宗教社会学视野中的门宦

宁夏大学　马宗保

公元18世纪后期，随着中外穆斯林文化交流的日益频繁，国外伊斯兰教中的苏非派传入我国西北地区，并逐渐在回、东乡、撒拉、保安等民族集中分布的甘宁青地区形成了一种被称为“门宦”的宗教组织形式。“门宦”作为一种独特的社会文化现象已持续存在了200多年的时间，而且在我国西北穆斯林的宗教和经济社会生活中至今发挥着重要作用。20世纪80年代以来，我国学术界对“门宦”的历史渊源、演进形态、思想学说、功修礼仪等进行了富有成效的探讨，但由于时代和方法论等方面的局限性，早期研究成果中对“门宦”的理解不够全面。在宗教社会学的视野中，宗教是一种社会现象，是整个社会系统的重要组成部分。宗教同构成社会的其他社会组织和社会力量具有相互作用的关系，并遵循和表现社会学的基本准则和规律。人们可以运用社会学中的理论和方法对某些宗教现象进行经验观察和实证分析⁽¹⁾。本文拟在吸收前人研究成果的基础上，着重运用宗教社会学的有关理论和方法对“门宦”做些新的诠释，以期形成更科学的理解和认识，为政府部门正确贯彻党的宗教政策，积极引导宗教社会主义社会相适应提供理论参考。不妥之处，请同行专家不吝指正。

一、“门宦”概念新解

据考证，“门宦”一词最早出现于光绪二十三年（公元1897年）河州知州杨增新的《呈请裁革回教门宦》奏折⁽²⁾。“门宦”一词最早为他称，来源于中国封建社会的“宦门”、“门阀”，表示社会政治方面较高的地位和特权，后来逐渐为民间所接受，成为自称。“门宦”一词包含着两层意思:“门宦”中的“门”用以概括苏非主义追求的道路（al-Tariqah），代表着神圣性、精神内涵及其外来根源；“门宦”中的“宦”用以概括一种外在的组织制度模式，代表着世俗性、社会表达及其中国传统。

1.传统解释。对“门宦”的认知，民间社会和学术界存在着一定的差异。民间社会关注“门宦”的精神内涵，认为门宦是伊斯兰教认主之门，这门人人都可以走进去，但必须有一位引领者，这就是穆热师德（Murshid）⁽³⁾。真主的召唤，穆热师德的引领和调养，个人的功修，三者全美了，方可进得近主的大门，这就是“门宦”的宗教内部意义。相对而言，学术界则更多地看到了“门宦”的社会性表达的层面，强调门宦的封建特性，认为门宦是由雄厚的经济和宗教特权组成的，教主一般是地主阶级的代表；门宦制度的特权集中表现在“父传子受”的世袭罔替制度、对清真寺教权的控制、组织武装、左右地方政权和依附政治势力维护教权等方面。毫无疑问，门宦作为形成于封建社会成熟时期的一种社会文化现象，具有浓厚的封建主义色彩，但“仅仅从生产关系和阶级性角度来分析门宦制度，不足以说明这一制度兴起的深刻历史背景和广泛的社会作用”⁽⁴⁾。随着我国政治制度和社会经济等方面的变迁，门宦制度也在自我调适，而以往对门宦的特定理解无法反映其动态特征。从一定意义上说，学术界对“门宦”这一概念尚未给予科学界定。

2.宗教社会学视角的新理解。要科学阐释“门宦”概念及其内在结构，首先得从“制度”谈起。在人文社会科学领域，“制度”一词（Institution）可从不同角度、在不同层面上加以理解。社会学家T.帕森斯在《社会行动的结构》中认为，当各种不同的行动者（根据他们的行动和价值取向的配置）互动时，便逐渐产生了约定，并维持互动模式，这就是制度。美国社会学家W.G.萨姆纳在《民俗》一书中认为，制度由概念（思想、观念、学说、利益）和结构所组成；A.W.古尔德纳把制度看作是解决问题的标准化方式；E.奇诺伊认为，制度一词只用来指称被赞成或认可的行为模式；M.沃特斯则把制度理解为各个构成角色彼此协调一致的角色模式（ro1e-patterns）⁽⁵⁾。伊思·罗伯逊认为“制度是指围绕某种社会基本需要而建立起来的一整套稳定的价值、规范、地位、角色和群体”。人类社会是由各种制度化的要素所构成的复杂系统，如政治制度、经济制度、婚姻制度、法律制度等。

