□［德］吴素乐 著
□任仲伟 译
童年和教育
里夏德·威廉（Richard Wilhelm，中文名卫礼贤），1873年10月10日出生于斯图加特——当时符腾堡王国的首府。他的父亲是来自图林根的一位手工业者，母亲则是斯图加特人。里夏德是父母的第一个孩子。一年半后，他们又有了一个女儿，起名叫海伦妮。孩子们在舒适的小资产阶级环境中度过了他们童年的早期。1879年秋季，里夏德进入小学学习，三年后转入一所实科中学，这是因为他以后要接管父亲的作坊。但是，1882年父亲的过早去世改变了一切，他的家庭陷入了困境。这时，母亲决定让他日后从事新教的牧师职业。这就要求他转入人文中学学习，而他也成功地做到了这一点。
虽然当时神学校的学费和普通大学一样昂贵，但它是由教会基金会资助的，因此是贫穷的青年们接受大学教育的惟一途径。无疑，母亲这样做并不是出于虚荣心，而是要完成一个心愿。十岁的里夏德“对牧师这一职业同样没有很多了解”（KE，第73页，即卫礼贤：《童年回忆录》，下同，请详参“原始文献及缩略语”部分）因此，他自己根本不可能“决定”[2]要开始自己的宗教生涯。事实上，作为一个孩子，他已经深受母亲对教会态度的影响：她原本并不笃信宗教，但表面上却装出十分虔诚的样子，“因为人们必须这样”（KE，第7页）。无疑，这就是威廉一生都厌恶权威的官方教会的根源所在。1891年8月里夏德通过了“图宾根新教神学校的入学补考”，这个考试相当于高级中学的毕业考试。同年11月，他在那里注册入学。
在神学校学习期间，他不得不面对神学的不同流派。当时，在这些流派中占主导地位的是里敕尔（Albrecht Ritschl）的观点[3]，里氏遵循康德的思想，反对形而上学和冥想，将耶稣仅仅看做是一个道德的典范。威廉陷入了信仰的危机。因为，正如他更倾向于艺术和音乐中的情趣那样（KE，第1页），他对宗教和宗教生活中理性的东西感到很陌生。另外，他的贫困也使他饱受屈辱。一场严重的疾病，折磨了他整整一个学期，而用今天的观点来看，这场疾病则是由生理和心理的因素共同造成的。尽管如此，这个年轻人还是在他的学习生活中找到了乐趣。虽然财力有限，但只要有可能，他就去参加郊游、“大学生酒会”和其他社交活动。他演奏乐器（他会一点儿小提琴）并和一些异性朋友有短暂的亲密交往。
1895年8月，威廉结束了首次神学职业资格考试，并于11月份被授予斯图加特修道院所属教堂（主教堂）的牧师职位。接着，他去乡村教区承担了两个代理牧师的工作。1896年初他在符腾堡战时后备军中做了短暂的替代性服役，另外还担任了代理牧师的职位。威廉勉强接受了教会的工作。
1897年1月，符腾堡教会监理会（das württembergische Konsistorium）将他派往鲍尔（Boll）村，去接替患病的牧师特奥菲尔·布鲁姆哈特（Theophil Blumhardt）的工作。因为当时在牧师的家中住着尚未成婚的女儿，所以年轻的助理牧师就在附近的疗养大楼巴特·鲍尔（Bad Boll）找了一间房。特奥菲尔的弟弟，克里斯朵夫·布鲁姆哈特（Christoph Blumhardt）牧师也在那里工作，他是威廉的正式上司。
布鲁姆哈特兄弟出生于施瓦本（Schwaben）一个虔信新教的手工业者家庭。他们的一个叔祖父曾经是一个神学家。他们的父亲，老布鲁姆哈特也是个牧师。由于他能够治愈一种名叫“疯魔症”（“Besessenen”）的疾病，因此，那些在精神上饱受痛苦的人们纷至沓来。1852年，他从王室购买了硫磺疗养浴场鲍尔，并取得了在那里履行牧师职责的资格。他将这个小小的宫殿改造成了一个治疗中心和礼拜堂。1880年去世之后，他的小儿子克里斯朵夫·布鲁姆哈特接替了他的职位。开始，他非常忠实于教会，但从1894年起他就按照“基督教的直接教义”另辟蹊径。1899年他加入了德国社会民主党（SPD），并成了它在符腾堡州议会的代表。为此，他不得不放弃了他的牧师头衔。
布鲁姆哈特广受群众的欢迎，绝不在于他受到教会监理会的严格控制。相反，那些体弱多病的以及寻求人生意义的人们从世界各地和各个社会阶层涌向巴特·鲍尔，他们在这位具有独特魅力的牧师那里得到了医治，找到了安慰。
助理牧师威廉也狂热地崇拜着布鲁姆哈特。他对教会的反感终于在这里得到了印证，他重新找到了自己的信仰。他从布鲁姆哈特的工作中“亲眼看到有些事情原来就在邻近上帝的天国里发生”（里夏德·威廉1897年2月6日写给他妹妹的信，见SNRW）。从中可以看出，他已经有了“传教”的念头。传教工作主要源于18世纪和19世纪初期虔信派（Pietismus）的天国—上帝神学。
在巴特·鲍尔，这位年轻人还感受着社交的魅力，他学打网球，学法语，参加业余文艺演出以及类似的、令人感到愉悦的活动。他同布鲁姆哈特的女儿萨洛莫（Salome，昵称“莫”Me，1879—1958）交上了朋友。然而，当他提出求婚时，却被她的父亲拒绝了。威廉没有拂逆，他因此获得了布鲁姆哈特的好感。
为传教工作做准备
1898年秋季，特奥菲尔·布鲁姆哈特重新回到了他的牧师岗位。助理牧师威廉则被派往施瓦本地区的一个小城市。在那里，他发现自己再次被束缚在枯燥乏味的教堂事务中。因此，当从一份教会报纸中得知，教会方面正在为德国新的“保护区”胶州寻找一位牧师和传教士时，他发现，这不仅是一个摆脱失恋痛苦、逃脱在官方教会中令他感到恐惧的未来的机会，同时，在中国的民众中自由地为上帝天国争取信徒也是他的使命。另外一个原因是，他发现这个广告是由同善会（AepMV）[4]发布的，布鲁姆哈特与之保持着密切的联系。
同善会于1884年由具有自由思想的新教徒在魏玛建立[5]，它主张首先在东亚的文明古国中传播一种“非教条主义的基督教伦理”。它建议，结合当地业已存在的“真理要素”，倡导当地的宗教和文化研究，并试图通过慈善和文化活动对它产生“间接的”影响。
这符合在中国进行所谓尘世传教的策略。这种传教方式以17世纪天主教耶稣会会士的成功作为自己的榜样。英国和美国的一些宗教团体已经成功地将其付诸实践。这里需要提及的是由上海光学会（Diffusion Society）[6]出版的西方科学技术译著以及杂志《万国公报》，它们对晚清的改革家，例如康有为、谭嗣同和梁启超都产生过持久的影响。
传统的基督教新教传教方式——按照欧洲的模式建立教区并为尽可能多的人实施洗礼——由于各种各样的原因，证明是不适合中国的（参见Cohen，1963年、1978年）。
众所周知，中国自鸦片战争以来就是欧洲帝国主义列强追逐的目标，19世纪末以后，日本也加入了这一行列。而1871年统一的德意志帝国，也从19世纪80年代起加紧了殖民扩张，其范围不再局限于非洲和大洋洲。1897年，德意志帝国借口两个德国天主教传教士在山东被中国的激进分子所杀，提出占领垂涎已久的胶州湾。[7]1899年它强迫中国政府签订了声名狼藉的“不平等条约”，租借了这一地区。在胶州湾的南部，迅速建立了一座港口城市青岛。
同善会当时已经在日本和上海开展了工作。它认为，到新的德国保护区去传教，同样是它“神圣的职责”[8]。早在1898年，同善会就将花之安（Ernst Faber）[9]派到了青岛，现在，它要寻找一位年轻的神学家来协助他的工作。
