普天之下：儒—耶对话中的典范转化

□［美］白诗朗　著

□彭国翔　译

好仁不好学，其蔽也愚。

好知不好学，其蔽也荡。

好信不好学，其蔽也贼。

好直不好学，其蔽也绞。

好勇不好学，其蔽也乱。

好刚不好学，其蔽也狂。

——《论语·阳货》

双向转化

本文以比较神学的方式，用“普天之下：儒—耶对话中的典范转化”为题，包含两层含义。首先，我认为，对基督教群体来说，现代的儒—耶对话是一件严肃的事情，它富有相当广泛的神学意涵。虽然我相信通过对话，我们的儒家搭档会有同感，但是对他们而言，儒—耶对话的重要性和地位，则更是为了儒家之道的。^[1]像杜维明、刘述先、成中英这样的学者们近来论述儒学传统宗教向度的一系列论文，是对话中这种儒家学者式兴趣的标志。尽管儒—耶对话只是更大范围内神学热点的一小部分，但它表明了信仰对话运动的许多问题和回报。就基督教神学通过与其他信仰群体自觉对话而进行更新来说，儒—耶对话作为其中一个重要的乐章，规模不大却富有生气，从而成为那种更新之中被关注的基本内容。

其次，信仰间的关系和比较神学的领域，是根据基督教对多元主义问题的回应而发端的。但是，对话中主要的神学或哲学问题是什么，在全球教会和北大西洋与东亚更为广泛的知识分子群体中，^[2]这种对话在理论与实践上会产生什么样的影响，显然并没有一致的看法。不过，目前正在形成这样一种共识：在宗教多元主义的神学评价以及全球宗教对话中教会的适当角色这两个方面，目前基督教徒们正处于典范转化的过程之中。^[3]争论并不单纯地限于基督信仰的思想和系统方面，那些寻求宗教和谐、政治公正和经济稳定的各类宗教群体为了实际而合作，这常常是对话的动机。

宗教（或世俗）多元主义的问题并非教会如今所面对的惟一重要的问题。除了宗教多元主义的挑战之外，我确信，教会如今正面对至少其他三种正处于转化之中的遭遇（encounters），这三种遭遇是人类日益增长的对于全球宗教历史的自觉的一部分。虽然这四种典范转化在某种意义上是彼此独立的问题，但是，它们却又都是由同一种东西所导致而产生的，这种东西就是世俗化的西欧和北美现代主义这种溶解剂的蔓延，^[4]以及北大西洋传教运动的全球漫游所导致的宗教激变（religious upheaval）。这种现代的基督教传教运动曾经并且仍然是如今被称为北大西洋现代主义的伙伴和批评者。交通和通讯的科技手段以及帝国扩张的意识形态，曾经是基督教传教过程中异常模棱两可的物质性推动因素——对于一种创立者常常指出其王国不属于此世的宗教而言，这是一种不稳定的混合物。然而，宗教多元主义的问题最终会被证明是当今教会所面对的四种宗教与社会问题中最具挑战性的，因为它是如此明显地对许多神圣的神学信条构成挑战，甚至对北大西洋自由主义的后启蒙教会也不例外。

四种转化中的遭遇

首先，对于主要发生在基督教世界北大西洋部分的争论来说，在几乎所有的宗教机构和组织里，女性和男性变化中的角色，目前是一种观念、实践和情感上的问题。但是我相信，它很快就会成为整个全球教会所关注的问题。女性主义（Fem inism和womanism）^[5]思想将在犹太教、伊斯兰教、印度教、耆那教、佛教、儒家、道家、神道教以及所有其他宗教传统中得以体现，以回应女性主义者议程的传教冲击，这种议程是北大西洋现代主义的一个重要组成部分。^[6]此外，我相信，当今主要的西方传教运动便是女性主义，即使这对于许多女性主义者来说似乎是令人震惊的。但无论如何，作为一种扩张和侵略性的文化，女性主义参与了西方模棱两可的历史及其全球性的扩展。

这种女性主义者为了不同的风格，甚至对于女性心理所做的争辩，并不意味着她们没有充分意识到她们给所有不同的人和文化带来了一种真正和转化中的消息，和女性主义运动在社会、道德和思想方面的种种要求相比较，再没有哪一种东西更能够像是一场传教征讨了。

对于我所指的多元主义问题，许多身为女性主义者的神学家会对其神学优越性的主张产生争议。她们辩称（欧奈尔/O’Neill，1990），所有这种有关对话的谈论都只限于男性之间，并且，只有当女性在辩论桌上获得一席之地时，这种谈论才会大致像男性思想家们所设想的那样富有戏剧性。女性主义者们宣称，在涉及到她们以性别为基础的议程时，所有的宗教传统都面临着一项真正深远的任务。欧奈尔指出，许多卷入对话运动的神学家们对于宗教多元主义之利弊的鼓吹颇为敏感，但却无视于人类多元主义的一个最基本和重要的因素，即两种性别的存在这一事实。在欧奈尔看来，大多数多元主义的神学家们恰恰忽略了他们实际生活中最为明显的多元主义的成分。除非性别的多元主义得到关注，否则，所有的对话神学将难免偏向低于半数的人性经验。

在转化中遭遇的第二项，是全人类对政治、经济和文化自由的激动人心的呼吁，这种自由常常根据社会正义的分配而得以体现。用黑格尔的话来说，如果你告诉人们他们现在是自由的，他们便很可能像曾经是自由的那样去思想和行为。一旦他们发现了自由的概念，便会追求在人类文明生活的各个领域内去实现它。争论之所以错综复杂，恰恰在于整个自由的问题是否仅仅由西方个人主义来限定。争论中的一个关键问题便是：现代主义者的自由概念是否能够适合那些并不像西方那样将个体至上概念做为人权所在的其他社会型态。东欧和前苏联的戏剧性转化以及中国正在进行着的有关人权的争论，均为这一现象提供了见证。显然，所有的人都追求自由。但是，什么是一个自由的人和自由的社会，在各种不同的文化脉络之中，其定义并不是那么清楚。

在基督教会中，这种有关个人和集体的自由者权利的争论，在种种政治和解放神学（Political and liberation theologies）中已经有所表达。这种神学是否由纯粹的宗教关怀发展而来，或者它们在其东道主文化（host cultures）中是否反映了强烈的非宗教性意识形态力量，对此存在着大量的争议。探讨的结果之一便是，一切不合法的特权的所有自然而然的形式，均会受到无情的挑战。顺从的观念以及似乎是理所当然的权威的种种观念被抛弃，冲突支配着所谓压迫者和被压迫者之间的话语。随着冷战的结束，我们如今正看到种族间紧张的增长。在中国，作为政治生活的一种合法化因素，冲突的角色正在激烈的争论之中，即便这是对儒家礼仪观念十足的背离。那种礼仪的观念，体现在如今正急剧消退的帝国时代准儒家意识形态（quasi-Confucian propriety）的记忆之中。^[7]

随着左翼马克思主义者的崩溃，在社会正义的领域中，普世心态的教会如今正面临着一个真正的两难。对于最近的几代基督教社会伦理学家而言，在有关社会正义的问题上，一种改良马克思主义或者某种民主社会主义的观念一度支配北大西洋和南美那些神学家们的运思。正如彼得·伯格（Peter Berger，1992）曾经指出的：假如你想去发现在左翼方面什么在政治上是正确的，你只管去咨询北美教会僧侣集团主流的政治宣言即可。这些理论如今必须面对这样一个事实：在其计划经济的严格形式下，所有的国家社会主义对每一个人承诺的只是贫穷和落后。无论在政治抑或经济上，就经验而言，北大西洋和太平洋圈子中各种形式的市场经济，是惟一能够增加财富并给人们以经济发展机会的社会体制。但是，彼得·伯格（1986）同样指出，相对于左翼社会主义者的理想之梦来说，市场经济不幸并不足以使自己体现为一种富有同情心的替代物。如此一来，我们便面对着这样一种局面：大获全胜的自由市场如今并非人见人爱，社会主义者的社会合作与群体的种种理念现在也很少为人们所相信。作为一个全球社群，我们应该何去何从？对此，基督教社会伦理的整个领域缺乏任何参与或启动的眼光。

虽然基督教解放神学家、入世的佛教徒以及忧患的儒家学者，更不必说伊斯兰复兴主义者，所有这些人都在寻求某种行之有效的社会伦理，但是当面对左翼势力的崩溃时，他们却明显缺乏一种希望与现实的眼光。然而，我们不能因为陷入在自由和政治神学的旧有社会主义翻版中丧失信仰而导致的绝境中，便不再顾及社会正义的问题。对所有的社会而言，什么有益于一个正义的社会？我们如何去使社会正义的理念成为现实？这仍然是一个至关重要的问题。在某些方面我认为，对于解答社会正义的问题，宗教多元主义的问题同样重要。在现代世界，对于社会正义的问题，设想存在着单独分离的基督教式、伊斯兰式、印度教式、儒家或儒教式的解决之道，这是不现实的。正如我们对生态的关怀一样，如果委实存在某种解决之道的话，那么也是一些需要某种共通解决之道的问题。