宗教学家普遍认为，宗教也具有制度化的特点。“宗教制度”这一术语通常被表述为“宗教组织与制度”、“宗教的制度化”、“宗教制度”等。宗教制度通常和专门化宗教组织的出现相关联。“制度化宗教始于具有感召力的人和一群门徒，其最大的特点是宗教组织的专门化”⁽⁶⁾。由此可见，宗教组织是宗教制度的主体特征，但宗教制度与宗教组织并不是两个完全对等、可以相互置换的概念，宗教组织仅仅是宗教制度系统的构成要素之一。从宗教社会学现有相关研究成果看，大多数学者倾向于从“宗教组织的制度化”或“宗教组织与制度”的角度理解宗教制度，但尚未看到对“宗教制度”这一术语明确而完整的定义。吕大吉教授在《宗教学通论》一书中使用“宗教组织与制度”的概念，他认为宗教组织与制度应包括4个方面的内容:一由宗教信徒的组织化而形成的宗教组织和科层制度；二由宗教观念的信条化而形成的教义系统和信仰体制；三由宗教体验和宗教理想境界的目标化而形成的修行体制；四由宗教行为的规范化而形成的宗教礼仪制度⁽⁷⁾。有的宗教学者则使用“作为社会组织的宗教”的表述方式，着重从宗教群体（如宗教家庭、宗教社区）和宗教组织（如教会、教派、宗派）等不同层面上理解宗教的制度化⁽⁸⁾。美国社会学家托马斯·F·奥戴认为，“宗教的制度化出现于知识的层次上、仪式的层次上和组织的层次上”⁽⁹⁾。也就是说，宗教制度的内涵并不仅仅局限于宗教组织一个方面，文本化、信条化的宗教思想和规范化、模式化的宗教仪式也是宗教制度的重要组成部分。

基于“制度”概念本身的内涵并参照上述对宗教制度的不同理解，笔者认为，门宦是苏非导师及其追随者为了有效实现与宗教信仰相关的一系列特定价值目标而建立起来的结构比较严密的制度化群体，是由文本化的宗教思想、模式化的宗教仪式和层级化的教权组织等要素有机组合而成的一种相对稳定的结构体系。门宦制度包括3个子系统:第一，知识系统，即条理化、文本化了的教义和教律，如经典、信条、宗教伦理等；第二，仪式系统，即一组规范化、可重复的行为模式，如讨白、斋戒、孜克尔、坐静等；第三，组织系统，即属于同一门宦的社会成员为维护内部团结、实现群体目标而形成的科层化的社会关系结构。

二、门宦的结构与功能

苏非教团和门宦都是由一定数量具有共同精神信仰和价值追求的个体成员所组成的群体，但教团与门宦有所不同，教团是一种比较典型的群体，门宦则具有较高的组织化色彩，门宦群体中存在着社会分层，其内部成员关系是立体的和科层化的。

1.门宦的内部结构及其变迁。每个群体都有些位置能使某些人对其中的成员行使权力，寻求创造群体的团结和维持群体的协调，指导群体实现其自身的目标⁽¹⁰⁾。门宦主要由穆热师德(教主），热依斯、阿訇、穆里德（教众）等角色组合而成。从精神层面上看，门宦是由众多“穆里德”以他们共同的苏非“穆热师德”为核心构成的同心圆，这个同心圆既是一个精神家园，又是一个物化的空间。在这个同心圆中，穆热师德是圆心，热依斯（Ra’is）⁽¹¹⁾、阿訇（Akhund）⁽¹²⁾、穆里德都是围绕这个圆心而形成的一层层圆圈。从世俗层面上看，门宦内部的不同角色实体之间有阶层之分；教主、热依斯、阿訇、教民处在不同的位置上，他们共同构成了完整的门宦系统——具体地说，门宦是由教主——热依斯——阿訇——教民（哲合忍耶）或教主——阿訇——教民（虎夫耶、嘎德忍耶）等组成的教权层级结构。门宦的本质及其发展走向主要取决于门宦群体内部成员在宗教活动和社会生活中的角色组合、权力结构和认知取向及其变迁。在传统体系中，门宦的内部结构呈金字塔形，教主是各种角色组合中的最高存在，处在金字塔的顶端，向下依次是热依斯、阿訇、穆里德，处在不同层级上的角色实体享有不同的权利、地位和社会声望。但不论是热依斯、阿訇还是穆里德，一般都是教主的教民，宗教权力集中在教主这一极，他既是精神领袖也是世俗权威，热依斯、阿訇的宗教权力和地位来源于教主，他们的行动也要服从教主的意愿。

