从回族的文化认同看伊斯兰教与中国社会相适应问题

中央民族大学　丁　宏

人们生活在特定文化中，各种分类系统都与相应的身份联系在一起。近代以来，“民族”作为西方民族国家话语中的一种分类系统，被引介到中国这样的多民族国家中，成为国家分类体系的一部分。中华人民共和国成立后，通过有组织的民族识别，确立了中国境内56个民族成分。对于各民族的界定问题学界一直存有歧义，其中对于回族的族性、认同等方面争论较多。如果用在民族识别中颇具“指导意义”的斯大林有关民族的四个特征来衡量，回族就不能称之为一个独立民族。她居住分散，经济生活与所在地民族结成一体，且自形成即使用汉语文。至于斯大林定义中“表现于共同文化心理上的共同心理素质”，虽然许多学者将其纳入主观意义上的心理认同，但由于将这种认同设立在“伊斯兰教信仰”基础上，从而忽略了回族文化的地域性与多样性⁽¹⁾。

近年来，一些关注回族研究的西方学者强调作为现代意义的回族共同体是国家人为“建构”的结果，是与20世纪50年代以来的民族识别联系在一起的⁽²⁾。这种观点高度强调政府的制度化动作对回族成员身份自觉和民族认同意识的决定作用，但其“所倚靠的人类学方法，在考察更早时期出现在回民群体内的自我归属意识的历史状况及其演变方面，却又显得有点力不从心”⁽³⁾。

学界所以围绕回族问题议论颇多，其根本原因是与中国被称为“单一”民族的其他少数民族相比，回族有两大特殊性:其一，回族是中国分布最广泛的一个“少数民族”，其分布的广泛性与汉族相当（虽然回族人口还不足汉族人口的百分之一）。在中国，几乎所有县级以上的行政区域内都有回族分布，回族拥有比其他任何少数民族都多且遍及全国的自治地方，包括一个自治区、两个自治州、11个自治县以及众多的民族乡。从人口上来看，据2000年统计显示，中国共有回族人口约980万人，其中宁夏回族自治区回族人口是186.2万人，占全区人口总数的33.9%，占全国回族人口的18.9%。回族相对聚居的陕甘宁青新回族人口约为478万人，只占全国回族人口总数的48.7%⁽⁴⁾，大多数回族主要处于和其他民族（主要是汉族）混杂居住状态；其二，回族是中国唯一一个自形成即使用汉语的少数民族。中国其他一些少数民族，如畲族、满族等现在基本使用汉语，但这些民族过去都有本民族的固有语言。回族的先民虽然使用过阿拉伯语、波斯语及突厥语族诸语言，但当回族作为一个民族共同体形成的时候，使用汉语就是回族的—个重要特征⁽⁵⁾。

以上回族的两大特征——主要与汉族杂居又使用汉语，加之回族族源中融入大量汉族成员及延续至今的回汉通婚等事实，使得回族成为中国各民族中与汉族最为接近的民族。汉文化是回族文化中的重要因素，也是回族认同的文化符号。这种认同加强了回族与主流文化的密切联系，使之发展自始至终与中国社会保持一致。由于伊斯兰教在中国内地以回族为主要载体，所以回族社会的发展过程也是伊斯兰教的中国化过程。从历史上看，回族伊斯兰教所以能够在中国内地扎根发展，与回族文化认同密切相关。所以从回族文化认同角度探讨伊斯兰教与中国社会相适应问题，不仅可以对伊斯兰文化与中国文化的交汇融合有较清楚了解，而且可以从现实出发，摸索伊斯兰教在当代社会发展的模式，进而探求回族社会的进一步繁荣与发展。

一、回族形成发展过程中的文化认同

所谓文化认同，是指特定个体或群体认为某一文化系统（价值观念、生活方式等）内在于自身心理和人格结构中，并自觉循之以评价事物，规范行为。文化认同的意义在于构筑人类精神与心理安全和稳定的基础。正因为如此，人类的文化认同一定是自发的，与生存紧密相关的。