第三，全人类如今正面临着一场巨大而持久的生态危机。我们正在以一种可怕而惊人的速度降低着环境的品质，消耗着不可再生的自然资源。这不能不令人感到不知所措。对此，审慎之士应当深感忧患，但却不必歇斯底里。虽然开明的生态技术和全球化的科学，有助于首先取消进而扭转那种不加限制的破坏性工业技术所造成的影响，但是，这在根本上却是一场价值危机而不仅仅是一个技术调节的问题。^[8]

来自于任何一种宗教群体甚或任何不论在群体上如何强有力的国家集团的单一方式，均无助于生态危机的解决。就像社会正义的问题一样，这不是一个仅仅由基督徒、犹太教徒、穆斯林、印度教徒、耆那教徒、佛教徒、锡克教徒、儒家、道家、神道教徒、世俗人文主义者、马克思主义者甚至本国的元老们便能够解决的问题。事实上，可以得出这样一个结论：雅斯贝尔斯（Jaspers）所谓轴心时代的各个伟大的宗教传统，对于生态尊严的整体运作，并未尝多言，至于生态的拯救问题谈得更少。只有当这些宗教传统对现代全球化的科学以及这种科学对于生态学完善技术的潜力有了相当精确的了解之后，情况才会改变。科学和宗教之间的战争是一种错误的战争。就解决生态危机而言，我们需要的是科学与宗教的合作。或许所有所谓“普遍性的”宗教传统的所有成员们，都需要意识到一种其传统中基本性的但却长期受到忽视的见解，即声称在人类的经济需求和有限的自然资源之间要保持较好的平衡感。正如战国时代伟大的儒家学者荀子（？298BC—238BC）所言：“欲恶同物。欲多而物寡，寡则必争矣。”（诺布洛克，1990，121）。^[9]如今所急需的，是如何以一种人性化、正义和持久的方式来讨论和安顿这些问题，来展开一场全球范围内的论辩。

尽管有关生态的许多问题和答案来自人类文化的技术和经济领域，但是，这一课题显然具有一个宗教的向度（religious dimension）。这种宗教因素的一个主要部分，就是对于所有信仰群体而言的宗教多元主义问题。作为宗教性的人群，我们如何群策群力来解决生态危机？当然，这无疑会常常将各个宗教群体引向思考整个宗教多样性的问题。这也就是第四种典范转化。

第四，其余三种转化性的遭遇都不可避免地导致这种或那种形式的宗教多元主义问题。我们生活在一个自觉的宗教多样性的时代，这种对宗教多样性的自觉来自于现代科技在通讯和交通方面所产生的奇迹。对基督徒而言，这一多样性的课题作为宗教多元主义的问题或者为表达一种充分且虔信的宗教神学的要求而被突显。在基督徒看来，为了在20世纪末的各种危机中生存下来，各种宗教必须谋求共存之道。也许基督教会需要理解这样一个事实，即多元主义或许是古已有之甚至是天经地义的东西，并非只是某种暂时性的插曲。

不幸的是，历史上大部分宗教群体之间的互动是灾难性和十足可悲的，尤其在西亚的犹太教、基督教和伊斯兰教之间。犹太大屠杀大概是迄今为止人类种族灭绝这种顽固癖性的最令人发指的一幕。在缺乏全球政治清明（political sanity）的这一情况下，对所有人来说，军事技术正在使得日益缩小的地球变得颇不安全，假如没有为了比这更为紧要的理由，我们就必须找到宗教互动的积极形式。孔汉思（Hans Küng）认为，除非世界上的各大宗教学会生活在朝向共同利益的和睦相处状态之中，否则，国家之间就不会有和平存在。“宗教之间的和平是国家之间和平的先决条件”（Hans Küng，1988，209）。在反省根本性的思想定位以及在此世中的生存之道方面，新一轮的儒—耶对话可以为这种遭遇提供一种尝试性的个案。

当然，对于对话的希望有可能转变成不过是又一种乌托邦的梦想。常言道，熟悉有时反而导致轻慢。宗教间更好的理解不会解除现代世界的所有疾患。对于世界上那些其历史大多相对均衡与和平的地区来说，日益增长的宗教差异甚至会产生各种新的问题。除了相对平衡和尊重之外，宗教差异也可能激发更多的战争。对于其他宗教的暴力性回应在历史上似乎更为常见。目前我们所需要的是这样一个世界：身处其中的所有人都能够原谅以往的过失，一个能够产生文明对话（civil dialogue），从而不使双方问题的解决诉诸暴力的世界。我相信这种最低限度的期望基于更好的相互理解。理解并不必然意味着欣赏，但它的确意味着敌对方之间的谈判与妥协是可能的。

在许多方面，所有这四个问题都标志着典范性的文化转换，这种转换与现代主义影响所凸显的文化与宗教的差异性问题存在着难解难分的关联。如果说上个世纪我们看到的是“历史主义”的震撼，以及对神学反思而言不可摆脱的科学世界观，那么在20世纪最后十年，我们对于意识形态上和宗教上多元主义之必然性的感受，则时常出没于基督教神学之中。宗教多元主义那似乎无可减弱的属性，侵袭着古典基督教神学有关统一和一元的观点。完美而正统的心灵镜像被差异和色彩斑斓所打破。所有追随巴特（Karl Barth）的男性（偶尔也有女性，尽管女性主义神学家们天生更加倾向对多元主义持积极的看法）都无法再令Humpty Dumpty^[10]复合如初了。虽然教会史学家们习惯于提醒我们，这并非是我们初次处于一个多元的世界，不过目前的挑战却是全球化的，并非是地域性的或者昙花一现。现代自觉的多元主义，是教会面对的一项崭新的神学挑战。

基督徒们被我们这种从古至今、由贫到富、男男女女的差异性和特异性的景象弄得茫然不解，不知所措。对于一个寻求令其信徒的心灵与“基督的心灵”相一致的传统而言，这种状况尤为尖锐难耐。如果可能的话，迫切的需要是为这种至关重要的基督教神学律令找到一种多元并且虔信的注解。假如做不到这一点，基督徒们便面临这样的危险：鼓励一种神学精神分裂症（theological schizophrenia）的形式，或者鼓励一种退缩到昔日辉煌之梦的形式。在那种昔日的辉煌之中，一个真正的信仰形式便是律法，至少是那种16至20世纪伟大传教运动所输出的律法。反讽的是，当基督徒意识到传教过程中的内在多样性时，他们对统一性和独特性的主张在其东亚接纳者那里常常并未丧失。譬如，这一点导致了中国官方一直对基督教作为“天主教”的罗马天主教和“耶稣教”的新教形式区别对待。基督徒们会辩称，他们只有一个信仰，中国人则并不尽信。事实上，我们应当发现，较之大多数文化，中国文化更能够与思想和宗教的多元主义共处。

只要不是通过自命认为有一种更甚于其实际所是的统一性，从而消解世界固有的多元主义，作为一种神学目标，统一性就并没有什么错误可言。显然，对于任何东西的根本存在，甚至对于一种多元主义视野之下的实在而言，必须有某种形式的统一性。恰如儒家学者会指出的，无限多的事物需要界线的完整以便彼此有所区别。对于人类来说，这一点更为精致复杂。而我的更为强势的哲学主张就是：这种宇宙论的多元主义在宗教多元主义中事件化（eventuates）。像所有的神学和哲学主张一样，这需要通过仔细的论证来确立。从过程的角度来看，无论是本体论、宇宙论抑或宗教性的任何形式的一元论，都是错误的。然而，这并不意味着所有的种种事物、看法或宗教，在真理或者价值方面是等量齐观的。多元主义者只不过注意到了世界实在是多元的而已。至于多元主义在等级、序列方面的看法则完全是另一个问题。而对于根据两种各具特色的传统来阐明有关宗教多元主义重要性的更大的神学与哲学论题而言，儒—耶对话的园地恰恰为此提供了场所。

我以为：上述作为典范转化的四个问题，对神学而言都是颇为严肃的问题。并且，这四个问题也将改善基督教观点的形态，使之更好地进入21世纪。只是，作为社会运动，所有这四个问题正在不同程度上以不同的方式困扰着形形色色的基督徒们。在本文中，我将仅仅集中于一个问题，即展现于儒家学者和基督徒对话之中的宗教多元主义的问题。我认为，现代信仰之间的对话运动是现代大公运动（ecumenicalmovement）的合法产儿。当基督徒们引导其神学和实践的视阈超越各种教会的谱系时，信仰之间的对话便开始了。随着勉力学习如何作为基督徒而彼此共处，如今他们正面对着与其他繁荣昌盛的宗教传统一同生存这一并行的问题。一个主要的不同在于：较之20世纪第一个50年的大公运动，接受宗教多样性将引起基督教在教义与实践方面更为戏剧性的转化。^[11]