随着时代的变化，门宦的内部出现了从教主权力本位向多元权力主体发展的趋势，即从金字塔形层级权力结构向菱形多元分散权力结构的转化。导致这一结构性变迁的动力要素就是清真寺民主管理委员会（简称“寺管会”）对基层宗教生活的有效介入及其在“教坊”社区所处地位的不断提升。在菱形结构中，教主、寺管会、热依斯（阿訇）、穆里德分别处在不同的权力位点上，他们之间既相关互动又存在着某种程度的制衡关系。清真寺民主管理委员会是一种具有较强民主化色彩的新型基层宗教自主管理组织。首先，寺管会的委员人选采取由群众酝酿、讨论、提名，委员的选举采取普选方式，由本坊全体“哈万德”到寺里开会⁽¹³⁾，举手表决；其次，寺管会所开展的各项工作均以本坊全体“哈万德”的授权为基础，寺管会班子业绩的考核者是坊内全体“哈万德”，从而使广大信教群众成为社区宗教生活的权力主体；其三，寺管会内部有比较成熟的规章制度和职责分工，有较为健全的财务统计、定期公布、收支管理、使用监督等制度。寺管会成员大多是基层社区中的精英成员，有较强的组织协调能力。总之，寺管会的建立及其职能的强化在一定程度上削弱了历史上遗留下来的宗教封建特权。过去由门宦教主选派阿訇的情况已有所改变，阿訇的选聘先由寺管会与群众协商，然后由寺管会全体委员协商确定对象，最后由寺管会主任出面向教主通报相关情况，这种通报更多的是体现对教主的尊重，已越来越具有仪式化、礼节化色彩。

2.门宦的功能。门宦既然能够长期存在，说明它可以满足人的某些需要，能够对由人所组成的不同群体和社会发挥作用。社会学家和人类学家通常把功能分别定义为:第一，系统的组成部分是满足整体需要的必要条件（迪尔凯姆）；第二，满足不同系统层次（生物的、社会结构的和符号的）基本需要或生存的必要条件（马林诺夫斯基）；第三，一种社会或文化要素是另一种社会或文化要素乃至整个社会系统存在的必要条件（拉德克利夫—布朗）；⁽¹⁴⁾第四，文化模式对社会秩序和均衡的维持所发生的作用（帕森斯）。就性质和表现形式而言，功能有正功能和负功能、外显功能和潜在功能（默顿）。“在功能理论看来，宗教使个人与群体认同，并在不确定性中支持他，在失望中给他以慰藉，把他与社会目标联系在一起，增强他的信心，并为他提供认同的要素。宗教通过帮助社会控制，维护既定的价值和目标，并提供克服犯罪和离异的手段，从而强化社会的统一性和稳定性⁽¹⁵⁾。基于以上对功能的解释，我们认为门宦制度具有精神支持、群体整合、社会控制等重要功能。