威廉申请了这个职位，他被邀请去柏林布道，并于1899年1月11日被同善会的主席选中。他首先要到英国去学习英语并熟悉传教工作，英语在当时已经是世界性的语言了。
现在，一切进展得很快。符腾堡的教会监理会准许威廉接受这个新的任务。他回到斯图加特向母亲和妹妹告别，并打点行装。在斯图加特他还见到了自己在巴特·鲍尔的女朋友莫，并向她道别。他们两人都认为这将是诀别。这时，威廉接到了布鲁姆哈特的一份电报，他在电报中最终同意了他俩的结合。1月19日，在斯图加特，他们在家庭范围内举行了订婚仪式。当天晚上，威廉就动身前往英国。他的新娘却只能待在德国，直到他在青岛安顿下来。她利用这一年的等待时间参加了一个护理培训班。
威廉于伦敦住在“外国传教士俱乐部”中。在这里，他遇到了一些英国和美国传教士，他们的教养和学识让他钦佩不已。但他们的沙文主义和教派争执却使他感到很反感。在那里他学习英语和一些基本的汉语词汇。有时，他也去听那些在中国传教的传教士做演讲，他们穿着中式服装，像演员一样登台表演，威廉感到这种做法既可笑又有失尊严（卫礼贤的家信，见：SNRW）。
初到中国
同善会为威廉预定了1899年4月4日从热那亚启程的一艘德国邮船的船票。他途经苏伊士运河、锡兰、新加坡和香港，最后来到了上海，并在那里待了几天。5月12日，他终于到达了青岛。当时，这里还只是一个建筑工地。威廉暂时住在一幢两层的中国式楼房内。他把它称为“中国人的茅舍”，并对它的简陋不屑一顾——卫礼贤在最初几年内写给他德国亲友的信中，表露了他对新环境仍然完全采取了欧洲中心主义的态度。
在这座崛起的“欧洲城市”，或者更确切地说是“德国青岛”，有大片的别墅以及政府、法院和银行大楼，有灯火通明的街道，并建有下水道和自来水管。城市的北部是大鲍岛，这是中国商人居住的区域；东部是一个名叫台东镇的中国小镇；西部是以后的港口台西镇，这是一座“苦力城”，即贫民区和疫源地。整个南部的村庄则被全部拆除了，那里的居民被迫迁徙（关于中国民众在德国租借地的情况请参照“参考书目”中1999年Huang的著作）。这种形式的“种族隔离”甚至遭到了一些德国移民的抗议。但威廉对这种做法不但不加以反对，反而还赞扬这种措施从卫生的角度来说是必需的，并且是可以作为榜样的（卫礼贤：1908年，第一部分）。
花之安将这位幼稚、年轻的同行引入了中国人的文化和性格领域之中。但1899年9月，花氏在青岛不幸病逝。威廉也染上了这种具有生命危险的疾病，但在上海哈克曼（Hackmann）[10]牧师的家中得到了康复。他不顾医生的警告于年底返回了青岛，因为他认为，上帝——以及克里斯朵夫·布鲁姆哈特——将他派到了那里。
令威廉感到失望的是，他首先被责成去担任德国教区的牧师，为德国孩子建立一所学校并创建一个海员之家。早在1899年夏天，他就请求同善会再派一位神学家来，以便于他能够专心学习中文，从而致力于“到中国人中间去工作”。1900年4月神学硕士W·许勒（Lic．W．Schüler）牧师到达青岛。
在这座“欧洲城市”的北部，德国殖民当局给在青岛工作的两个新教传教机构——同善会和柏林布道团——拨了一块地（德国殖民者开玩笑地将它称之为“布道山”或是［耶路撒冷的］“锡安圣山”）。在这块地的西半部，威廉为同善会建造了一座可供两家居住的具有欧洲风格的房屋。1900年春可以入住了。
现在，威廉的妻子莫可以启程了。她于1900年5月5日到达上海。5月7日，他们在上海登记结婚，哈克曼为他们在教堂中主持了婚礼。5月12日，他们迁入在青岛的新居，和许勒夫妇住在了一起。
许勒把威廉从宗教事务中解脱了出来，威廉开始深入学习中文。同善会介绍李本庆医生担任他的中文老师和助手，李本庆同时也给莫上中文课。李是一位受过洗礼的基督徒，他师从长老会教徒（Presbyterianer）学习西方医学，并致力于眼科的研究。
义和团运动和高密血案
1900年夏季，在中国华北爆发的义和团运动，将主要矛头指向了外国传教士（他们被看做是殖民帝国主义的帮凶）以及改信基督教的中国人。随着德国公使在北京被害，公使馆被包围，人们担心在青岛也会遭到袭击，因此组建了一支市民武装。但这里却风平浪静。
威廉的计划一度受挫。虽然许勒减轻了他的负担，但日常的琐事还是耗费了他大量的精力。他必须不停地向同善会索要资金。他在巴特·鲍尔的岳父曾给他写来热情洋溢的信[11]，称东、西方之间的文化沟通是“向世界传播福音”的初级阶段，但这种理想的实现看起来则是太遥远了。学校和医院开张后在威廉的私人住所内惨淡经营。他不无嫉妒地看着英国和美国传教机构的宽敞设施。虽然布鲁姆哈特建议他借助中国信徒的捐赠来摆脱对同善会的依赖，但在德国说说简单，在中国做起来则很难。
另外，威廉也很快认识到了传统布道方式的阴暗面。极力劝导他人改变信仰，这种急功近利的做法助长了当地的伪君子对宗教的滥用。更为严重的是：一些传教士违背中国的社会和法律结构，将欧洲标准强加给那些改变信仰的人。这就导致了中国的基督徒和他们那些未受洗礼的同胞之间的冲突，从而引发了排外情绪。由此威廉开始怀疑他的使命了。
这时，李本庆在1900年秋季向他求助。他描述道：德国军队在保护区以及周围“安全区”的村庄里进行疯狂的掠夺。早在前一年，一些未开化的农民就武装起来，反对迁移他们的祖坟、开挖渠道，并通过破坏活动来阻挠德国对铁路和矿山的勘测工作，为此，德国殖民长官曾派出了“惩罚远征军”。德国士兵胡乱地向中国贫民开枪。当1900年夏季在高密一带再次出现骚扰迹象时，德国人便猜测这是义和团的宣传鼓动，并命令军队前往镇压。所有的村庄例如沙窝都化为了灰烬。二百多名中国人被打死——有些资料记载是400人——伤者无数（《胶澳志》，第67—68页；施莱克Schrecker，1971年，第139页）。德国人未损一兵一卒。李问威廉，他是否愿意前往那里调解。
威廉没有任何犹豫。他不顾德国朋友的劝告，在李的陪同下，乘坐小船和骡子——因为铁路还在建设之中——开始了艰难的旅程。沿途，他们还受到了地方官员的热情接待。11月6日，他们到达了目的地。在高密，他们同样受到了地方行政长官的款待。事实上，他确实在村中的长者和德国军队之间进行了调解，并阻止了新的流血冲突的发生。另外，他还协助建立了野战医院。两周后，威廉回青岛做了短暂的停留，他向德国殖民长官汇报了情况，然后带着他那接受过护理培训的妻子重新回到了高密。这样，许多受伤的妇女也能得到照料了。
威廉记述了这些事件。在致同善会的报告中，他用牧师温和并带有调解性质的语气描述了这些事件（ZMR 16：3［第1 6年第3期］，1901年，第90—92页）。[12]
然而，在另一篇发表在保护区半官方的Am tsblatt（《公报》）上的文章中，他却赞扬德国人的“果敢”行为，并确信中国人已经重新学会了敬畏德国的军事力量。这和布鲁姆哈特的警告产生了严重的分歧，因为他在写给威廉的信中用强烈的语气反对帝国主义在中国黩武。
