佛教与二程思想的发源

□［美］克捷博格（Paul Kjellberg）　著

□王志春　译

本文将就佛教对二程哲学的影响进行探讨。在论述过程中，我将就此阐释三个论点：第一，要想更好地理解二程与佛教的冲突，与其从二者学说的差异入手，不如从二者“范式”（paradigm）的不同入手。在此我借用了托马斯·库恩的“范式”这个词，但这个词在我的文中有其特定的含义，对此我将在后文中进行说明；第二，二程范式的独特之处不仅使其与佛教发生冲突，也使其不同于后世的新儒学；第三，了解二程的范式也将有助于解决“心学”与“理学”之辨对后世学者所造成的困扰。

“道学”（或称“新儒学”）思潮是作为佛教的对立面出现的，主张摒弃佛教思想。正如程氏兄弟所言：“今只有望于诸君尔，直须置而不论，更休曰且待尝试。若尝试，则己化而自为之矣。要之，决无取。”^[1]然而，学者们很早就注意到二程理学和道学都从佛学思想中进行了大量借鉴。而尤为重要的是，他们毫不犹豫地吸取了佛学中我们所说的“佛教非二元论的形而上学”，就像我们接受科学唯物主义那样自然而然。简单地说，这种非二元论的形而上学认为万物最终是统一的，因而人们感觉到的差异只是幻觉或是错觉。我在这里使用“形而上学”这个词是相当慎重的。“形而上学”在西方哲学中还同时包含伦理学以及认识论范畴的含义，这与我上文所提到的思想体系的范畴是一致的。

在大量中国古籍中都隐含着非二元论的世界观，而直到佛教传入中国，这种潜在的思想才得以发展成为一个完整的体系。虽然这种观点还存在着争议，但不管怎样，重要的是，道学家从佛学中借鉴了非二元论的形而上学，并反转过来以此为武器，批判佛教为二元论。他们认为，佛教徒未曾认清现实世界，是不可能真正做到弃世的。因此他们以“私”指责佛教徒，即“自私”。这不是西方概念中将个人利益凌驾于他人之上的自私，而是佛教徒错误地将自己置身于世界之外的自私。

由于道学和佛学似乎享有共同的理论结构，现代的史学家们很难准确界定二者的差异。这两个学派都坚持各自的理论，并以此来批判和驳斥对方，争论从未间断。道学家指责佛教弃世的二元论，而佛教徒反驳说他们抛弃的只是独立存在的世界的幻影。道学家指责佛教执著于死而忽略了生，而佛教徒否认生死之间存在着明确的界限。从两派的理论来看，很难切实妥当地论述二者的分歧所在。

库恩的“范式”概念将有益于解决这个问题。在他的《科学革命结构论》及后来的著作中，范式并不是一种理论，因为它只构成一种理论被理解和验证的背景。因而它被视为理论的框架，也被称作“世界观”。但库恩明确指出范式的含义不止于此，还包括导致不同世界观形成的实践活动及行为方式。我对它的理解更为宽泛，它是一种生活方式，并不排斥各种特定的理论，而是将它们全部囊括（这就是我选择“范式”而没有用“实践”的原因是实践与理论常被看成相对的概念）。

如果我们从道学和佛学范式的不同，即从他们实际的生活、工作和思想方式的不同出发进行思考，就很容易找到二者的分歧所在，这远比单纯强调它们的理论差异有效。尽管二者在形而上学这一层面上十分相似，他们的生活方式却截然不同。佛教徒深居于禅林，而道学家则在宦海中沉浮。他们一个读佛教戒律，一个读儒家经典，言谈中运用着各自的词汇。他们确实属于不同的流派。最重要的是，对道学家来说，家庭是人性之根本，而佛教徒则有悖于此，他们必须出家、改名，与其他佛家弟子一起过一种新的生活。因此，虽然佛教徒和道学家都接受了非二元论，但是这种理论在二者完全不同的生活模式中得到了不同的体现。仅在理论的基础上理解他们之间错综繁杂的批判与反驳是不够的，要看到这是两者不同范式发生冲突的表现。以上是本文的第一个论点。

不同的范式使他们体验到各自的真理，也使他们产生了各自的矛盾。二程之后道学的主要矛盾表现为心学和理学之争，也可以看做是“内省”（introsection）和“外学”（booklearning）两种治学方法的不同。两派的争斗由来已久，可以上溯到《大学》中“诚意”与“格物”（“sincerity”and“investigation”）的分裂，以及孟子的性善论与荀子的性恶论（the goodness and badness of human nature）的分歧，甚至可以上溯到《论语》中“思”与“学”之辨。但正如冯友兰先生所说，道学产生的心学和理学之争，最终还是由程明道和程伊川学说的不同造成的。^[2]这两种不同的治学方法使后世道学家都分门别派，最终导致了程朱理学与陆王心学两大流派的产生。然而值得注意的是，程氏兄弟却从未涉及这一矛盾。当然二者的分歧还是存在的。伊川明确阐述了他对研究与分析的偏好：

穷理亦多端；或读书，讲明义理；或论古今人物，别其是非；或应接事物而处其当，皆穷理也。^[3]

明道也明确提倡内省：

学者不必远求，近取诸身……

至于圣人，亦止如是，更无别途，穿凿系累，自非道理。^[4]