我们不能过高估计由许多基督徒对宗教多元主义的积极性理解所导致的潜在的神学上的不均衡。这种断言对基督学（christology）、护教学（upologeticos）和传教学（missiology）（克吕格/Kreiger，1991，25—28）而言，相当于一种根本的典范转移。信仰间的对话对于基督教系统神学引发了颇具争议性的挑战，这里所提及的只是其中的三项而已。并且，这种对话中的兴趣如果不足以扰乱人心，甚至有人开始提出：我们需要根据各种信仰传统之间的多元宗教参与而重新回到折衷主义（syncretism）的观念。某些基督徒不仅正在学习与犹太教徒、穆斯林、印度教徒、佛教徒、锡克教徒、耆那教徒、神道教徒、长老教徒、儒家和道家相处，还开始尝试从这些人之中有所取益。从某一种宗教伸展至话语的新世界，以宗教间的对话为基础发展丰富一种的基本传统。正是经由这样一种图像，南乐山（Robert C．Neville）对此问题作出了说明（1991 a，163—64）。对南乐山而言，古典理学家们有关圣人境界的文献已成为一种媒介，通过这些文献，他能够更好地理解基督教有关神圣的传统。这样的例子为数不少。

当然，这更多地有赖于如何理解以往基督教历史上典范转化的性质与范围——或者是那些典范转化的事实。^[12]并非所有的基督徒都同意，当面对各种新的文化和古老宗教时，基督教信仰群体的内容和结构发生了改变或者应当有所改变。殊为奇怪的是，正统派和现代基要主义者（原教旨主义者）（fundamentalists）们一致认为，如果福音书的宣扬是确信无疑的，便没有理由根据典范转化来说话。信仰在文化上的表现的确各式各样，但是，这并不表示像典范转化那样的东西在信仰上有其必要性。这当然并不意味着那种激烈变革是好的。并非所有的变革都趋向于更好的结果。某些变化非但不意味着更新，反而是一种信仰形式的彻底堕落，是一种对不同时代各种符号善意的但却是全然误导的解读，是一种对自身传统批判性自觉的丧失。有这样一些严肃的基督教神学家，他们辩称，信仰间对话的某种根本性的多元主义含义，只是对教会声明了这种负面消极的变化而已。

然而，许多保守主义以及自由主义的基督徒们一致认同田立克的看法，即尽管福音书的根本信仰并无基本的改变，但教会内部在本体的、道德的和精神的方面已经发生了重大的转化。对于基督教历史上三次主要的典范转化或者焦虑时期（periods of anxiety），田立克的理解是（1952，57—63）：（1）早期教会被一种对命运和死亡的关怀所驱使；（2）中世纪的教会则为罪与罚（guilt and condemnation）的观念所支配。而当对这两点作出论证时，田立克的结论则是：（3）北大西洋世界现代、后启蒙时代的教会，所密切关注的是终极意义的存在的问题（existential question），或者在一个充满着各种可能性、空虚和无意义的世界之中任何意义的存在的问题。如果说意义的内在问题对于北大西洋世界后启蒙的教会来说还不足够，现在则又有了宗教多元主义的问题。除了他们自身历史上的种种问题，北大西洋的教会如今开始思考：是否必须全面重新估价他们对于其他宗教的回应。在一个被现代性的风潮所驱动的世界之中，缺乏哪怕一刻的松弛，思想的疲倦便会成为迷惑。

削弱这四种典范转化之神学价值的另一种方式，便是指出它们在本质上是社会学或历史学而非神学意义的。基督教会总是对其周围的文化有所回应，这一点尽管是事实，但福音书既不证实任何特定的文化是正当的，也不在根本上被特定于某种具体历史文化的相对问题所转化。尊重传统而缺乏对单纯个别性认知的关注，构成了基督教和儒家思想双方在其古典时代共同的特征。典范性文化转化所提出的问题，可能是些有益的问题，但是历代以来它们从未成为福音书的中心。关于这一点，早期经典性的现代表述是路德（Luther）关于两个世界的主张——对于世俗世界的现实合理性，我们不应当从中有过多的希望，同时，世俗世界也从不会与天国相混淆。如果我们认为有任何一种文化能够给予我们答案，这种答案又正好属于处在规范性传统之中的教会所提供的启示性教谕，那么，我们对那种文化就不免期望过高了。

对于宗教多样性的现代意识产生了典范转化，典范转化又导致了痛楚，对于这种痛楚的深刻程度，我并非等闲视之。由这种多元主义争论所引起的神学不安（theological unease）的一个很好的例子，我们可以在卡尔·布莱登（Carl Breaten，1992）从一个保守视角对该问题的研究中发现。即便布莱登拒绝多元化的选择，但他也接受这样一个事实，即多元主义是摆在教会面前的最重要的问题之一。正如布莱登以及每个其他人都认可的，无论在何时何地，假如一个传统不能作为一种通向由该传统的教导、礼仪和信仰所表达的解放性真理的道路而为人们所相信，那么，该传统便没有太大的价值。所有的传统都意味着是通向真理、光明和大道的途径，虽然他们会以各自特殊的方式来突显这一主题。于是，对在任何时间、地点和条件下的人们而言，当某一种特定的学说被断定为真理、光明和大道的体现时，问题便产生了。ËJV在那些由一种主导性宗教传统支配的历史性文化内部，对于理解真理而言，这似乎是通常的人类准则，但历史上那些非主导性的传统为此种主导性的观点所付出的代价，则常常是极其惨痛的。就此而言，犹太人、基督教徒和穆斯林三者关系的苦难历史便是一个恰当的例子。占主导性的欧洲移民文化与美洲古

ËJV对于佛教、基督教和伊斯兰教这三大历史上传教性的宗教而言，这是一个尤为迫切的问题。当现代新儒家为儒家思想的普遍有效性进行争辩时，它也将对之构成一个问题。正如牟宗三曾经指出的，儒家传统不像佛教或者基督教那样在历史上是一种“普遍性”的宗教，但随着东亚地区各种伟大的文化在现代世界中占据其一席之地，儒家传统也将成为一种普遍性的宗教。今后，真理性和独特性的问题将对如今那些儒家的好学深思之士们构成一系列的问题，即使这些问题在过去不曾出现过。有些传统，譬如犹太教，即使有一种明确的普遍性传教使命感，却决定在现代世界中不再成为一种传教性的宗教。我应当指出，对于现代犹太教而言，这仍是个有待讨论的问题。在希腊—罗马的世界中，犹太教传统是为早期基督教会所迫而放弃其传教事业的。代本土传统之间的最初接触也是一样。

有些学者会争辩道，对于基督教世界追求统一性的经验而言，中国人宗教经验的景象提供了一种对比。从佛教一开始进入中国，较之任何其他主要的文明，中国人对于宗教多元主义这一事实的经验也许就更为丰富。保罗·马丁森（Paul Martinson）指出（1987），中国人迄今为止经历了对所有世界性宗教谱系的接受，其中，除了儒、释、道三教和中国的各种民间宗教之外，还包括诸如西方的犹太教、基督教以及南亚的伊斯兰教。^[13]在贯穿其历史经验的各个主要时代，中国人的生活一直伴随着宗教差异性，并且在某些情况下，甚至发展出了诠释这种精神性差异的积极态度。当然，中国文化的统一性并不基于所有的中国人均接受一种宗教传统这样一种情况。

中国（以及东亚）接受一种社会性约定俗成的宗教礼仪，这种倾向并不总是会得到基督教传教运动中更多归化人士或者保守派人士的激赏。对于大多数基督教徒而言，人们可以属于不只一个信仰群体，看起来这种情况的最佳结果是迷惑，最差的结果则会受到诅咒。然而，正如我在此所应当指出的，北大西洋基督教世界多元宗教参与的问题如今正开始作为一种信仰和实践的严肃问题出现。^[14]其原因在于：在北大西洋世界中，对于宗教多元主义的认识超越了单纯基督教和犹太教教派的差别。

我需要赶快补充一点，即中国这种一般性的宗教礼俗并不意味着对真理问题无动于衷。毋宁说，就中国人而言，接受某些人是道家，某些人是儒家，某些人是佛教徒，某些人是穆斯林以及某些人是基督徒这样的事实，并不值得大惊小怪。但是，你承认其他的传统，并不意味着你就认为那些传统就是诠释实在或者生活的最佳方式。例如，就理学传统而言，任何相信这一点的人都应当重读陈淳（1159—1223）在当时对释老的严厉责难（见陈淳《北溪字义》，陈荣捷译本，第168—173页）^[15]。然而，正如狄百瑞所绝妙阐释的：无论是特别而言在儒家传统内部，还是通常而言在东亚的思想生活之中，都存在着一种对话的冲动。相对于和古典基督教世界常常联系在一起的一致性梦想（dream of uniformity），这种对话的冲动构成一种必要的对照。