在我看来，这两份报告都值得怀疑。才学了几个月汉语的威廉是否真的有能力和中国农民打交道？在这里，他更多地是作为殖民帝国主义的象征性人物而出现的。旅程开始前，致地方官员的信是李执笔的；和村长的谈话也是由李进行的；是李为受伤者疗伤，后来他得到了莫·威廉的帮助。眼科医生李本庆为高密一位有钱的妇女治好了白内障，因而她决定资助同善会。尽管如此，威廉当时只是顺便提及他的“助手”，而将谈判的成果全都归功于自己（“我成功地……”）。在他1926年所写的回忆录中，完全用第一人称来叙述这件事情的经过，根本没有或只是间接地提到李和他的妻子。
传教工作的蓬勃展开
不管怎么说，威廉在1900—1901年冬天的那次活动还是给他挣足了面子。在高密和其他地方，心存感激的中国人捐赠房屋和资金，使威廉能够在那里为同善会开办诊所和学校。靠着中国人的资助，青岛方面的工作也取得了进展。1900年5月他在租来的房子中为中国男孩子开办的中学——德中神学校，也得以很快搬到了“传教山”的新房子里去了。[13]以花之安的名字命名的教会医院也于1905年在附近落成了。
在以后的几年中，威廉致力于传教站的工作。同善会为医院派来了一位德国医生和一名护士。按照计划，“神学校”的中国学生虽然学习德语，并且有一部分的专业课也是用德语来讲授的，但他们却同时从本地的老师那里获取中国传统的教育经典，从而使他们对自己的文化不感到陌生，并有可能通过中国大学的入学考试。学校不强求学生接受基督教。[14]
克里斯朵夫·布鲁姆哈特在威廉身上找到了——起初完全是出于热心——实现他自己传教理想的工具。他不仅频繁地给他的女婿写信，同时还心怀嫉妒地看管着“他的”工作站，只有他觉得合适的人才能到“他的”工作站去工作。1902年，他把他的女儿汉娜和侄子本[15]派到了青岛。1906年他又将他只有1 7岁的女儿高特里宾送到威廉家中，帮助他料理家务。他还计划将他的大女儿，一个训练有素的护士，派往青岛，但这个计划没有实现。
1902—1905年以后，随着中国的变革，妇女的教育具有了现实的意义。1905年威廉创办了一所三年制的女子小学。1911年12月，即辛亥革命两个月后，他开办了更高级别的女子师范学校。同善会在德国商人和工业家中成功地为它争取到了资金。
日常生活以及与传教会之间的紧张关系
卫礼贤后来声称，他在青岛过着一种“简单的生活”，并和中国人“共同生活在一起”（卫礼贤，1926年，第32页）。这是不切实际的说法。他和莫的日记（SNRW）以及其他一些资料表明，他和他的家人在青岛过着一种舒适的、完全欧化的生活。他让人在教会的领地上建了一个网球场；在德国订购了具有青春艺术风格的红木家具，为莫订购了三角架钢琴（莫·威廉，无出版年份，第21页）。威廉的第一个孩子西格弗里特，于1901年出生于青岛，当时的条件还很简陋。当1902 年7月第二个孩子曼弗雷德出生时，那里已经有了德国助产士、自来水和电。另两个儿子赫尔穆特和瓦尔特分别于1905年和1910年出生。除了中国奶妈外，威廉还给他们聘请了一名英国女家庭教师。后来他们都进入德国政府学校学习。
和其他欧洲的家庭一样，中国人在威廉家里主要是作为佣人出现的。在威廉家中，除了奶妈外，还雇佣了一个中国厨师，以及另外一些伙计和侍从。他们都住在后院的佣人房里。虽然威廉时不时地邀请神学校的老师进餐，但他本人、他的妻子以及妹妹却无一例外地只和欧洲人交往。威廉的确尽力地结交中国名流，但当时人们几乎不把这些人当做是“真正的”中国人看待。另一些传教士，他们虽然受到了布鲁姆哈特和威廉并非毫无理由的指责，但却冒着生命危险，真正深入到了最底层的民众中去[16]。但对这个复杂的问题，本文却只能点到为止。
虽然同善会宣扬一种非教条的传教策略，但它还是要求威廉在他传教的过程中取得通常的成就，尤其是给信徒举行洗礼。在这点上，威廉是一个彻底的“布鲁姆哈特分子”，他坚持间接的传教方式。他辩解说，他绝不会使他学校内的学生丧失成为一名基督徒的信念。但他却把他们送到当时已经形成的中国教会内。同样，他也不希望再设立欧洲管理模式的教区，因为以往的经验证明了中国人信教通常“不是出于内心的信仰，而是［……］为了保护和促进自己的世俗利益［……］。但中国的教会，则从一开始就杜绝了这种危险，因为它现在完全是自力更生的，这不仅仅是在资金方面，而且也表现于领导和组织方面（VM 1909，1，4—7）。
虽然阿·金德（A．Kind），1900年至1915年同善会的主席，对威廉的做法给予了充分的理解，但他却要承受来自欧洲协会成员的压力。他的继任者吉·维特（J．W itte）完全拒绝了这种意图。双方的不和在日益加重（Gerber，2002年，第92—97页）。贫困交加的协会试图控制威廉的开支，但威廉却抱怨对方不信任他。鉴于他奢侈浪费的生活方式，我倒认为协会的想法是可以理解的。
文化活动
威廉很早就开始将他和他的老师共同研读过的古汉语文章翻译成德文。同善会一向资助这种有益于文化交流的文学活动。1902年，威廉在上海的一本德文画报上发表了他的第一篇译作——《三字经》。1903年起，他在《传教学和宗教学杂志》、青岛的一种日报[17]的文艺副刊以及其他地方发表了各种古汉语文献的译文。在和学生一起到附近的崂山郊游时，他听到了当地寺庙中的和尚讲述了许多传说故事，后来他在青岛出版了这些传说故事（R．W．，1913年）。其中一部分被收录在他的中国童话集中（R．W．，1914年）。
在青岛一位要好的民事官员单维廉（W．Schrameier）[18]的提议下，威廉于1904年产生了将中国最重要的古典作品翻译成德文并发表的想法。因为当时在法国和英国已经有了这些作品的标准翻译，所以该项目将主要以德中文化交流为目的。同时，他和另外两个德国人计划在北京成立的德中文化研究所（Deutschch-inesisches Kulturinstitut）也将服务于巩固“德意志文化”，并打算用李希霍芬（Richthofen，见注释⑦）的名字来命名这个研究所。只是1914年战争的爆发才阻碍了这一计划的实施（参照Kreisler，1989年，第180页）。
事实上，威廉绝不会有德皇威廉二世时代的沙文主义思想。那么是什么原因促使他致力于这项带有德意志民族色彩的计划呢？在我看来，他的动机主要在于由自卑感而产生的个人虚荣心。
从青年时代起，威廉就为自己卑微的出身而感到羞愧。在青岛，他期待着自己作为牧师能得到一个令人尊敬的地位。但在这个海边殖民地，军人和官员，或许还有商人起着领导作用，而传教士则遭到人们的讥笑。关于这点，威廉的儿子曼弗雷德在学校有切肤之痛（曼弗雷德·威廉，没有注明日期，第25页）。因此，威廉希望能够在社会上赢得威望。他与人合作创建文化协会，在“德国殖民协会”作报告，筹备音乐会、展览和戏剧晚会，想方设法地和殖民地的领导人建立联系。
此外，在1904年至1914年之间，他于青岛和上海出版的德文报纸和杂志上发表了许多文章。在这些文章中，他评论中国的时事（在此期间，他作为君主政体的拥护者，把追随孙中山的革命者骂成土匪），介绍古汉语作品，描写中国的风俗习惯。有些文章已经显现出他有美化中国情况的倾向，他的这种做法受到了在青岛的德国人的批评（正如以后遭到德国汉学家的批评那样）。