（1）精神支持功能。和其他宗教一样，门宦制度作为一种意识形态和价值观念，对其信仰者具有精神支持和心灵慰藉的作用。宗教意识源于不确定性、软弱性和缺乏性。人类学家马林诺夫斯基注意到，在那些不确定性体现得最为充分的时间和地点，就会产生宗教意识和宗教实践，不论这种意识和实践是在何种程度上、以何种形式表现出来的。新几内亚北部的特罗布里恩（Trobriand）岛民依靠捕鱼为生，在建造独木舟的过程中，以及在每天早晨独木舟下海的时候，都会举行宗教仪式，人们寻求众神的帮助，希望神赐给他们风平浪静的好天气、能抵御风浪的独木舟以及易于捕捞的鱼群⁽¹⁶⁾。人是自然界最强悍的生物，但人性又具有非常软弱的一面，当人面临自然和社会的种种灾害、疾病、死亡、挫折而产生绝望、焦虑、压力等精神失调现象时，有可能借助某种超人间的力量解释、缓解和摆脱这些焦虑和痛苦。“人类生存的物质条件不确定产生了心理焦虑，而宗教就此具有化减这种焦虑的功能”⁽¹⁷⁾，宗教具有镇痛和提供情感援助的作用，当人们在生活中面临峭壁和绝望时，宗教如同精神之梯，给人向上的希望。通过参与不同形式的宗教仪式，社会成员痛苦、茫然、焦虑的心情可以得到缓解，生活又有了新的意义。由于自然和社会历史等方面的原因，人们在劳动成果和各种社会资源分配方面总是存在着不平等和相对剥夺现象。在阶级社会，有些人群居于统治地位，他们控制着社会资源的分配权，拥有可观的财富、地位和声望；有些人居于被支配、被剥削的地位，生活相对贫困。在这种情况下，门宦通过宣扬“前定论”、“‘两世’兼顾论”、“适度社会差别合理论”和“社会互助论”来解释和解决社会生活中的不平等问题，调节和平衡社会心理，维持社会的和谐和相对稳定。

（2）群体整合功能。一个社会、一个群体要达到内部的团结一致，不仅需要发达的社会分工和物质上的相互依存，还有赖于共同的精神信仰和价值准则。对某些神圣观念和价值准则的共同信奉和普遍遵从，可以使不同阶层、不同身份、不同职业的成员之间相互认同并结成比较牢固的群体，这一经验事实本身就可以证明宗教在社会整合方面的独特功能。社会学家迪尔凯姆认为:“在为社会团结提供功能方面，发达的劳动分工并不能完全取代集体良知。相反，必须保留一个统领性的宗教系统，为社会中那些互不相连的元素提供一个认同的中心。”⁽¹⁸⁾门宦制度在增强穆斯林社会的重组和整合凝聚方面发挥着重要作用。在门宦制度产生以前，西北地区穆斯林通常居住和生活在互不隶属的“教坊”社区之中，“教坊”是一种典型的宗教社区，它是数量不等的穆斯林家庭以清真寺（Masjid）为中心而形成的聚居区，在阿拉伯语中被称为“哲玛尔提（Jamā’t）”，包含着聚集、集体、团结、共同体等意义，门宦的产生和确立使原来相对松散的宗教社区格局得到明显改变，那些属于同一门宦的各个“教坊”因为对门宦教主共同信奉而具有了某种认同感，团结意识和相互联系大大增强。有的门宦教主为了加强对本门宦内部不同地区“教坊”的管理，还实行“热依斯”（代理人）制度，委派一定数量的阿訇代表教主分别管理某一地区的若干个“教坊”，形成了以教主——热依斯——阿訇为链条的层级管理模式。在一定意义上说，门宦是回族社会结构和文化结构的基础，对回族族群内部的认同、团结和持续存在具有支配性作用，具有深厚的民间土壤。中华人民共和国成立后，党和政府通过宗教制度的民主改革消解了门宦制度中的封建因素，对门宦中的宗教上层人士实行团结和统战政策，从而为国家权力向穆斯林基层社会的有效延伸创造了条件，门宦制度与社会主义的适应性明显增强。

（3）社会控制功能。社会控制是指社会组织体系运用社会规范以及与之相应的手段和方式，对社会成员的社会行为及价值观念进行指导和约束，对各类社会关系进行调节和制约的过程⁽¹⁹⁾。门宦制度的社会控制功能是指门宦组织体系借助某些具有神圣意义的价值观念和行为准则指导和约束其信仰者社会行为、调节社会关系的过程。人总是生活在特定的家庭、社区和组织中，人的社会性使宗教的控制功能具有显著的社会意义。“宗教在其仪式中表现出维护基本规范与价值的情感，并使之在其信徒的意识中得到重建。在相互强化中，宗教信仰使行为规范神圣化，并为它们提供最终的论证；人们对宗教仪式所表现的态度显示并加强了这种规范的尊严。这样，宗教通过其基本规范的神圣化和重建，为社会控制提供了重要的基础，以对付各种越轨倾向和危及社会稳定的表现”⁽²⁰⁾。