诸如希克（John Hick，1989）和斯威德勒（Leonard Swidler，1990）这样的当代神学家们所试图处理这一问题的一个方式，是发展出一种“相对的绝对”（relative absolute）的说法。迄今为止，这一观念还没有赢得太多的拥护者。对终极性信仰忠诚的宣称，构成宗教信守（religious comm itment）的基础，而“相对的绝对”这一观念则意味着对这一宣称的嘲弄。不过，这些新相对主义意义上的神学声明，其伦理的冲击力（ethical thrust，Driver 1981）则是很重要的。观念在世界中有其实在的影响，并且，由于那些相对于多数民族群体（the majority community）宗教信念的宗教信念，我们还有一种道德的责任去发展那些使人们获得自由同时既不奴役也不扼杀人类的观念。这种需要就是去发现一种神学，使我们具备深厚的个人和公共信念，不去损毁那些具有不同思想和信仰者的权利。借用前世界教会委员会主席和加拿大联合教会长老会主席威尔森（Rt．Rev．Lois Wilson）的话来说，我们怎么才能既赞美耶稣同时又不诅咒佛陀呢？如果我们不再打算将自己禁锢在一个大多数人不够容忍而少数人遭受欺压的世界，那么，我们就必须学会一套全新的方式去接受一种认可多元主义的神学。儒—耶对话恰恰在这一点上颇为有益，因为它使得基督徒与一种传统发生关系，这种传统在伦理上成功地处理了多元主义的问题，既未变成相对主义，又不丧失追求真理的热情。

过程选择与神学论说

基督教是什么？在20世纪的最后十年，就自我的界定和自信心来说，基督教在北大西洋世界的日子并不比儒学好过。正如怀特海在1933年论新教教会（Protestant）时所指出的：

自从路德、加尔文和英国圣公会的北美定居者们以来，在关注建制和教义形式方面，基督新教繁荣过三百年，但如今，它正在定然不移地显示出衰败的全部征兆。其教义不再处于支配地位，其分化不再令人关注，其建制也不再指导生活的模式。（1933，205）

这是何等地真实！对于北大西洋世界所有的基督教家庭而言，这又是何等地痛切。^[16]顶多我们只能说基督徒们生活在令人厌倦的神学时代。在当代神学家中，没有像上一代诸如巴特（Barth）、田立克或尼布尔（Niebuhr）那样巨匠式的公众人物。除了丑闻和幽默之外，教会通常为更大范围的世俗世界所忽视。但是，这并不意味着教会内部没有争论。基督徒们仍然擅长争论，问题是没有人在聆听陈旧的论辩或者真正关心教会的言行。只有那些脱离了教会的边缘基督徒们是个例外。由于教会在其生活中不再能够提供任何清晰可辨的需求，那些边缘基督徒们便作出了一种消极的选择，放弃了那曾经是一种宏大的传统的东西。

我确信，如今之所以没有人倾听基督教的布道，部分原因和这样一个事实有关，即大多数基督教的论说没有涉及经验的复杂性和多样性。而经验的复杂性和多样性恰恰构成现代生活的特征。一个简单的事实就是，我们生活在一个多元的世界之中，但却缺乏任何一种试图对此多元性作出解释的基督教神学。史密斯（W．C．Smith）不时提及这样一个事实，即较之《可兰经》（the Quran）、《薄伽梵歌》（the Gita）^[17]或者《易经》的存在而言，现代神学在解释银河系的属性方面作出了更好的尝试。^[18]就通常意义上的银河系或现代科学来说，大多数神学家们是否真的讲出了什么非凡的东西，我想在这一点上史密斯是过于乐观了。我确信，对于其他的信仰传统，大多数神学家很少能够说出什么有益之言，因为较之现代科学，他们通常对比较宗教知之甚少。鉴于许多非神职人士对其他信仰传统的了解和欣赏急剧增长，神学家们对比较宗教的缺乏了解，便正在成为一个关乎信任性的问题。面对当前宗教人口统计中日益增长的多元境况所呈现的挑战，单纯重复其他所有宗教不可信这一新正统（neoorthodox）的警告，并不能成其为一条有效的因应之道。

另外一个复杂性在于，如今，人类中来自不同宗教传统的人们，纷然杂处于我们的各大城市之中，当隔壁叫玛雅的女孩是一名印度教徒，并且是令爱最好的朋友时，“教会之外无救赎”（outside the church there is no salvation）的古训便无法与现实若合符节。此外，只有在神学变得与宗教生活无关的很长时间之前，现实才能够受到神学的忽略。对于其伟大的神学信念，田立克在生命的最后时刻声称，假如天假以年，令其重新来过，他将根据宗教多元主义的问题来重写他那伟大的系统神学。田立克未能再享寿十年，以实现其根据基督教系统神学去认真考量其他宗教的意愿，这对基督教思想而言，是一个小小的悲剧。此外，还有这样一个令人难过的事实，即芝加哥大学60年代中期的毕业生们，对于其他宗教传统的了解或许要比他们伟大的导师为多。再者，正是对于田立克的信念而言，他恰恰理解了问题的所在：在其富足、多样的活生生的现实中，是对其他宗教的无知。

许多名义上后基督教的（post-Christian）的北美人士，对基督教并没有一致的敌意。他们只是将基督教作为古董而加以忽视，或者连古董也不是。基督教成为一种与现代生活的现实包括宗教多元主义不相接触的东西，成为一种对他们的生活根本无法发生影响的东西。基督教如今从属于有关过去的文化博物馆。一个人可以将其作为一种文化形式而对之产生正面积极的感受，一个人也可以不喜欢它，但是，当针对一个人存在的境况时，它却空无一物。在部分教会神学家方面，对问题的一个通常反应是重复旧有的神学阐释的那种强烈愿望，并且自命这便是在捍卫传统。这种防御性的理论谴责基于现代传统和经验之上的问题。基督徒们得到的建议是生存在思想的贫民区中，重复着过去那伟大的话语阐释，盼望着这会保护并把信仰传播给更年轻的一代。这或许不无作用，但是，对于习惯上被称为主流教会（mainline church）内部的许多人来说，这一点则是不够的。而主流教会如今正在迅速变得只能被称为“旧流”（old line）了。

在这一点上，我的怀旧是对于一个不同的历史。这个历史是，其中基督教传统曾经对世界有过非凡睿智的见解。并且，在那个历史阶段，文化曾被教会在各个向度上加以严肃对待，神学也曾经感受到了来自人们经验的挑战。虽然我并不想重复阿奎那、威斯利（Wesley）或者爱德华兹（Edwards）的神学，但我的确觊觎了这样的事实，即他们同那个时代高度发达的文化保持了联系，并且事实上对其同代人有所诉说。神学委实是一种对经典、传统、理性和经验进行反思的群体工作。今天，我们所拥有的，是一个自命代表圣经的被割截了的（truncated）传统，伴随着被抛进来的一种既经取舍了的教派传统的狭小尺度，似乎这样便将会满足人们终生依赖福音书而足以生活在一个多元宗教世界之中的愿望。当这些东西搅扰了北美“旧流”教会新正统的沉睡时，理性或者经验却几乎没有受到注意。如果我们对它们只是采取长期忽略的态度，真的会有任何人相信有关性别、种族、文化或者宗教的各种现代多元主义将会消失吗？

对于从基督教的视角来处理宗教多元主义的任务，我有一个神学候选者可堪此任，这一点将不会令人惊奇。正如我已然表明的，我认为过程神学恰恰提供了一种朝向对有关基督教信仰的神圣和经典文本具有一种现代信守的方式，也提供了一种对宗教多元主义开放的手段。代表过程传统提出这种主张并无任何神秘之处，恰恰在这一传统的核心之处，有着一种有关宇宙多元属性的肯定。除了这种多元主义的肯定之外，还有一种对于宇宙的关联性本质（relational essence）的主张。这种宇宙的关联性本质使得宗教间的对话成为可能而合理的。鉴于许多在不同程度上忠于过程神学的神学家们参与信仰间的对话运动已有数十年，这种洞见也就并不显得有何独特之处了。

我将运用哈特桑恩“双向超越性”（dual transcendence）的理论去捍卫这样一种主张，即对于诠释宗教多元主义而言，过程神学提供了一种有效的神学选择（哈特桑恩，1976，22—29）。提出双向超越性的选择，目的在于更为明确地聚焦在由儒—耶对话的现代经验所产生的神学典范转移这一极具启发性的问题上。这种神学转移的关键，与上帝—世界（God-world）关系之中的超越——内在（transcendenceimmanence）的问题有关，而该问题则是哈特桑恩双向超越性理论一个主要关注之所在。虽然说明这一问题的方式非常曲折隐蔽，但我的论点是认为，有关由儒—耶对话所启发的一种调适（ad justments），过程神学容纳了一种信仰的基督教式理解。对于宗教之间的遭遇（interreligious encounter）而言，事实将显示出基督教传统以及被感知的现代律则与这种调适是相一致的。