那么他是如何使自己“亲善中国人”的举动和致力于以上提到的德意志计划的行为相协调呢？他又是怎样协调自己对中国君主政体的好感以及稍后表现出来的对具有建立共和政体思想的改革者的热情呢？威廉的态度摇摆不定——可以说是非常狡猾：他往往见风使舵。无疑，他是从个人的虚荣心出发来适应时代的趋势。尽管如此，将卫礼贤看做是一个“投机者”却未免恰当。正如他自己在将近50岁时所承认的那样，他不是一个理性主义者（KE，第1页），不是一个现代型的知识分子，而是一个受感情左右的人，此外还是一个虔信宗教的人。下面我还要接着谈这个问题。
放弃传教工作和荣誉
威廉内心里与教会的距离越来越大——正如前面所说的那样并不是单纯出于神学方面的原因。他试图挣脱“传教士角色的束缚”（Gerber，2002年，第488页，注释44）。因此，他在济南国立大学申请了一个教授职位，这样他就有可能成为一名中国的官员。但是，济南大学并没有录用他，而是聘请了一位美国人。1906年他表示欢迎普鲁士海事局关于接管同善会下属学校的计划，这同样意味着他可以脱离教会组织而担任普鲁士的国家公职，因为人们打算让他担任校长的职位。当他于1907—1908年第一次回国休假的时候，他在柏林参加了相应的谈判。但是国会不能提供足够的资金，所以一切无从谈起。1908年5月，他重返青岛，无可奈何地重新开始了他的传教工作。
1911年青岛成立了一所德中高等学校。威廉再次希望在那里得到一个职位，但仍是徒劳无获，因为德国的高等院校管理机构不愿意和教会之间发生任何关系。同时，他想建一个隶属于高等院校的翻译机构的计划也搁浅了。当1914年这个计划将要实施之际，却太晚了：战争爆发了。德国在中国的所有文化活动都暂时停止了。
在此之前，威廉得到了两项荣誉。1906年，中华帝国授予他“道台”的头衔。某些记载给人造成这样的一种印象，似乎这是为了表彰他在高密血案中所作出的贡献。但事实并非如此。威廉是因为他在“德中神学校”所做的文化工作而受到了表彰。在招致清政府灭顶之灾的义和团运动以后，清政府定期地授予外国的知名人士这样的荣誉奖章，并且不再局限于教育领域。在1906年的奖章获得者中也有殖民地的官员，威廉的名字绝对不在最前面。
1911年耶拿大学授予威廉神学荣誉博士的称号。这项荣誉也不是独一无二的。萨克森－魏玛的大公从同善会成立后就是它的“名誉主席”。一些协会的传教士，例如花之安以及在日本工作的斯彬纳（W．Spinner），也已经得到了耶拿大学的这个荣誉称号。
“青岛的遗老”和作为翻译家的最初成就
在1911年10月的革命进程中，被推翻的清王朝的王公以及效忠于朝廷的显贵们纷纷逃往外国租界，其中包括青岛。威廉同其中一些顽固保守，但又很有学问的人结交（R．W．，1926年，第11章：“Die A lten in Tsingtau”（青岛的遗老）和第12章：“Der Prinz”（王孙），第159—194页）。1913年至1914年冬，他和他们一同建立了一个尊崇孔子的研究学会——尊孔文社。为了文社聚会和修建图书馆，他贡献了自己的网球场，让人在那里造了一个亭子。他的花园完全采用了中国的风格布局，带有荷花塘和月亮门。作为惟一的外国人，他定期参加研究会的聚会并参与了一份中国杂志的出版项目，这本杂志除了发表介绍儒学的文章外，还介绍欧洲的宗教和哲学思想。
有一位名叫劳乃宣的“遗老”，是前清的高官、古文学家和文字改革者。在以后的几年中，威廉同他一起研究古书《易经》以及另外一些儒教和道教的著作。
威廉谋求官职的努力失败后，他从传教工作中“解脱”出来的愿望却在文学领域中得到了实现。通过他在德国的朋友的推荐，奥伊根·迪德里希斯（Eugen Diederichs）出版社对威廉的译著产生了兴趣。这家在耶拿的出版社于当时的德语文学界属于最著名的出版社。
迪德里希斯准备把威廉翻译的孔子的《论语》收入“各民族的宗教之声”丛书里。因此，他于1909年2月写信到青岛给威廉。7月，威廉将他的手稿寄往耶拿。这本书于1910年（R．W．，1910年）出版并取得了成功，其中赫尔曼·黑塞（Hermann Hesse）对作品给予了称赞性的评价（Hesse，1910年）。
一部分有教养的、自由的德国资产阶级将19世纪后期的实证主义、“技术的原罪”（Reichwein，1923年，第11页）以及威廉二世时期的极端物质主义和军国主义看做是冷漠的和反文化的。为了寻找“生活的意义”和“丰富的精神生活”，他们逃到了非理性主义中去——在时间和地理上都远离了现实。在这场文化危机中，中国古代“智者之书”的出版击中了要害。
迪德里希斯决定出版威廉的其他译著，并将它们汇编成一部十册的丛书“中国的宗教和哲学”。到第一次世界大战爆发前，这部丛书已经出版了三本新书（《老子》、《列子》和《庄子》），一本重新修订的《论语》以及不属于这个系列的《中国的民间童话》。在战争期间还出版了《孟子》（所有书目参见“原始文献和参考资料”部分）。
这些出版物使威廉在德国读者范围内名声大振。虽然同善会还将这些作品看做是“我们的文学工作”（参照相关年代出版的ZMR），但威廉早在1911年就被德国的旅行作家阿尔冯斯·帕盖特（A．Paquet）冠以“汉学家”的称号。阿尔冯斯·帕盖特曾于1910年在青岛拜访过威廉（Paquet，1911年，第14章）。1912年3月底，沙龙哲学家赫尔曼·格拉夫·凯瑟琳（H．Graf Keyserling）在做环球旅行时也同威廉见了面（Keyserling，1923年，第二册，特别是第463—483页）。在这之前，宗教学家和自由的神学家鲁道夫·奥托（R．Otto），[19]哈克曼的知己，就曾到青岛威廉家中做过客，并和他成了朋友。今天，这三个人物早已被人忘记，但在当时以及战争时期，他们却属于德语文学界的知名人士。总之，威廉做到了这一点：他被人看做是汉学家，而不是传教士。
但是，家庭的情况（他要抚养一个六口之家）却迫使他在这期间继续坚持同善会的工作。同时，自1900年以后蓬勃发展的“他的”传教工程在此期间重新停滞不前，这让他感到并不轻松。高密的学校因为缺乏新的生源而被迫停止工作。1911—1912年辛亥革命前后的几个月内，在青岛“德中神学校”的学生中发生了骚乱，师范学校的女生也举行了罢课。如前面所说的那样，他和同善会的理事会之间也存在着冲突。另外，他和柏林传教机构中的基督教同行之间的意见分歧也没有消除。
世界大战和返回德国
第一次世界大战爆发后，青岛被英国和日本军队所包围。大多数的德国平民离开了这块殖民地。莫·威廉也带着她的四个儿子，先是逃到了北京，后来又辗转到了上海。威廉留了下来。在1914年11月青岛“沦陷”后，他再次承担起了牧师的职责，关照留下来的大约200名德国人，主要是妇女和儿童。他没有参加战斗（可能是由于年龄的关系），所以没有成为日本军队的俘虏。他通过和日本军事管理当局进行交涉，得以在以后的几年里与红十字会合作，照看中国的难民，甚至继续开办他的神学校。1919年以后，德国的这块殖民地大体上解散了。莫带着孩子们在青岛和威廉短暂相见后返回了德国，搬入了他妹妹海伦妮在斯图加特的住处。1920年夏天，威廉也离开了中国。
一开始他在德国没有工作，但他的朋友，特别是鲁道夫·奥托尽力帮助他。他一如既往地为同善会工作，无数次迫不得已地到福音派教区中去作传教报告。同时，这位因翻译工作而成名的人物受到了整个德语界文化和教育协会的邀请，在维也纳的“乌拉尼娅”（Urania），[20]在布拉格（当时在那里有一个大的德语区），在柏林、汉堡等地作报告。1921年秋季，他还在苏黎士的心理学俱乐部作了关于《易经》的专题报告。1920至1921年，他几乎都在旅途之中。