伊川比较圆融，认为得道有很多途径，包括在日常事务中的体验。而明道主张“不必远求”，提倡抛弃繁冗的细枝末节，这似是针对伊川所说的“或论古今人物，别其是非”。既然程氏兄弟观点分歧，他们为什么未曾就此展开讨论？是因为他们没有看到这一分歧吗？这似乎不可能。因为他们各自的观点表述得十分明确。也许是出于兄弟之义而回避冲突？程氏兄弟是不可能为了彼此的感情而放弃对真理的追求的。他们是否有什么独特的方法来绕开这个遗留至今的绊脚石呢？

我想，问题的答案在于一个被我们所忽略的、十分明显的事实：明道和伊川是亲兄弟！张载和他们的父亲是表兄弟。周敦颐是他们的老师。邵雍是他们的邻居。为道之学（study of the way）对于他们来说是一种家事。不要忘记道学与佛教范式根本的分歧就是对家庭的责任，因而这一事实是异常重要的。对于二程来说，投身于家庭是求学的必经之路，脱离了家庭必定会如闭着眼睛摸索，难有成就。^[5]

如果是家庭的重要性使二程反对佛教，这也可能是造成他们的理论与后世道学家不同的原因。像王阳明和王夫之这些思想家都是幽居独处的，朱熹和陆九渊也仅在鹅湖书院见过面。再没有任何人像程氏兄弟这样周围学者云集，众人共同思考和研究。这可能就是心学与理学的冲突所在。后世的学者为此困扰，是因为他们未能注意到二程对在家庭内部求学的重视程度。以上是本文的第二个论点。(www.daowen.com)

到这里，我得出的结论是要从生活方式的范式角度来理解道学与佛教的分歧。二程独特的家庭范式不仅使他们的理论有别于佛教，还使它有别于后世的道学以及现代哲学。对这一点的认识也将解决我们认为无法调和的内省与外学的矛盾。在本文的最后一部分，我将就二程的家庭范式对矛盾的调和作一些探索性的解释。

我的假设基于一种二程从传统儒学中继承到的独特的自我模式，我称之为“结构模式”（architectural model）。当二程谈及“心”（mind）时，他们指的是知识、感情以及思想。^[6]这种通过内在主观性达到自省的观念来自于佛教，与西方的思维方式也有共同之处。我希望大家注意的是在此之前就存在着一种方式，也探讨了内在和外在的不同。例如《论语·子张》，内容如下：

叔孙武叔语大夫于朝曰：“子贡贤于仲尼。”

子服景伯以告子贡。子贡曰：“譬之宫墙，赐之墙也及肩，窥见室家之好。夫子之墙数仞，不得其门而入，不见宗庙之美，百宫之富。得其门者或寡矣。夫子之云，不亦宜乎！”^[7]

《论语》的其他某些篇章正是借助这种结构模式进行论述的。在这种模式中，内在和外在（inner and outer）所指的并不是形而上学或者认识论中的两种不同的范畴，而仅指公众与私人两种不同的场合。在这种模式中，内在自我也不是指独立的主观，而仅指活动在家庭中的自我，与在公众场合下那个有意识的自我相对立。内省（examing within）和审气度（observing oneself alone）也不属于内在心理的范畴，而是指人们独处时的行为。这当然是秉承了《大学》的教诲。

我并不是说二程的“心学”探究的不是人们的内心，而是人们的私人生活。然而，不可否认，无论对自己还是对别人来说，一个人的内心——真实的思想、感情和意图——在家中会比在公众场合表现得更为真切。当人们觉察到别人在注视自己时，便会伪装自己，说一些言不由衷的话，并常常连自己都意识不到。但如果一个人对于善恶的好恶能像被老虎教过的农夫惧怕老虎那样出于本能，那么他的好恶会体现在他的日常行为当中。这样，要研究人们的内心，最好是在他的家中。对二程来说，道学就是家学，因此他们可以同时探求天理和内心：心学和理学不应被视为两种独立的行为，而是同一行为的两个方面。如果人们在两种独立的场合下探求天理和内心，它们就会发生冲突。以上是本文的第三个论点，在此我具体阐释了二程的家庭范式是怎样解决心学与理学之间矛盾的。

总之，值得注意的是，不管我们各自的哲学观点如何，也不管我们认为自己是儒家还是佛教徒，现代人的范式更接近佛教徒而非儒家。在中国和美国，人们离家求学。为了“格物”，我们告别亲友跨越半个地球来参加会议。作为知识分子，我们的职业与学术生活同私人生活是互相分离的。如果二程对佛教的批判属实，这种分裂应该引起大家的注意，因为它可能会潜移默化地影响我们的思维。（译者单位：北京外国语大学）

【注释】

[1]中文原文引自《国学基本藏书》，《遗书》卷二上。参阅A．C．Graham：Two Chinese Philosophers，London：Lund Humphries，1958，p．83，from Honan Chengshi Yishu《河南程氏遗书》，24/1—6。

[2]Fung YuLan，A History of Chinese Philosophy，v．2，Princeton University Press，1983：p．500．

[3]Graham：p．76，from Honan Chengshi Yishu 209/710．

[4]Graham：p．101，from Honan Chengshi Yishu 205f．

[5]Graham：p．86，from Honan Chengshi Yishu 69/4．

[6]Graham：p．61．

[7]Ames and Rosemont，The Analects of Conucius：a philosophical translation，Ballantine，1998：pp．223—224．See also 11．2，11．15，and 11．20．