我的重点在于哈特桑恩的贡献，尤其在其双向超越性的观念。对此，需要有一个特别的说明。尽管有一点毋庸置疑，即怀特海是过程哲学和过程神学运动的现代奠基人，但很少有人会否认哈特桑恩在过程传统（process tradition）神学方面的发展中所扮演的关键性角色。哈特桑恩是第一个承认与怀特海有争议的人（1972，1—7），虽然前者发展了自己的理论。这种被哈特桑恩自己名为“新古典有神论”的理论，显然不同于对怀特海的一种严格的学术重读。哈特桑恩与怀特海之间的差别暂时还不会影响我们，但记住哈特桑恩并非在重复其导师的话这一点，则是有益的。

怀特海当然涉及了宗教哲学和神学的领域，但他所基本关注的并非是根据机体（organic，怀特海对于机体自己的用语是“过程”一词）思想来重新阐释基督教神学。^[19]怀特海更多的是在当与发展和丰富其自己的机体哲学有关时，才对哲学性的神学和宗教满怀兴趣。而作为一种扩展，在其长期而杰出的生涯中，哈特桑恩则始终对作为自然的神学问题（而非教会神学）情有独钟。他尝试涉猎各类古典神学理论，并提出：对于古典基督教传统来说，过程神学（或者用他所命名的新古典神学）在哪些地方提供了积极的修正（1964，1967，1984b）。他是一个不折不扣的有神论者，更加相信较之传统体系化或哲学化的神学，他对于过程神学的解说，在实际上与基督教传统的宗教证据更为一致。

虽然哈特桑恩从未过多地卷入正式教会的信仰间讨论，但他力图让自己的神学对更多的而不只是西欧式的关于神学问题的思考作出回应。例如，他常常提到怀特海的哲学观和佛教传统内部的谱系有一种特殊的亲和性（1967，21—25；1984b，108—19）。对于古代印度教哲学及其关于神圣实在的理论，他也显示出了相当的兴趣（Hahn，1991，235—69），但他却从未对儒家传统显示出特别的兴趣。

除了阐明我发现过程神学有益于促进同儒家的对话这一点之外，对于充分的比较神学而言，在为了一种充分的比较神学的神学探究中，还有其他一些丰富的取径。譬如，我也将运用一种类型学（typology）的方法。这一方法是由崔西（David Tracy）最近对于现代神学论说的风格和听众进行的分析所提示的（1981，1987）。我发现，崔西有关神学话语的三重划分，对于讨论基督教内部的对话而言，是一种极其有用的启发性工具。他对于基要神学（fundamental theology）、系统神学（systematic theology）和实践神学（practical theology）的区分，有助于我们对于复杂的对话采取适当的论说方法。那种复杂的对话需要在儒家学者和基督徒之间、那些已经和儒家学者进行对话的基督徒与尚未和儒家学者对话的基督徒之间来进行。此外，劳克海德（David Lockhead，1988）也论证道，在有关一种大公的功勋（ecumenical tour de force）的东西之中，人们甚至可以将巴特晚年的某些洞见，应用到圣灵对于鼓励信仰间对话的普遍作用当中去。无论是崔西还是劳克海德都一致认为：我们生活于这样一个时代，为了使现代世界的宗教多元主义富有意义，我们需要对基督教信仰的某些已经被接受的典范进行转化。

神学重建的问题

如今的情形是，我们生活在一个可以自觉得到的多元世界。在这样一个世界之中，人们不再真的希望哪一种宗教会胜过其他的宗教——至少在短时间内。这是对于正在增长的世俗性认可的一种宗教类比。这种世俗性认可是：没有哪一种社会经济系统或者文化，对于所有的国家而言会是一种普遍的模式。正如越来越多的经济被认为是“混合”经济一样，越来越多的文化也被视为在宗教上是多姿多彩的。有些人会对这一事实哀恸不已，他们会梦想有朝一日这一切将会有所改观。并且，这些梦想家常常会是一个既定文化系统内部的多数（majority），他们通常不会记得，在单一文化霸权的时代里，在种族、宗教方面属于少数人（minority）是何等情形。大部分的少数人并不愿意回到在宗教和种族方面单一贫乏的所谓“过去的好日子”（the good old days）。希望之所在是这样一种情形：多数人文化（majority cultures）的许多成员们，如今正在感受到一种文化上可以接受的多元主义的日益丰富（尽管令人困扰）的可能性。

在北美（至少加拿大的某些地区），多元文化主义（multiculturalism）这一用语作为对文化多元主义（cultural pluralism）之可能性的尝试性认可而发挥作用（Bibby，1990），但同时需要留意的是，这只是对于某些基督徒而言是积极性的，对许多北美的学术界人士来说，这当然不是一个积极性的用语。那些学术界人士认为，对于自现代大学兴起以来便主导西方学术界文化卓越性的那种价值而言，这种多元主义文化是一种挑战。^[20]在许多美国大学中，关于多元文化主义是否是一种值得表彰抑或避免的东西，是一桩生动的思想争论。甚至对于多元文化主义作为一种理念值得赞赏，这一点是否可以接受，许多学者提出了这样的问题，任何社会是否能够获得充分的社会凝聚力，以便提供一种文明的生活，即除非一种属于主导地位的文化传统对社会给予一种基本方向、目的及卓越性的感受。

在多元文化主义的讨论中，一个常常被忽略的重要观念是：在一个多元文化的脉络中，是什么东西使得卓越性成为文明社会品质的一种通常的社会条件。每种特定的文化都有关于卓越性的经典。问题是多元文化并不使某一种经典具有优先权。一种充分的多元文化主义的真正诀窍，将是发展一种公共论说的多元模式。其中，社会卓越性和品质的普通规范，将会得到公开的表达。当然，在目前，这种对话自不必说还只是一个希望。而对于多元文化主义的批评，则恰恰拥有权利和义务对这样一种多元社会视野的可能性尤其是可行性提出挑战。对于话语、礼貌和卓越性而言，人们真的能够希望找到一种跨文化的规范吗？^[21]这种对卓越性的多元文化主义的希望可能与否，信仰间的对话是讨论的关键因素。因为只要当人们谈到他们的宗教时，才达到了对他们来说作为人意味着什么这样的深度。

如今，对基督教谱系来说，承认世界上有其他不同的谱系，并且上帝视之为独特的宗教传统加以关照和养育，这大概是个历史转折关头（Kairos）的时刻。这是一种艰难的学习过程，同时它还存在着分裂教会的潜势。虽然如此，社会学和历史学的问题是，这恰恰是当前的逻辑所需要的东西。我们可以拒斥多元文化主义的宗教逻辑，就像我们可以在学界拒斥对于差异性文化理论的创造性进程那样。我们可以开诚布公地说，那些基督教谱系之外的人是在受诅咒。但是，更多的是我们对事实的哀叹。或者我们可以开始发展一种神学，这种神学能够反映通过人类宗教传统和经验的多样化属性和上帝的意图。就像潘林得（Geoffrey Parrinder，1977）所说的那样，我们需要第三次变革，这是一种洞见的变革，它将使我们在其他信仰的真实性中领会到上帝的仁慈临在。简言之，我将基于过程神学来论证，当面对其他信仰群体的经验时，我们需要成为真正的一神论者。

虽然我充分理解基督徒在他们对现代状况的分析中将不会从这里出发，但是，这种有关根本性的宗教和宇宙论的多元主义，却是我的神学反思的关键环节。^[22]有些人会希望对经典、传统、理性或其他有关经验的各种形式进行仔细的解读，以之作为他们神学的出发点。而我之所以从以宗教多元主义作为一种社会历史实在的经验出发，是由于我相信，正是在有关宗教多元主义的实存性和需求性的经验中，信仰间的对话才得以开始。我深深感到，在现代的传统圣经神学、系统神学或者护教神学之中，没有能够使我们趋于这一方向的东西，而毋宁说，恰恰是在我们的城市和大学之中，现实的宗教差异性的影响给对话注入了兴趣。系统神学和圣经学研究（biblical），只是到如今才开始意识到由基督教王国之梦所引出的这种宗教多元主义的现实性。

在这种思想的典范转换中，我们也不应忘记现代交通和通讯技术的作用。在开始于1954年的有关中国科技史的不朽研究之中，李约瑟（Joseph Needham）反复指出：相对于传统科技，现代科技在世俗的意义上真正变得具有普世性了。李约瑟论证说，如果有相应的智力和恰当的训练，任何人都能够成为一名现代科学家。对技术而言，可以得出同样的结论。而某些神学家认为，任何传统都可以利用技术的成果，在这个意义上，他们将技术视为宗教中立的。霍梅尼（Khomeini）不会骑着波斯马回到德黑兰，他仍然宁愿坐美国的波音飞机。但是，有一个问题显然在德黑兰方面是有着充分理解的，即现代科技的某些影响并不像最初看上去那样是文化中立的。