格拉夫·凯瑟琳在俄国革命中丧失了他在拉脱维亚的财产，后来通过出版商赖希（Reichl）的介绍，他得到了黑森州大公的帮助，从而找到了新的立足点（Gahlings，1996年，第120—123页）。在达姆施塔特（Darmstadt），他创立了自由哲学协会（“智慧派”）[21]，宣扬定义模糊的普世主义的文化批评观点。1920年11月，他邀请卫礼贤参加了开幕式会议，并作了报告。
威廉同凯瑟琳的交往，为他（威廉）日后成为大学教授奠定了基础。另外，迪德里希斯出版社出版了他翻译的中国古代诗歌，他很冒昧地仿照歌德的作品来命名该诗集（R．W．，1922年）。这部诗歌集和其他的翻译作品以及出版物都得到了赫尔曼·黑塞的好评（Hesse，1975年；Hsia，1981年）。
但威廉还是希望能够回到中国。他说服同善会对他在北京成立“东方学社”的计划感兴趣。他已经找到了这个项目的中方资助人。该研究所不再像以前的“李希霍芬研究所”那样具有浓厚的德意志民族色彩，而是致力于国际间的文化交流。
德国驻北京公使馆官员，“东方学社”，北京大学
1921年底，柏林外交部任命威廉为德国驻北京公使馆科学参赞。他原定于1922年初，“携带家眷”从的里亚斯特（Triest）出发（BA，R9208/1652号，1921年11 月24日）。事实上，威廉是于1月5日独自上路的。他的婚姻陷入了危机。对外他们借口说，因为儿子们的教育问题，莫留在了斯图加特。
威廉在德国公使馆的工作使他走遍了中国，也使他与“新文化运动”的领袖知识分子，如蔡元培和胡适建立了联系。通过蔡的介绍，北大和其他一些大学邀请他作关于德国文学和哲学的学术报告。1922年10月，威廉作为德国公使馆的代表在上海欢迎生物学家和哲学家杜里舒（H．Driesch）并陪同他前往南京。杜氏是应张君劢及他的“讲学社”的邀请到南京讲学的[22]。现在，威廉开始称赞“少年中国”现代的、进步的精神了。
在“东方学社”（R．W．，1921年）的支持者中，有属于温和改革派的知识分子，例如康有为和梁启超。它的创建成员中，有著名的学者王国维、罗振玉和沈兼士以及大名鼎鼎的辜鸿铭。早在1910年，辜氏就通过阿尔冯斯·帕盖特的介绍认识了威廉[23]（Paquet，1911年）。正如前面所讲过的那样，“东方学社”的计划全都涉及到了中西方之间的科学、文化和宗教交流。除了在北京举办学术报告外，东方学社还在亚洲和欧洲的报刊上发表文章，致力于消除双方的偏见。当然，学社最终还是将重点放在了维护旧中国特别是孔子的价值体系上，它抵御像傅斯年或陈独秀那样反对旧风俗习惯的年轻人，因为他们在五四运动期间宣扬抛弃这些传统习惯，提倡中国完全西化。
学社的学术报告引来了众多的听众。1922年底，德国学汉学的大学生和中国在德国的留学生可以从学社的收益中得到资助。在充满希望的开始之后，学社很快就不景气了，“无疑，这是由于资金方面的原因”，因为德国的官方机构并不支持这一项目（Kreissler，1989年，第184页）。由威廉计划的“北京救济中国在德国的留学生协会”的情况也是如此。无论如何，这些计划表明了威廉早在他逗留法兰克福之前，就积极地致力于中德间的文化交流。从1923年10月起，他在为公使馆工作的同时，还抽出时间到北京大学（用德语）、北京师范大学和女子大学（有时用英语，有时用汉语）开设讲座。此外，他每周还在家中为中国学生上课，参加道教学社和其他协会的聚会，定期为在北京的德国人举办有关中国文化、社会和时事的报告晚会（后来，他还以《北京的夜晚》为名，自费出版了他自己的报告）。
由于经济危机，德国于1923年精简外交人员。没有外交官正式职位的威廉也于11月被解雇了。但此时，他已经签订了一年的合同，在由蔡元培重组的北大德语系担任讲师，所以他留在了北京。
法兰克福的汉学家
其间，威廉在德国的朋友们也并未袖手旁观。特别是鲁道夫·奥托，他此时是玛尔堡（Marburg）大学的教授，一直在努力为他的朋友争取一个教授的职位，例如在神学系担任传教学的教授，但威廉并没有对此表现出很大的热情，这是意料之中的事情。当弗兰肯－西尔斯多普（Siersdorpff）夫人——她来自凯瑟琳的“智慧学派”，是奥托和威廉的共同朋友——表示愿意在法兰克福大学为威廉设立一个教授汉学的职务，并为此捐赠外汇（美金）时，威廉则表现出了较大的兴趣。[24]因为当时的德国通货膨胀，因此这对于资金困难的法兰克福大学哲学系来说，无疑是个好消息。为了让威廉在形式上符合被聘用的条件，法兰克福大学毫不犹豫地在1922年授予了他荣誉博士的称号（证书却直到1924年才交给了他在斯图加特的妻子）。但他还必须等待位于柏林的普鲁士文化部的一份必要的证明。但文件（法兰克福大学，哲学系系主任第134条）表明，在由一名德国汉学家（未署名）向文化部递交的鉴定中，曾对威廉作为一个大学的汉学家，也就是当时所说的语文学家的能力提出了怀疑。
威廉在北京未必能够知道这件事。但他还是犹豫不决，他主要对“大学任教委任”不满，他希望得到的是一个教授职位。1924年夏天，他差一点就要和北大继续签订一年的合同了。但是最后还是从法兰克福，或者说得更确切一些是从柏林传来了他所希望的承诺。威廉怀着沉重的心情离开了北京。他再次来到了青岛，在那里他遇见了康有为并重温和“遗老”们的友情，并表达了将来继续合作的希望。最后，他经上海、福州和香港返回德国。
在法兰克福，他以极大的热情投入新的工作。他和莫和好了，所以，他的家也从斯图加特搬到了法兰克福。1925年秋季，他成立了法兰克福中国学院（das Frankfurter ChinaInstitut）——无疑，这是他毕生事业的一个巅峰（见下文）。
威廉翻译的另外一些儒家经典著作：《大学》、《中庸》、《家语》和《礼记》也于1920年和1930年刊登在杂志上，并于1961年由迁往西德的迪德里希斯出版社出版了（见下面的参考书目）。在战争时期，位于耶拿的迪德里希斯出版社还出版了他翻译的《易经》和《吕氏春秋》（R．W．，1928年）。另外，在卫礼贤留下的稿件中还有少量至今没有出版的、由他翻译的中国古典作品的手稿。
中国热
威廉的译著和其他致力于德中文化交流的努力在德语国家中引起了巨大的反响。正如我在上文所提到的那样，这些国家在1900年以后发生了文化危机。感伤主义者抛弃了他们自己“日益堕落”的西方文化，转而专致于研究“东方的思想”，即来自俄国（陀思妥耶夫斯基、托尔斯泰）、印度和东亚的形而上学思想。第一次世界大战后，这种危机得到进一步的加深。这里，我们不可能仔细研究它完整的思想史，而只能简单地断言，在德国魏玛共和国爆发了一股真正的中国热。这股热潮是很有问题的（后来，威廉自己也尽力远离这股中国热）——如果能用一种更为积极的方式来观察中国，那么这一倾向会有意义得多。但1900年左右的德国对中国的印象完全受一种顽固不化的帝国主义政策的消极影响，而这一政策则是威廉二世在他的声名狼藉的“匈奴演说”（“Hunnenrede”）中所宣布的（Sösemann，1976年；Gollwitzer，1961年）。