伊斯兰教倡导公正、自由、秩序的社会生活。门宦制度中包含着较为完备的法律制度和丰富的伦理道德文化，这就为其指导和约束人们的行为方式、调节各种社会关系创造了有利条件。伊斯兰哲学认为，人性善恶兼备，人又有自由意志，可以自由选择或善或恶的行为方式。基于这种“人性论”思想，扬善抑恶就成为伊斯兰教法律和伦理道德的核心宗旨。按照伊斯兰教的教义和教法，人的一切行为有5种类型:（1）绝对的义务（法依代，fard）；（2）可嘉的行为（穆斯台哈卜，mustahabb）;（3）准许的行为（穆巴哈，mubah）；（4）受谴责的行为（麦克鲁海，makruh）；（5）禁止的行为（哈拉目，haram）。这五种行为涉及宗教生活、生产、贸易、分配、消费、债务债权、继承、婚姻家庭等诸多领域，可用来调整个体之间、个人与群体（或组织）之间、群体（组织）与群体（组织）之间等不同层次、不同类型的社会关系。我国实行政教分离的政策，宗教不得干预行政、司法和教育，这就意味着宗教不得借助宗教法律和相应的刑法手段制约社会成员的行为方式，所以门宦对穆斯林成员的社会控制主要借助宗教伦理道德、社会舆论、“来世报应”观念等非强制性手段进行，没有相应的惩罚性措施。这种控制手段在社会学中被称为弹性控制或者软控制，其效果主要取决于人们宗教信仰的虔诚度。尽管如此，宗教道德控制仍然是对国家法律等强制性控制手段的有益补充。门宦制度通过民间形式的思想教育和宣传，把宗教的伦理道德、价值观念和行为准则内化为穆斯林成员的人格精神，从而可以对他们的社会政治行为、经济生产和日常生活起到规范和指导作用，这有利于预防包括社会犯罪在内的各种行为失范现象，保证社会的良性运行。例如宁夏西海固地区的虎夫耶门宦把伊斯兰教伦理道德浓缩为“十样大罪”（也称“十不准”），即不准抽烟喝酒；不准赌博；不准高利盘剥；不准偷盗抢劫、图财害命；不准忤逆父母；不准贩卖毒品；不准干“则纳”（私通）；不准说谎、背后谈论他人；不准嫉妒怀恨、拨弄是非；不准吃寡妇钱等。这实际上为信教者提供了一套很具体的为人处世准则。门宦制度重视家庭、社区等群体关系的调整，家庭的稳定、基层社区的团结和组织的和谐运转就为整个社会的稳定和团结创造了有利条件。

社会学家默顿认为，某事件对某系统或其他系统也许不仅具有正功能，而且具有负功能。概括说来，门宦制度的负功能主要表现在以下几个方面:第一，教派内部的过度认同和“机械团结”有时会制约教派之间的认同，造成教派间的排斥与隔阂，甚至在某些情景中会引发宗教矛盾；第二，宗教由于同神圣和超验观念相联系，因而可能会使人们在社会生活中的观念和态度出现不同程度的停滞现象，宗教在社会规范和价值神圣化的同时，可能会使某种在特定自然和社会历史环境下产生的行为规范具有超时空的意义，缺乏时代和地域上的灵活性和适应性，从而有可能抑制人们的思辨精神，成为社会文化变迁的阻力；第三，苏非门宦虽然明确要求穆斯林兼顾“两世”，但宗教的精神支持和心灵安慰功能也有可能使那些受到挫折和相对剥夺的个体和群体对神圣力量产生一定程度的精神依赖感，抑制人们进取向上的意识，使其失去追求现实幸福的机会。

三、门宦制度是伊斯兰教中国化的产物

1.门宦制度是伊斯兰教中国化的产物。从一定意义上说，门宦制度是伊斯兰教中国化或本土化的产物。所谓伊斯兰教的中国化就是伊斯兰教义学说、宗教习俗和宗教组织结构与中国传统文化形态、社会政治经济结构之间的相互作用、相互影响和一定程度的结合。伊斯兰教中国化是伊斯兰教在特定的社会文化环境中寻求生存与发展的反映。从宗教与特定社会的社会政治制度、意识形态相适应的角度看，伊斯兰教的中国化有其积极意义。