在这个问题上，我自己的例子很能说明这一点。当50年代我在俄克拉荷马的诺曼（Norman）成长时，对于文化、种族或者宗教多元主义的现实，我的了解相当有限。在人权运动之前的那些时候，除了浸信会教友（Baptists）和卫理公会信徒（Methodists）之外，诺曼很少有非洲裔美国人（AfricanAmericans）或者其他宗教背景的人士。我整个青年时代对宗教差异性的感受仅仅限制在这样一种自觉之上，即有一部分人叫罗马天主教徒，一部分人叫路德教徒，另一部分人是长老会教友。直到进入中学，我才遇到一个犹太人。对于我如今所经验到的人类在宗教、种族以及文化上的差异性，这几乎无法成为一个有代表性的例子。然而，这一切都改变了。在国内晚间新闻（nightly national news，以及每天的CCN节目）的影响之下，一位在诺曼长大的男孩或女孩，对于现代世界的宗教差异性显然会有一种扩展了的自觉。在美国中西部或者加拿大草原地区省份的一个男孩子或女孩子，实际上甚至会认识另一个种族或宗教群体的某个成员。他或她会有一位非洲裔美国人后代的朋友，或者一位犹太伙伴，或者会和一位印度教徒、锡克教徒、佛教徒、耆那教徒、穆斯林甚至一位其家庭属于某个美国本土信仰群体的年轻人一起打球。

但是，只是对世界上文化或者宗教的差异性有一种感受，还并不等于说对于这些异在群体的性质和历史有一种通达的理解。例如，电视每晚播出的新闻，在教育北美的主流传统（majority tradition）有关伊斯兰的生活实际方面，还没有作过一件较为出色的工作。也没有使北美的大多数人意识到儒家思想在东亚的持续影响。不过，与西方对伊斯兰的敌意相对照，虽然对儒家之道的理解和对伊斯兰的了解同样之少，但是，对儒家之道却很少有公开的敌视。北大西洋世界对世界的其他部分正在一致显示出感兴趣的征兆，这一点是令人鼓舞的。北大西洋世界的人们始终有一种好奇心和旅行热（Wanderlust），这一点驱使他们超越自身物质和思想上的畛域。但是在另一方面，随着日本及太平洋沿岸其他“小龙”经济力量的崛起，所有这种积极的初期文化间的对话会有所改变。关于儒学对东亚以及东亚之外工业文化的影响，人们的自觉正在日益增长。而对于日本或太平洋沿岸其他国家经济的勇猛精进，许多人并不觉得很高兴。就经济的现代化而言，当中国加入（一定会）太平洋沿岸的行列中时，会发生什么，这不能不让人们的想像力畏缩不前。

在所有这种神学和社会的变革之中，表达了一种基本的多元宇宙论世界观的过程神学，对于大多数寻求神圣统一性之临在，以及存在和行为单一性的古典神学的天性而言，这将会是一种冲击。古典神学寻求在一种信仰中所表达的统一性和绝对真理，而这种信仰是由罗马天主教会所教导的。在实践中，教会或许从未依赖过这种理念，但这并不意味着这一理念从来都不重要。然必须，我得承认，我发觉世界无可挽回地多元化了，因而，我的哲学和神学范畴将突显这种多元的确信。我同意怀特海所谓“哲学建构的真正方法就是架构一个观念的图式，最佳的图式就是人们能够根据它去无畏地探索对于经验的诠释”（怀特海，1978，xiv）。我将尝试无畏地去面对多元主义，而我将赖以反映对话中所发现的“他者”的镜子，将是体现于宋代新儒家以及现代新儒学运动之中的儒家传统。

儒家传统

Confucianism这一概念本身便是一个语意暧昧的用语，它代表着一个非常广阔的观念领域。那么，我们打算与之对话的是何种“儒学”呢？我将从儒家传统的历史发展中进行如下的一套基本区分：首先，儒学这一用语代表由孔子（C．551—479B．C．E）、孟子（C．372—289B．C．E）和荀子（？298—238B．C．E）开始，是那些自己宣称信奉某种学说的儒家学者们所界定的一个完整传统。我们应当记住，Confucianism这一用语是一个西方的新字，它是当欧洲人发明了宗教这一观念作为某一种文化的精神性格之组成部分时所创造的。我用Confucianism来大致表达中国人（以及韩国人、日本人和越南人）所谓“儒家”或“儒教”以及宋以后新儒家所谓“道学”的意思。^[23]

对于信仰之间对话颇为重要的，是儒家这一传统的第二个阶段，即NeoConfucianism，这又是一个西方的新字，这个西方新字的中文对应物，无疑是“道学”，包括中国宋、元、明、清各种学派及其在韩国、日本和越南的延伸。在许多方面，这是一个今天在整个东亚依然具有生命力的儒家谱系。正如怀特海所意识到的，任何传统均难以同某一个伟大的思想家所引发的震荡分开（1978，11），或者说，在这个意义上，新儒学传统与被朱熹（1130—1200）经典化的北宋和南宋时代的一个伟大思想家群体紧密相关。事实上，正是朱熹本人的思想塑造了从宋代至今东亚文明的许多部分，无论是根据朱熹自己的学派抑或是根据那些与之不同的思想家们。

儒家传统的第三阶段是New Confucianism（现代新儒学）（张灏，1976），这个用语界定了一组在20世纪寻求复兴、重建儒学传统的现代学者。正如怀特海被认为是现代过程运动的奠基者一样，对大多数现代新儒家学者而言，熊十力同样是一个奠基性的人物。这些现代新儒家学者们不仅以一种以往新儒家（NeoConfucian）所同样具有的精严的感受力在诠释的范围内著书立说，并且，对于西方哲学和神学他们亦有相当的了解。这一运动的主要代表人物是唐君毅、钱穆、徐复观以及牟宗三，还有一批比以上这些人物更为年轻的学者，他们通常是以上这些人物的学生，例如刘述先、成中英、秦家懿、杜维明、柯雄文、余英时、蔡仁厚，以及其他一些能够在中国思想的论域之内来阐释现代新儒学的学者。

我打算将我的讨论集中于现代新儒学运动从第一代到第二代的两个代表人物——牟宗三和杜维明上。我之所以这样做，是因为我相信人们必定能够而且愿意同其他传统活着的代表进行对话，以便让他们去界定、描述和举荐他们的传统。牟宗三之所以格外令人感兴趣，是由于他对儒家传统基元系统式（metasystematic）的重新阐释。而杜维明之所以具有感染力和吸引力，则是由于：对于他所刻画为信赖社群的儒家传统的社会向度，杜维明极具感受性。总之，在同其他世界性哲学和宗教的对话中，牟宗三和杜维明表达了儒家学者对于自我和群体的长期关注。

选择牟宗三和杜维明的主要原因，在于我认为这两位具有师生关系的学者很能够而且很有效地来作为现代新儒学的代表。牟宗三在当今老一代的新儒家之中，无疑是一位在哲学方面最为敏锐和具有争议性的人物，并且，这一点得到其余所有的新儒家学者的承认。并非每个人都同意牟宗三的立场，但是，每个人都以最严肃的态度来对待牟宗三的著作。^[24]

直至最近，杜维明一直在从事这样一项工作，即无论在中国知识分子圈子中还是对那些感兴趣的西方知识分子，他都力图阐发和改善儒家传统的现代意义。杜维明谋求视社会为一种信赖社群的儒家感受，作为目前对于人类的一种可能性来加以复兴。在最近十年中，杜维明用英文出版了一系列的著作，通过对儒家这一不断积累的传统的主要经典和人物所作的“信赖式的注释”（fiduciary commentary），来寻求描绘、举荐并更新儒家之道。在宗教之间的联系与接触方面，通过与基督教神学家的对话，杜维明对于界定儒家之道的宗教向度也极为感兴趣。

贯穿于其漫长和特别的生涯，牟宗三力图为现代世界分析并重新诠释儒家之道。他对于儒家思想史的贡献无疑是非常著名的，对于推动比较哲学和思想史的贡献也同样如此。虽然并非其研究工作的中心，但是，牟宗三也同样对儒家思想的宗教向度颇感兴趣。这在他那一代的同道之中相对而言是较为独特的。鉴于他对宗教生活的定义，牟宗三力图显示出儒家学者对于人类心性的考察是一种深刻的宗教探索。他对这一方面问题的概要式说明，凝练地总结在两部不长的著作中，即《中国哲学的特质》和《中国哲学十九讲》^[25]。我个人认为，就儒家思想的宗教属性而言，牟宗三的研究工作是现代最为重要的阐释之一。由于这项工作是由儒家传统内部最为著名的现代儒家学者之一来完成的，因而它甚至是更为重要的。

儒—耶对话的容纳

在英国圣公会（Anglican）的传统中，当一个重要或者有争议的论题被推荐给教会以便研究和反思时，常常采用“容纳”（reception）这一用语（Rush，1988）。通过敦促接受那个论题，教会的某个适宜的议庭会指出：该议庭觉得，这一论题的报道或者建议能够被忠实地视为对于切近问题的一种基督教的回应。“容纳”这一观念并不意味着对于该论题建议的绝对接受；“容纳”只是谦退地指出：这些建议所包含的观念或者行为，是一个基督教徒能够根据信仰的生活和见证来真诚而恳切地加以审度的。“容纳”意味着一种可行的选择——它不排斥讨论，也不意味着那是一位基督教徒可以接近切近问题的惟一可能方式。当考虑到信仰间的对话和关系时，我认为，“容纳”这一用语非常准确地显示出：大多数基督教徒发现他们自己身在何处。