首先是《道德经》——这里不仅是指威廉的译本——导致了思想界的一股中国热。早在1920年，赫尔曼·黑塞就指出：“老子的智慧完全不同于我们以往反复研究过的印度的‘出世’哲学，它像耶稣的教义一样质朴而浅显易懂。”（Hesse，1975年，第29页）1926年，黑塞写道：“中国哲学家老子，在以往的两千年内并不为欧洲所知，但在过去的15年内却被翻译成了所有的欧洲语言，他的《道德经》也成了一本时髦书。”（Hesse，1975年，第27页）另一些人则警告说：“这一极其肤浅的思想将改变东、西文化间的力量对比”，但“不容忽视的是这一著作的力量。长期以来，它只在极小的范围内传播，并只得到少数人的青睐，但今天，它却感动了更多的思想动荡不安的人。抑或这股‘亚洲潮’只是表明了西方自身的退化？［……］或者它确实已经涉及到了整个西方思想界的一次重大转变的开始，这将由这个世纪来决定。无论如何，［自18世纪以来］在欧洲的历史上已经出现了两次玄学热”（Reichwein，1923年，第8—9页）。特别是《道德经》迎合了欧洲人对内心生活的追求，它成了“通往东方”的一座桥梁：“本世纪以来，这本小册子在德国被翻译了不下八次。如果那些只知道批评翻译中语言缺陷的汉学家，例如福兰格（Otto Franke），对这一事实感到愤怒的话，那就真的会令人感到有些惊奇了。”（Reichwein，1923年）
《易经》
威廉最大的成就无疑是他花费了将近十年的时间所翻译的《易经》（R．W．，1924年）。这部译著确立了他在德语界的声望，并使他死后在国际上名声大振，虽然这是第二次世界大战以后的事情了（参看下文）。赫尔曼·黑塞再次兴奋地评论了这本译著。
除了《道德经》之外，没有一本中国古典作品像威廉翻译的《易经》那样，迎合了魏玛共和国有教养的德语阶层的中国热。威廉应邀参加了贵族和中产阶级举办的沙龙，例如他去拜访凯瑟琳伯爵和伯爵的靠山——黑森州的大公爵以及他的秘书哈登堡（Hardenberg）伯爵、西尔斯多普伯爵夫人、菲特海姆（H．H．von Veltheim）男爵和一些狂热的企业家夫人，以及同样具有举足轻重地位的荣格（C．G．Jung）和他的夫人，威廉根据《易经》并借助欧蓍草杆为这些人预卜命运。无疑，威廉取得了社会地位，但他极其严肃地对待这件事情：大约是新年的时候，他也根据《易经》为自己和家人占卜问卦。
早在威廉生前，荣格的学生，美国人贝纳斯（Cary F．Baynes）就已经将他的《易经》译本翻译成了英文。但它的出版却由于威廉的过早去世、德国纳粹统治的开始（1933年）以及第二次世界大战而推迟了。直到1950年，确切地说是1951年，它才在美国和英国出版，荣格为此书写了前言（R．W．，1950年）。1950年，这部带有荣格前言的作品又被翻译成了荷兰语和意大利语出版，1968年被翻译成了法语，1969年被翻译成了（墨西哥）西班牙语，1956年被翻译成了葡萄牙语出版（R．W．，1975年，第9页）。
时至今日，《易经》的英文译本已再版了无数次，1967年以后，还加上了卫德明（赫尔穆特·威廉）——卫礼贤的第三个儿子，华盛顿西雅图大学的汉学家——写的前言。20世纪70年代它成了美国嬉皮士运动的神书，从而成为新的、来自远东的玄学热的对象，并一直持续到今天，在欧洲情况也是如此。但正如卫礼贤时代的“儒教”中国那样，它和真实的中国之间并没有多大的联系。
汉学专家的批评
事实上，大多数德语国家的汉学专家对这股中国热都持怀疑的态度。在这些典型的德国大学教授看来，任何一种流行的趋势都是值得怀疑的。早在1911年，赫尔曼·黑塞在一篇关于卫礼贤早期翻译作品的评论中就指出：“有时我抱怨，我们从我们大学的东方学者的工作中，很少能看到什么研究成果。现在终于有了一些成果，我们只是希望它们能够起到应有的作用并能够继续扩大。”（Hesse，1975年，第27页）
正如上面所引用的赖欣闻（Reichwein）的文章中所说的那样，黑塞这样做却是帮了威廉的倒忙。因为正是威廉译著的广为流传，才招致了这些汉学专家的批评（关于这点，请参考当时对威廉著作的评论分析，Leutner，2003年）。无疑，嫉妒在这里起了作用。他们对威廉在翻译中国古典作品时所使用的非学术性的语言表示不满。这种具有新的浪漫色彩的、模仿新教《圣经》翻译和歌德的德语，正是为新时代的作家例如黑塞和广大的读者群所喜爱的语言。荣格写道：“在欧洲喧嚣的不和谐的意见中［……］，能够听到中国的使者威廉的朴素语言，实在是一种享受［……］，它深受质朴的中国精神的影响，善于用朴素的语言来表达深刻的道理［……］。”（C．G．．Jung，1971年，第14章）至于中国现代的知识分子是否具备这种特性，本文在此暂不做讨论。
有些汉学家甚至怀疑威廉的汉语水平，因为他的译著在初版时缺乏进行科学研究的参考资料。这是不公正的，威廉在他的翻译底稿中绝对附上了评论性的注解，但是迪德里希斯出版社为了使出版物能够迎合公众的口味，将之删除了。为了让出版社能够采用这些注释，威廉和他们进行了激烈的斗争（卫礼贤和迪德里希斯出版社之间的书信往来，见SNRW）。在以后的版本中得以保留了其中的一部分注释。
如果需要［对上述怀疑］提出一个反证，那么《易经》和《吕氏春秋》的翻译就是很好的例子，因为前者提供了对当时并不为欧洲所熟知的《易经》的解释，而后者则首次将一部重要的中国著作翻译成了西方语言。对此，［法国］当时最著名的汉学家伯希和（Paul Pelliot）曾发表详细的评论，对此加以高度评价（Bauer，1973年，第31页）。
中国学院
威廉在法兰克福只生活了五年多，但在这里，作为中国学院的带头人和大学汉学系的教授，却达到了他一生中事业的最高峰。由于他是个病人，因此他在生命的最后几年，能在工作中取得如此巨大的成就，令人感到惊奇。
正如前面所说的那样，威廉的大学任教委任是由在正式场合以无名捐赠人的身份出现的弗兰肯－西尔斯多普伯爵夫人资助的，并于1924年6月23日得到了普鲁士文化部的批准。威廉受聘于法兰克福大学哲学系“以讲座和练习课的形式教授中国国情和中国研究”（法兰克福歌德大学，校长文件，Abt．1：51，fol．1）。1924年11月，他如约从讲师提升为名誉教授（上述文件的fol．2），1927年4月成为正式教授（上述文件的fol．3）。
隶属于法兰克福大学的中国学院于1925年11月14日至15日举行了开幕典礼。除学院主席帕萨瓦（H．v．Passavant）以及学院领导卫礼贤外，外交部、普鲁士文化部、法兰克福市（市长）、大学以及中国驻柏林公使馆（Wei Sunzhou）和赞助新学院的各个团体（其中有科隆东亚博物馆、人类学协会和汉堡东亚协会）[25]的代表都在开幕式上致了辞（R．W．，1925年，第5页；Mch I I：1［1926］，1—2）。