伊斯兰教中国化主要表现在三个方面:第一，伊斯兰教经典的汉语化和教义学说阐释过程中对儒释道某些“术语”及合理思想的适度借取。主要以明末清初一些著名伊斯兰教学者的汉译经著和“以儒诠经”运动为代表，如刘智的《天方性理》、《天方典礼》、《天方至圣实录》；王岱舆的《正教真诠》、《清真大学》、《希真正答》；马注的《清真指南》；张中的《归真总义》、《四篇要道》等。第二，回族穆斯林社会中某些习俗的本土化。在长期的历史发展过程中，回族穆斯林的一些宗教习俗、价值观念和宗教实践模式等都在不同程度上受到中国本土文化的影响。伊赫瓦尼教派在创建之初的核心思想就是要“尊经革俗”，赛来菲耶则将其遵行推移到“前三辈”（即圣人穆罕默德、圣门弟子及其再传弟子和三传弟子），试图以此来实现伊斯兰教的纯正性，也是为了“革俗”。然而这些“俗”却总是挥之不去、难以革除的，当人们在努力革除某一方面的习俗时，其宗教生活中实际上就存在着一些他们可能没有意识到的习俗，或者正在受到另一些习俗的潜移默化。第三，组织结构的中国化。组织结构中国化的典型事例就是门宦制度的产生。

2.门宦的本土化特色。门宦是具有苏非思想的教团主义适应中国传统社会政治结构、经济形态和人文价值观念的产物。它的本土化特点主要表现在三个方面:

（1）苏非派在宗教话语等方面与中国本土文化的融通。中国苏非派各门宦大多认同并推崇刘智、王岱舆、张中、马注等经学大师的汉文经著。众所周知，这些经学大师都是“回而兼儒”的伊斯兰教思想家，他们的经著中包含了浓郁的苏非主义色彩，更重要的是，这些经学家在翻译、研究和撰写伊斯兰教经典的过程中，不仅大胆借用了儒释道的某些宗教术语，还将伊斯兰教与儒释道诸教做了较为深入的比较研究，对其中的合理思想进行了有选择性的吸收与整合，形成了一套独特的、中国式的伊斯兰话语体系，这些宗教话语和思想都在不同程度上被我国苏非派各门宦吸收、运用和加以发展。从这个意义上说，明清之际兴起的“以儒诠经”思潮及其成果为中国苏非门宦的创建提供了思想条件。

（2）门宦教权组织和继承系统的形成受到中国传统社会政治结构的影响。“门宦制度可以说是有苏非思想的教派主义（Sufi-Sectarianism）与传统中国世袭制的内涵，同时也结合了伊斯兰宗教神格化思想（Islamic religious charisma）与中国家系制的结构”⁽²¹⁾。中国传统社会政治结构的核心是宗法制，而宗法制的核心正是围绕家系制建立起来的世袭制。苏非门宦在教权继承方面，起初大多实行“师徒相继制”，即门宦创始人倾向于在他的优秀弟子中选择教权继承人，避免血缘继承。但回族穆斯林毕竟是中国的穆斯林，他们的价值观念受到中国传统文化的深刻影响。所以到后来，基本上各门宦在教权继承上都转化为“父子世袭制”或“家族世袭制”。西北门宦制度史上曾多次出现非血缘关系继承人与血缘关系继承人争教权的问题，最后的结果大多是血缘关系继承人的教权未被动摇，非血缘关系继承人另立门户。因为在封建社会，门宦的这种世袭制与当时的主流社会结构和人们的价值观念是相吻合的。多年来，研究门宦制度的学者们对门宦的教权世袭制或多或少有些非议。我们认为，对宗教系统中的教权继承问题没有必要用现代民主政治的标准去加以衡量，也没有必要过多地去讨论它本身的是与非，因为宗教的发展、变迁往往落后于国家社会政治制度的发展变化。用现代价值标准去审视门宦制度，它固然存在着一些过时陈腐的东西，但它毕竟是中国化的产物。(www.daowen.com)