正如我一再强调的，就对我们这个世界持久的宗教多元主义的日益增长的意识而言，基督教徒们正处于一个巨大的典范转化之中。这一转化基本上是经由那标志着二战和殖民时代终结的人口统计上的巨大变化而来的。基督教神学的重大和未竟任务之一，便是同其他信仰的个体和群体达成协议。如今，这些个体和群体常常是传统上基督教王国大本营中心所在的居民。

为了理解宗教多元主义产生的争斗，常常是我们至深的伦理动机与我们对所继承的种种神学结构（至少如同它们在最近三个世纪左右对于西方新教教会而言所被表达的那样）之忠诚这二者之间的一种争论（Hutchinson，1987）。无论是天主教还是东正教传统，我们的宗教改革力图教导我们尊重所有按照上帝形象所创造出的人类。这种对人类的尊重基于一定的对话需求之上，当这种需求在基督教徒群体中实行时，常常困难重重。并且，当其他的信仰群体出现于我们的意识世界之中时，处境变得甚至是更加令人感到有所需求和困惑。显然，我们热爱上帝及我们的邻人，但是，当我们的邻人成为穆斯林、佛教徒、长老教徒、犹太教徒、儒家学者或其他信徒时，在实践和神学的意义上所发生的，就不是那么明确。因此，通过现代移民模式的惊人作用，我们正在接受一种新的责任。并且，我们也还感受到，我们的神学不应当仅仅是一种有关体面和斯文的福音，无论这些品德在基督教传统之内是多么地高尚。

怀特海在数十年前就曾经指出，我们仍然绝望地等待着一场新的改革（1933，205—21）。我们在自己的历史和其他民族的累积性传统中东寻西找（rummage around），为的是去寻求我们至深的伦理动机与我们所继承的神学传统之间的和解之道——那种神学传统是根据拿撒勒（Nazareth）的耶稣之生、死和复活的一种方式、真理和独特性来言说的。这很可能不是一个容易的题目！探索具体对话的条条道路，将需要时间、耐心和意愿。所有的基督教团体都将需要一种明辩的博爱（charity of discernment），为的是能够感受到上帝对教会的意志。对于普世性的信仰间对话运动的存在而言，再没有比教宗约翰·保罗十三的告诫更好的信条了：“在本质性的问题上，我们需要统一；在值得怀疑的问题上，我们需要自由；在所有的问题上，我们需要仁慈。”

折衷主义与多元宗教参与的危险

就有关宗教多元主义的正在发展着的争论而言，在其通常性的母体内部，折衷主义（syncretism）和多元宗教参与（multiple religious participation）的问题，是支持信仰之间对话的西方学者们所面对的最困难的题目之一。一方面，在正式的对话圈子中，没有人在实际上有意识地为创造新的宗教进行争辩。但是另一方面，显而易见的是，对话的结果之一是原初立场的丰富和转化。这样一种结果能够而且已经被贴上了信仰折衷主义的标签。指出某一个人的折衷主义是另一个人的创造力之所在，这并没有多大的益处。同一类型的问题集结在这样一个观点上：一个人是否能够在保持自我完整统一（integrity）的情况下参与一个以上的宗教传统。在西方的各种宗教传统中，这种多元宗教参与从未被视为一种真正严肃的选择。但是，恰恰是这种多元宗教的尝试，是看起来正在发生着的东西。(www.daowen.com)

中国人的宗教经验使得这种多元参与（或者也可称之为双重宗教公民权/dual religious citizenship）不太成其为问题。诸如参与不同宗教传统之类的事情，在东亚有着悠久而成功的历史，情况的确如此。令人感兴趣的一点是，对于中国过去的三种重大传统（译者按：儒、释、道三教）而言，没有一个被完全吸纳到另外二个之中而丧失了其自身。如今，除了穆斯林和基督教徒，我们在中国仍然能够发现道教徒、儒家学者和佛教徒的人数在增长。教训似乎在于：每个传统均有一个本质特征的复合体或者一个根源隐喻（rootmetaphor），这种本质特征的复合体或者根源隐喻在整个历史上为其传统提供了一种稳固和可以被承认的轨道（trajectory）。

正是在这一点上，过程神学同样也是有所助益的。由于强调宇宙论的多元主义以及对每个生命体包括神圣实体（the divine reality）的内在创造性，对于如何处理相关的转化、丰富和生长而又不丧失一个传统自身的本质特征这种观念，过程神学提供了种种启发。我将论证，过程神学决然是多元主义的，因而在其根本的思想信念方面，过程神学不会认为宗教多元主义是特别令人困惑的。

对于哈特桑恩所谓的“双向超越性”，过程多元主义也提供了理解的基础。“双向超越性”阐明了神圣实在（the divine reality）同每个受造物的出现如何关联，也表明了受造物的出现如何能够丰富神圣实在，从而对其他新的受造物的出现有所贡献。如果承认双向超越性的说法，则各种宗教之间的相互转化，在宇宙论方面看起来就不是那么令人震惊了。和老子的看法一致，现代过程神学家们认为，有生命力的东西的标志之一，就是柔软有弹性，善于接受。而无生命力的东西，其标志则是僵硬、封闭、不善于接受。或许一种有生命力的宗教，其标志之一始终是善于接受新的观念，而接受性如今已成为一个非常自觉的观念。这一点是信仰间对话运动的重要特征之一。

虽然就历史而言，儒家和基督教徒以往并未过多地彼此有所交涉，但是，这种互相孤立的状况，如今正在急剧地被思想和经济两方面的相互刺激所取代。这究竟是件好事还是坏事，只有时间才能说明。我相信这是件好事。再者，对基督教徒和儒家方面的学者而言，为了各自的传统，而厘清这些切近的问题，是颇为重要的本职工作。学术讨论当然不等于事情的全部，但它确然可以发挥必要的作用。这一点尤其有助于架构一套概念，以便用于讨论那些涉及到对话的种种问题。我们如今所面对的，正是这些问题。

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牟宗三：《中国哲学十九讲》，台北：学生书局，1983。

（译者单位：中国社会科学院哲学研究所）

【注释】

[1]有些现代新儒家学者对基督教神学传统感兴趣并非常乐意对话，例如，刘述先在其1989年发表的文章中，对田立克（Paul Tillich）关于上帝和基督学（Christology）从儒家的角度提出了批评。在儒学和基督教之间，这两个问题显然居于现代信仰论辩的中心。有意思的是，刘述先在其论文中引用了一些哈特桑恩（Charles Hartshorne）对田立克立场的分析。而在这个论题上，通过在《中庸》的文字中增加有关儒家传统宗教属性的一章，杜维明也表明了其兴趣。另外，成中英在其最近的哲学文字（1991）中，也谈到了儒学传统的宗教向度。其他儒家学者的回应编入李景雄（Peter Lee）采自第一届国际儒—耶对话会议的论文集中。

[2]“北大西洋世界”（North Atlantic World）这一用语需要作些解释。除亚洲和非洲以外，对于对话的主要驱动力来自根源于北大西洋周边国家的那些教会。我意识到这不是一个完全令人满意和愉快的词语，但它的确指出了以往基督教世界的区域，这一区域如今与信仰对话和宗教多元主义的问题关联最为密切。

[3]信仰对话运动中对多元主义兴趣的增长，其例之一是克吕格（David J．Krieger）的《新普遍主义：一种全球神学的基础》（The New Universalism：Foundation for Global Theology，1991）。克吕格在第一章中专辟一节以分析普世基督教日程中激进多元主义的出现。过程运动的哲学家们也对该问题颇感兴趣。譬如，郝大维（David L．Hall）从一种怀特海式文化理论的视角，对激进多元主义的问题有所探讨（1973，1982a，1982b）。鉴于怀特海自己服膺一种宇宙论的多元主义，其大部分门人弟子也均如此。郝大维更为关注道家而非儒家传统，而南乐山（Robert Neville）则认为儒家传统颇具启发性。

[4]南乐山有一个非常有益的有关“现代性”的界定，即视之为对神学反思的一种文化动力。他说：“为了神学讨论，现代性能够被准确地加以界定。现代性是一种文化，这种文化对世界的基本感受具有闭合性（closure）。闭合性是一个数学意义上的观念，它将一组东西限定于某些特定的性质，并且同那些可能具有相反性质的东西区别开来。”（1990，4b）。

[5]笔者在翻译时不知womanism一词与Feminism有何区别，为此曾专门请教过白诗朗教授。据白教授所言，这两个词的区别在美国有着种族背景。前者多为非洲裔美国妇女所使用，而后者多为欧洲裔美国妇女所使用。——译者注

[6]随着女性主义神学家们声音的加入，女性主义神学也将在北大西洋基督教群体中，对于对话的方式产生影响。这种形式的批评例证之一便是欧奈尔（Maura O’Neill）的《女士们在诉说，女士们在倾听》（Women Speaking Women Listening，1990）。

