋之经典并非无的放矢，最后在《心经》中得出下述结论：“揭谛，揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨摩诃！”

我个人从傅氏对于中国的态度、他对于中国宗教传统的深刻敬意、拳拳热情以及从对其基本价值的信任，看到他对于中西对话所做出的不可磨灭的贡献。他的全部著述中充满了他对于古代及当代中国人之悟性，以及他们对于“道”，即真理的领悟之钦慕之情。通过对于原文结尾的引述，我们即可对其难以抑制的钦慕之辞窥豹一斑。“我深切期待，并为之著文的目的是向神父（耶稣会会士的最高统领）展示这个民族恢宏的文献宝库中藏置千年的财富。公正的读者将会谅解这一篇杂乱无章、错误百出且不臻完美的文字（事实确实如此。全书页复一页地在没有标题、副标题及分段中散漫地继续着。读者很难十分清晰地抓住作者的思路！）……然而，尽管这些文字不臻完美，我还是希望有识之士们至少能够从中看出深藏在中国古代经典中的真理宝藏。……我们的学者们为他们在柏拉图书信中所发现他们认为能够解释‘圣言’的一个字而欣喜若狂，关于这一神奇重要发现的论文和评论层出不穷。而这里我们则面对关于上帝的知识海洋——更为辉煌，更加有益于教会，对于东方民族更有说服力，而这是柏拉图做梦也不会想到的。”

傅圣泽可能没能成功地证实他象征主义之主旨及方法论之正确性。而对于重新面对中国宗教的思想价值，且又融洽的中西对话而言，傅圣泽对于中国的基本态度仍然是我们应追随的榜样，这种态度也将使对话功成效著。

（译者单位：德国汉堡大学）

【注释】

[1]本文原为作者于1998年11月在杭州召开的中西文化交流史（1500—1840）国际学术会议上的发言。——译者注

[2]此书中译本《中国与欧洲的思想争论》，即将由大象出版社在国家清史编篡委员会主持的《编译丛刊》中出版。——编者注

[3]译者因无法查找原文，只能依据原文译成现代汉语，请读者谅解。——译者注