（3）苏非门宦的老人家都有修功办道的专门场所，这个场所一般被称为“道堂”。前一辈老人家去世后，下一辈要为其修建拱北。苏非门宦往往通过盛大的祭祀活动和宗教节日强化拱北、道堂在人们宗教生活中的重要性，使拱北、道堂成为人们心目中神圣、令人向往的地方。这种对拱北的崇拜和对道堂的向往，受到中国传统宗祠文化的影响。在门宦中，“穆勒什德”和“穆里德”之间既是导师和弟子的关系，又是精神上的父子关系，这种关系延伸，在某种程度上给门宦赋予“家”的意义。各门宦每一辈教主重视对历代教主的纪念活动，目的就是要保持他所领导的这个“精神家园”的凝聚力和持久性。

【注释】

(1)（美）罗纳德·L·约翰斯通:《社会中的宗教:一种宗教社会学》，四川人民出版社，1991年。

(2)马通:《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》，第75页，宁夏人民出版社，2000年。

(3)“穆热师德”一词系阿拉伯语，是“引领者”“导师”的意思，官方文献称其为“教主”。在门宦内部，一般把在世的“穆热师德”尊称为“老人家”（虎夫耶、嘎德忍耶）、“爷”（哲合忍耶）、“掌柜的”（嘎德忍耶）等，把已故的“穆热师德”尊称为“道祖”、“老太爷”等。

(4)霍维洮:《近代西北回族社会组织化进程研究》，第17页，宁夏人民出版社,2000年。

(5)（英）G·D·米切尔:《社会学词典》，第176～178页，上海译文出版社，1987年。

(6)（美）T·F·奥戴:《宗教社会学》，第57页，第60页，第22页，第18～20页，宁夏人民出版社，1989年。

(7)（美）T·F·奥戴:《宗教社会学》，第57页，第60页，第22页，第18～20页，宁夏人民出版社，1989年。

(8)（美）T·F·奥戴:《宗教社会学》，第57页，第60页，第22页，第18～20页，宁夏人民出版社，1989年。

(9)（美）T·F·奥戴:《宗教社会学》，第57页，第60页，第22页，第18～20页，宁夏人民出版社，1989年。

(10)吕大吉:《宗教学通论》，第347页，中国社会科学出版社，1998年。

(11)戴康生、彭耀:《宗教社会学》，第106～110页，社会科学文献出版社，2000年。

(12)（美）戴维·波普诺:《社会学》，第97页，中国人民大学出版社、PRENTICE HALL出版公司，1999年。

(13)“热依斯”一词在阿拉伯语中是“首领”的意思。热依斯是哲合忍耶门宦特有的宗教职位，是门宦教主派驻某一地区的教权代理人，管辖若干寺坊并兼任这一地区中心寺坊的开学阿訇，所以又被称为“热依斯阿訇”。热依斯均由教主任命，有些地区的热依斯也成为世袭制，但仍须得到门宦教主的认可。

(14)也称“开学阿訇”、“伊玛目”、“穆阿里目”（mu‘allim，阿拉伯语，教师、教员之意）等，负责一个寺坊社区的宗教事务，在经堂教育、宣讲教义、调解民事纠纷、为本坊穆斯林提供各种宗教生活服务方面发挥着重要作用。

(15)“哈万德（Hāwand）”为波斯语音译，原意为“为公共事务操劳的人”，阿拉伯语称为“高玛尼（Qawm）”，原意为“民众、宗族”。

(16)拉德克利夫——布朗认为，可以用社会结构、特别是社会结构对团结和整合的需要来解释文化要素，如宗族体系为解决以家庭拥有土地为特征的社会中的冲突提供了一种系统方法。参见（美）乔纳森·特纳著，邱泽奇等译:《社会学理论的结构》（上），华夏出版社，2001年。

(17)（澳）马尔科姆·沃特斯:《现代社会学理论》，第149～150页，第150页，第147页，华夏出版社，2000年。

(18)（澳）马尔科姆·沃特斯:《现代社会学理论》，第149～150页，第150页，第147页，华夏出版社，2000年。

(19)（澳）马尔科姆·沃特斯:《现代社会学理论》，第149～150页，第150页，第147页，华夏出版社，2000年。

(20)郑杭生:《社会学概论新修》，第436页，中国人民大学出版社，1994年。

(21)J·N·Lipman.“sufi Muslim Lineages and Elite Formation in Modern China:The Menhuan of the Northwest.”参见张中复:《论研究中国伊斯兰门宦制度的民族学内涵与意义》，《首届回族历史与文化国际学术讨论会论文汇编》，第115页，1998年。