[7]列维斯（Mark Edward Lewis，1990）详尽地阐明了合法性暴力（sanctioned violence）在汉帝国的形成中扮演的重要角色。这种战国和汉代对暴力的角色诠释，尤其在其儒家化的表达方式中，被证实是一套极为牢固的意识形态，只有西方的冲击能最终导致其崩溃。

[8]在最近十年中，出现了相当一批讨论生态危机的神学意涵的文献。以基督教的观点为例，参见Charles Birch，Willian Eakin，Jay MacDanil的著作（1990）。对于架构一种生态伦理学而言，或许最为深刻和持久的系统性尝试，要算Charles Birch和约翰·小柯布（John B．Cobb，Jr．）的工作了（1981）。

[9]此句见《荀子·富国》。——译者注

[10]Humpty Dumpty出自童话《爱丽丝漫游奇境》，原来是指一个巨蛋，从墙上跌落后破裂为许许多多碎片，任凭国王的众多仆人们如何努力，它再也无法回复成原先完整的一个了。因此，Humpty Dumpty喻为一经损坏后再也无法修复的东西。——译者注

[11]这里我所指的时间架构是从1910年爱丁堡的大传教会议到1964年的梵蒂冈二世。这一在传教领域内的开始，最终导致了约翰十三世的大公性（ecumenical）开放。

[12]对于将库恩的典范假设应用于神学史，孔汉思倾注了相当的关注。他论证说：“各种典范的分析有助于我在一个更大的历史脉络中照察当代的危机。冲突和矛盾并不仅仅牵涉到各种各样的神学家和神学，而是涉及到大范围的种种典范。”（Küng，1988，123）他在这段文字稍后勾画出了基督教会发展史中11种主要的典范。在他看来，虽然种种典范在基督教的历史中的确发生了变化，但大部分典范继续存在于当今全球的某些地方。在某些情况下，以严格的认识上的不和谐为代价，个体的基督教徒们能够保持各种各样的典范。并且，孔汉思也注意到了对所有基督教徒而言，那被接受了的传统的连续性。这种连续性有助于将神学方法同自然科学的方法区别开来。

[13]Livia Kohn（1991b）和Michael Saso（1990）均审慎地指出，古代的道教和被称为中国大众宗教的那种道教并不是一回事。中国宗教的状况非常复杂和丰富，远远超出了儒、释、道这种旧的类型学所作的提示。

[14]多元宗教参与的问题在印度也有着一段相当长的历史。对于19世纪和20世纪初期的基督教和印度教徒而言，在许多方面这却是十分迫切的问题。从印度教方面来说，似乎该问题经常被这样问及：是否一个人能成为一种具有印度教徒和基督教徒双重身份的人，对于该问题神学意涵的评伦，参见Jacques Dupuis的著作（1991）。

[15]在陈荣捷杰出的英文注释本（1986）中。陈淳在《北溪字义》中有一整节专门表达了对佛老二家主要观念诸如“空”、“无”的拒斥。例如，陈淳声称“且如轮回一说，断无此理”。虽然陈淳没有进而号召一场辟佛运动，但是，他并未回避他认为佛教是一套错误理论的观点。

[16]我们必须承认，这是北大西洋世界的一个特有问题，并不针对基督教世界的所有部分。就像著名宗教人口统计学者巴雷特（Barrett）所指出的（1982），这是基督教会在亚洲和非洲增长的重要时代之一。但是在所有的宗教，甚至是那些增长的宗教中，存在着对于根据文化和时代来表达福音的一种新需求。每个地区均将有其特定的任务。要么是为了增长、更新，要么只是为了有某种尊严的生存。

[17]the Gita是the Bhagavad Gita的简略写法。——译者注

[18]或者像史密斯在一篇论述基督教和宗教多元主义的文章中指出的（Oxtoby，1976，9）：“哲学和科学对神学思想冲击的效果远较比较宗教为甚，但这不会持久。”史密斯在这篇文章中还指出，哈佛大学的学生在其论文中，能够阐明田立克对其他传统的确所知甚少。正如我们从田立克在芝加哥大学任教时最后出版的著作中可知，那些大学生指出田立克对其他宗教的细节知之不多，对此似乎他也并不十分遗憾。这一点过于苛刻。田立克似乎对此已有充分的认识，并且在基督教与世界其他宗教相通的基础上，已经处在重新思考其神学立场的途中了。

[19]假如Lucian Price所言（1954）确凿，至少在哈佛大学期间，怀特海对组织化的宗教缺乏热忱。但怀特海不会是第一个对其周围的教会缺乏感受的哲学家或神学家，尽管他仍然为有关生活、教导和耶稣之死的福音说明所感动。没有找到一所教会作为家园，一个人仍然能够为基督教运动所感召。

[20]在此插一段。我应当指出的是，在比较哲学的领域内，还没有过多地讨论对话神学或者宗教多元主义的著作问世。关于这一点，显而易见的原因在于：现代的专业哲学家即使对西方的经典宗教问题也很少有兴趣。与这一问题纠结在一起的是，那些在哲学系中寻求专业化操作的人，当他们在力求掌握南亚与东亚传统的丰富性、以在有声望的哲学出版物上的占有量来衡量，对于东亚哲学为何根本不大像西方哲学这一问题甚感困惑时，同样兴趣索然。
此外，在哲学的名义下列出的许多著作过于书生气。有几个显著的例外，例如哈布法斯（Halbfass，1986）讨论印度哲学的书，以及沃森（Walter Watson，1985）和狄尔沃斯（David Dilworth，1989）的近作。我认为那种非实在性的到处弥漫的感受，大多来自于这样一个事实，即哲学家们很少涉入现代信仰对话运动的日常活动中去。在对话中，一个人会更为迅速地了解到：人类不是书本，而且人类倾向于诉说那些在表面上似乎不太可能脱离他们所来自于的传统的东西。
我们经常谈论目前的典范转化，并且，涉入到信仰对话之中的人们不仅相信这种转换，而且他们耳闻目睹了这些转化的发生。那种冷漠和不感兴趣大多能够依据一种专业内部的权力来加以分析。在将其观念模式与其基本学术语言——英语强加于其余世界近三个世纪以来，北大西洋世界取得了重大的成功。全球历史的这一阶段，似乎以引人的方式被拉近了。显然，东亚与南亚的思想家们经由与西方的接触获得了丰富和转化，但西方思想家们是否如此则不那么明确。理智、好奇心，更有那甚至影响到北美学术人物经济福利的正在增长的贸易不平衡，这两方面因素的刺激，使得目前的情况正在发生变化。越来越多的人正在试图弄清楚东亚为什么是一个在经济上如此成功的地区。这种目前的成功，其中一部分显然与该地区的思想遗产有关。因此，与之相伴，人们重新引发了对儒家、儒教、道家、神道教和《易经》的兴趣。长期以来，西方知识分子可能首次倾向于考虑：并非所有的真理和光明均来自于北大西洋世界的海岸。

[21]某种通常论说的整个问题的确是个难题。谁能摆脱其自身基本传统的根本视角和偏见呢？现在正有一种不断增加的文献，与试图处理该问题的比较神学相关。参见克吕格（1991），Nakamura（1975）和哈布法斯（1988）的著作。它们以三种不同的方式说明比较神学是如何可能的。

[22]有些现代的宗教学者，像林德贝克（George A．Lindbeck，1984）在其颇有影响的《教义的本性：后自由时代的宗教和神学》（The Nature of Doctrine：Religion and Theology in a Postliberal Age）中所论，认为即使始于“经验”，预先判断神学方法也已涉及到神学分析。我对此论有部分同感，但我仍然认为没有北大西洋世界宗教多元群体的现代经验，西方的神学家们将无法认真而严肃地考虑这一问题。只有一个多元世界的经验，才将他们从巴特式的（极为有趣的是，就此而言，老巴特不会接受）蛰伏和一种统一的宗教世界的正统之梦中唤醒。至少在系统或者圣经神学中，不存在那些十分关注宗教多元主义或者其他信仰群体的动态。

[23]麦克穆伦（David Mc Mullen，1988）注意到，对解读传统而言，这是一种非常新儒家（Ne oConfucian）式的方式，并且，这种方式只是自从宋代儒学的复兴才有。唐代儒家学者对看待历史有另外一种不同的方式。他们给予那些注释家们和像孟子或荀子那样并非孤立的师儒以很高的地位。

[24]在当代新儒学中，我总是发觉，牟宗三的著作在哲学性方面最为精彩，即便我不能同意他的立场，我也不能不如此说。我比他更倾心于朱熹及其传统，然而，阅读牟宗三的著作向我表明了这样一个老生常谈的道理，即我们能从批评者那里，比从朋友那里学到更多的东西。

[25]在这方面我也将参照一部更为晚近的著作（牟宗三，1983）。在其《中国哲学十九讲》中，他大体持同样的立场，但不只是针对儒学的发展，而是将兴趣放在中国哲学传统的整个范围。在这两部对中国思想传统的主要部分——儒释道的综论著作中，牟宗三的诠释有着相当的连续性。