当时学院的董事会由50人组成，他们都是有名望的贵族和中产阶级人士，他们来自政治（高级政府部门官员、公使馆和使馆官员）、经济（银行董事长等）和文化领域，其中当然有资助人西尔斯多普伯爵夫人、凯瑟琳和哈登堡伯爵和出版商奥伊根·迪德里希斯以及那些当时很有名气，但现在却不为人所知的战争时期的学者和文学家，当然还有一些知名人士，他们直到今天还声名远扬，例如作家豪普特曼（Gerhart Hauptmann）、霍夫曼斯塔尔（Hugo von Hoffmannsthal）和哲学家舍勒（Max Scheler）。董事会里还有两个中国人，即公使Wei Sunzhou和威廉的朋友，来自北京议会的蔡元培（Mch I I：1［1926］，14—15）。(www.daowen.com)
蔡元培曾不遗余力地为中国学院筹集来自中国方面的官方和私人捐款，并取得了成效。威廉将他翻译的《易经》的第一版赠送给了蔡并在1925年为蔡争取一个荣誉博士的头衔，但遭到了德国方面的拒绝。例如福兰格就断然否定了威廉的计划，他把蔡（曾主张中国在第一次世界大战中加入盟军一方）称作是“极端主义的思想家和头脑糊涂的人”[26]。
威廉在中国学院和法兰克福大学的职位上差不多工作到了生命的最后一息。他是中国学院期刊Chinesische Blätter（从1927年起改名为Sinica）、Chinesischdeutscher Almanach（《中德年鉴》）以及学院的Mitteilungen（Mch I）的发行人。他（和博物馆合作）筹备有关中国书籍、中国文学和中国绘画的展览。他组织中国音乐和戏剧的演出，还经常不顾医生的建议，继续做无数的学术报告，并且不仅是在整个德语国家，而且还于1928年到了牛津（但他不得不回绝了去巴黎的邀请）。他帮助在慕尼黑成立了中国学院的分院，希望中国学院能够超越“欧洲文化同盟”的局限，发挥世界性的影响。同时，他还在通俗和学术杂志上发表了许多文章，出版了关于中国的专题论著，在此就不能一一列举了。
威廉同中国的学者和欧洲的汉学家之间保持着密切的联系，把他们邀请到法兰克福。例如1926年胡适和伯希和就在中国学院做过学术讲座。一批在那里做过学术报告、资助过学院或是被列入客人名单的社会知名人士，就像当时有教养的阶层那样，远远超出了德语国家的范围。除了这些活动外，威廉还抽时间去关照在德国的中国留学生，陪诗人徐志摩作欧洲之旅。最后但并非最不重要的是，他还履行了教授职责，在法兰克福大学开设了学术讲座和专题研究班，听众除了儿子赫尔穆特（卫德明）外，还有他的朋友魏复古（Karl August W ittfogel）。对后者用马克思的历史唯物主义来分析中国的古代历史，威廉给予了积极的评价。
凯瑟琳伯爵继续邀请威廉到达姆施塔特去参加他的“智慧学派”的会议。1927年，威廉在那里遇到了荣格。荣氏早已了解了《易经》的基本思想，并从中发现了和他自己的理论相类似的东西。1928年，威廉将他翻译的一篇有关冥想方法[27]的道教文章寄给了苏黎士的荣格。荣格从中发现自己1913年以来形成的“集体无意识”的假说得到了印证。这次交往导致他们共同出版了《金华养生秘旨》（Das Geheimnis der Goldenen Blüte）（R．W．，1929年）。这本书后来同样被翻译成了英文以及其他语种（其中1997年被翻译成了捷克语）。直到今天，这本书还被流行于欧洲和美国的中国玄学热者奉为神书。
威廉的译著和其他出版物激励了从左到右来自不同的文学和政治流派的德语作家们，他们在小说、诗歌和戏剧作品中加工处理有关“中国”的主题。这种影响延续到了第二次世界大战，但在这里就不做进一步的描述了。
一种新的传教
在传教界谣传，威廉已经退出了教会。事实并非如此：直到生命的最后一刻，他都是福音派教会的成员。但他已经丧失了对耶稣统治全世界的单纯信念，甚至丧失了对自己人格神的信仰。但他继续从属于同善会。《传教学和宗教学杂志》的传教会也总是将他在1922年至1924年在北京的工作称为“我们”的文化工作。威廉受聘于法兰克福大学后，就成了同善会的荣誉成员。但是在他猛烈抨击传教的回忆录（R．W．，1926年）发表后，同善会的主席维特就劝他赶在被开除之前，放弃他的荣誉成员头衔，对此威廉非常乐意地接受了。
早在中国时，威廉就已经转向了一种理想的、新的儒教世界观。在青岛的最后几年，即直到1920年，他作为“神学校”的校长，不做基督徒的晨祷告，而是让他的学生像普通中国学校的学生那样，在孔子的像前行敬礼，他不再朗诵《圣经》中的片段，却代之以体现儒教传统的“四书”。
由于篇幅的限制，我在这里不能详细探讨威廉的思想发展，因为这是一个多年循序渐进的过程。在此只能对他的“完成”略加说明，那就是威廉于1927年在“智慧学派”的第四次会议上所做的一个专题报告。他为这个报告加上了一个纲领性的标题“作为尺度和中心的人”（Der Mensch als Maβund Mitte）。在这个报告中，威廉声明，那个“我们年轻时就被告知的”、人格化的上帝已经死了。人不受上帝的支配，而是作为包罗万象的宇宙结构的一部分，处于“天”地之间。“神”就存在于人的本身——但不在个体之中，而在“灵光闪现的全人类”中，也就是在“人类”的仁[28]当中。简而言之：威廉不是用理性主义或是唯物主义的世界观，而是用另一种形而上学的观点，即儒教来代替他失去的信仰。在岌岌可危的魏玛时期的德国，他甚至将自己理解为这种倾向于和谐的理学的“传教士”，尤其是这一学说已经降临到了德国这块肥沃的土地上。
时至今日，对威廉的成就仍是有争议的。无论当时，还是现在，人们都认为，他将儒教学者以及他自己所经历的中国社会的真实情况简单地理想化了。这种说法可能是对的，但在这里却无法一一举例加以说明了。也许他当时的许多观点和解释经不起今天对中国研究的考验，但他为中欧间文化交流所做的不懈努力以及为中国在德语界树立一个良好形象所做的贡献却是永存的。
去 世
早在1922年，在威廉动身前往中国的途中，就在新加坡染上了一种罕见的热带病。他时常发烧，并越来越虚弱，但法兰克福的医生们却始终找不出病因。直到1929年底才被图宾根热带病医院确诊为“口炎性腹泻”——但一切都太晚了。1930年3月1日，卫礼贤在那里去世，享年不到57岁。他的遗体被运至巴特·鲍尔村，安葬在“巴特公墓”他岳父克里斯朵夫·布鲁姆哈特的旁边，他那于1958年去世的夫人萨洛莫也葬于此。
原始文献及参考资料
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BA＝Bundesarchiv Berlin（柏林联邦档案局）
DOAM＝Deutsche OstasienMission，Zentralarchiv der evangelischen Kirche der Pfalz，Speyer（施佩耶尔德国东亚传教会，法尔茨基督新教中心档案局）
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MCh I＝Mitteilungen des ChinaInstituts zu Frankfurt am Main（美茵河畔中国学院通讯）
R．W．＝Richard Wilhelm（卫礼贤）
SNRW＝Schriftlicher Nachlass R．W．，Archiv der Bayerischen Akadem ie der W issenschaften，München（慕尼黑巴伐利亚科学院档案馆藏的卫礼贤遗著）
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M．W．o．J．＝Manfred Wilhelm，Erinnerungen．Ohne Jahr（ca．1990）．Unveröffentlichtes Typoskript．Mit freundlicher Erlaubnis von Andreas Wilhelm，Köln．（曼弗雷德·威廉，回忆录。无年代［约为1990年］，未出版，打字稿。对安德烈·威廉［科隆］慷慨允许我使用其中的材料，本文作者表示感谢）
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（译者单位：外文局《今日中国》德文部）
【注释】
[1]本文系现居维也纳的德国汉学家吴素乐（Ursula Ballin）为《德国汉学之研究》一书所撰写的有关卫礼贤的批判性传记。鉴于此文观点新颖，且所引用的材料大都为德国档案馆中弥足珍贵的资料，不易为中国学者所获得，因此本刊特请外文局的任仲伟女士将此篇译成中文，发表于此，以飨读者。——编者注
[2]萨洛莫·威廉（Salome Wilhelm）主编，1956年出版，W．F．奥托（W．F．Otto）为此书写了前言（关于卫礼贤的遗孀所编纂的这部传记的问题请参照本文注释ËJU——译者注）。
[3]A lbrecht Benjam in Ritschl，1822—1889，德国基督教新教神学家，曾先后担任过波恩大学和哥廷根大学教授。里氏早年曾将黑格尔的哲学观点和方法应用于基督教问题的研究，并因此取得巨大成就。后来他主张应使德国神学摆脱形而上学和神秘主义的争论。并进而认为，人们对耶稣神性问题进行讨论的目的，在于使基督的“启示价值”向信仰他的社团做出表达。——译者注
[4]1929年起改名为“德国东亚传教协会”（Deutsche Ostasien Mission，简称DOAM）。有关卫礼贤的传教工作请参照“德国东亚传教协会”的重要文件。
[5]当时也称作“魏玛传教机构”（Weimarer Mission）。它的首任主席是瑞士牧师布斯（Buss）。协会的办事处设在柏林。中国的学者有时将它和“柏林布道团”（Berliner Missionsgesellschaft）或是“瑞士巴塞尔传教机构”（Schweizer Basler Mission）相混淆，也就不足为怪了。19世纪末众多的新教传教机构，甚至也把欧洲的历史学家弄糊涂了。
[6]“Society for the Diffusion of Christian and General Knowledge among the Chinese”，光学会。
[7]地理学家李希霍芬（F．v．Richthofen）在山东发现了煤矿资源后，德意志帝国就想把这块地方变成它的太平洋舰队的加煤港口。
[8]同善会的德意志民族倾向时常遭到它在瑞士的分支机构的抱怨。
[9]1838—1899年，曾将中国的古典作品翻译成德语（其中的一部分请参照参考书目）并将德国的科学文献翻译成汉语。他自1886年就作为同善会的成员在上海工作，是当时重要的汉学家。
[10]1864—1935年，奥国著名汉学家。1894—1901年在上海同善会传教。1914—1934年任荷兰阿姆斯特丹大学中文教授，著有多种与中国哲学、佛教有关的著作。——译者注
[11]布鲁姆哈特的原信在里希Rich1958年主编的传记中被删除，卫礼贤遗著中的副本也同样遭到了删节，而卫礼贤致布鲁姆哈特的信则下落不明。
[12]引自萨洛莫·威廉，1956年出版，第108—112页。像通常一样，没有出处。这部由威廉的遗孀编纂的书，收录了卫礼贤已发表的和未发表的文章，它有明显的缺陷，即没有引文出处，对简化的引文也没有加以说明，还存在着时间顺序上的矛盾等，另外还有一种圣徒传记的倾向。例如萨洛莫·威廉有关卫礼贤童年和青年时代的章节，主要以卫礼贤所著的《童年的回忆》为基础。但是它却忽略了卫礼贤作为一个“很正常”的男孩子也有调皮的时候，而作为一个普通的中学生，他也要和他的同学们进行交往，在青春期也有常见的性问题。但在萨洛莫·威廉那里，卫礼贤却是一个超凡脱俗的天才。W．F．奥托在他的前言中也完全不加批评地接受了这个形象。尽管如此，作为迄今为止关于卫礼贤的惟一传记，它还是不断地一版再版。同样，关于卫礼贤的日文传记（Nitta新田，1994）也以此为依据（另外，还对布鲁姆哈特一家进行了夸张的描写）。
[13]卫礼贤用他自己的名字来命名学校，他把它叫做“礼贤书院”。在我看来，他既没有将此通知同善会，也没有告诉布鲁姆哈特。在他的德文报告中，他始终将其称之为“德中神学校”。
[14]以后，卫礼贤总是喜欢将这一计划归功于自己。事实上，它符合同善会的最初纲领，特别是布鲁姆哈特的传教思想。
[15]汉娜·布鲁姆哈特在医院工作。1905年以后，她负责这所女子学校。本亚明·布鲁姆哈特是特奥菲尔·布鲁姆哈特的儿子。他在图林根大学学过汉学，接替了高密和沙窝的工作。
[16]“柏林布道团”的一位传教士的夫人在一次家访中染上了伤寒，并因此而去世。
[17]《论语》的第一稿（见R．W．，1910［1914］）于1904年发表在Die Weltdes Ostens（《东方世界》）的续篇上，它是青岛出版的报纸DeutschAsiatische Warte（《德国—亚洲暸望》）的副刊。
[18]1859—1926年，德国领事馆。1897年德国占领胶州后任翻译，后为土地局督办，直到1914年胶州被日本占领。
[19]和W．F．奥托没有亲属关系。鲁道夫·奥托的著作《论神圣》（Das Heilige）使他名声大振，并使其影响超出了神学界的范围。（Otto，1917年）
[20]此名原系古希腊神话中女神阿佛洛狄忒（Aphrodite）的别名。——译者注
[21]根据泰戈尔（R．Tagore）的学派来命名。凯瑟琳在环球旅行途中，在加尔各答认识了泰氏并于1921年邀请他到达姆施塔特。
[22]张在耶拿师从奥伊肯（R．Eu c k e n）学习并受他的活力论（V i t a l i s m u s）的影响。192 3年2月，张在清华大学所做的报告引发了关于科学和神学的讨论——“科学和神学观”。
[23]辜氏乃华侨，曾在欧洲学习过，并掌握了多门欧洲语言。他当过张之洞的秘书。1911年以后，他作为君主政体的拥护者和西方思想的影响作论战。中国的学者并不看重他，但在德国文化界，有一段时间他却很受欢迎。
[24]1914年才成立的法兰克福大学原是一所“由基金会创立的大学”，关于它的历史请参照Hammerstein，1989年。
[25]协会过去和现在都代表德国在东亚的经济利益（Eberstein，2000年）。
[26]福兰格1925年9月16日写给卫礼贤的信。傅吾康（W．Franke）的私人收藏，本文作者感谢傅氏慷慨同意使用这份文件。
[27]卫礼贤根据192 1年北京出版的版本翻译14世纪的作品《长生术》。
[28]也翻译成“普遍的人类之爱”，这是理学的核心。
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