回族形成于中国。但回族在中国形成和发展的历史过程有其特殊性，即她不是由中国古代某个氏族、部落融合、发展而形成的民族，而基本上是以来自域外信仰伊斯兰教的各族人为主，在长期历史发展中吸收、融合了中国境内多种民族成分（主要是汉族）逐渐形成的。回族形成过程中的时间跨度（经历了从唐代至明代几百年）、族源的多元化（包括西亚、中亚各族穆斯林及中国的汉族、维吾尔族、蒙古族等）、回族先民初期入华时所从事主要活动的流动性（经商、参加蒙古军统一中国的战争等）等方面的特点造成这个形成于中国的民族注定不会固着于某一地域，而是适应环境及不同时代政治、经济等方面的需要散居于中华大地。回族分布上的这种“大分散”格局，决定了回族要与周围的环境相适应并与生存的空间融为一体，也决定了回族要与也是分布全国且作为中国主体民族的汉族发生密切的关系。所以汉文化也就成为回族形成发展过程中文化认同的重要内容。

当然，回族对汉文化的认同经历了复杂多变的过程，在不同时期、不同环境下有不同的表现形式。

唐宋时期，由于东西方海上贸易收入在国家财政收入中占有一定的比重，为招徕客商，封建朝廷实行对外开放，致使东南沿海港口城市商舶云集，大批穆斯林商人东来侨居中国。他们中有不少人在中国娶妻生子，永久定居，置产仕官，揭开了回族形成的历史序幕。这些东来的穆斯林牢固地保持着自己的宗教信仰和风俗习惯，他们人数很少，也不具备形成为一个民族的条件，与中国是“客”与“主”的关系，中国政府以“侨民”对待之。据史料所载，南宋傅自得通判泉州时，“有贾胡建层楼于郡庠（即府学）之前。士子以为病，言于郡。贾资巨万，上下俱受赂，莫肯谁何。乃群诉于部。使者请以属公。使者为下其书。公曰:‘是化外人，法不当城居’，立戒兵官即日撤之”⁽⁶⁾。可见当时人是将东来的穆斯林商贾视为“化外人”的。由于他们以经商为主，中国人多称之为“蕃商”、“蕃客”、“胡商”等。对其中留居不归者称为“住唐”，其后代又被称为“土生蕃客”，甚至出现“五世蕃客”的称谓；元代“回回”的含义和唐宋时期的“蕃客”不同，已逐渐脱去了“侨居”色彩，成为元代四等人中的一种——色目人。“元时回回遍天下”，散居于全国各地的回回人和入主中原的蒙古人—样，要想在这有着悠久汉文化传统的地方适应、扎根和发展，就必须学习和接受中国传统文化，首先是汉语和儒学。因为一个重要的事实是，在中国为官求仕必须精通儒学，取仕之途由儒不由蒙、回，即使在蒙古族占统治地位的元朝也不得不接受这种事实。当时，回回人中有特权的“世宦子孙”、“阀阅子弟”被允许和蒙、汉上层子弟同在国子监中学习；一般百姓的子弟则在普通学校学习。世祖至元二十三年（1286年）元朝政府创造了一种极为普及的教育形式——社学，“诸县所属村庄，五十家为一社，择高年晓农事者立为社长，……每社立学校一，择通晓经书者为学师，农隙使子弟入学。如学问有成者，由复官司照检”⁽⁷⁾。当时回回人遍及全国，“编民入社”，这种“社学”即成为他们学习的重要场所。许多回回人通过科举考试走上仕途，还有的回回人做了学官主持学政，如伯颜子中是建昌教授、不忽木是回子祭酒翰林学士、铁木儿塔是奎章阁书学士。此外有不少回回人成为有名望的诗人、画家等，如萨都剌、高克恭可与当时汉族一流诗人、画家相媲美；明代，回族逐渐形成中国境内的一个民族。明初统治者禁止“胡服”、“胡语”、“胡姓”，不许回回人“本类自相嫁娶”，其结果是在某种程度上加速了回回民族中国化的进程，回族中的“汉化”倾向更加明显，名字、服饰，特别是语言基本和汉族无多大区别，步入仕途者也不在少数，如政治家马文升及著名清官海瑞即是如此。而回族文人则继续采用汉文学的传统表现形式进行创作，取得了可喜的成就，出现了像丁鹤年、金大车、金大舆等知名的诗人。特别是李贽，他既是杰出的思想家，又是史学家和文学评论家，堪称为我国文化思想史中里程碑式的人物。以上这些著名人物无论是行事还是留下的著作中，都很难找到伊斯兰文化的影响，相反却大都充满了儒家文化的传统，与汉族士大夫无甚区别。

可以说，回族形成发展过程中，以儒家思想为核心的汉文化已经被逐渐内化在这个新的民族共同体的价值观念之中。回族同样认同“忠君”、“报国”、“孝道”等传统儒家思想，并由此延伸出对所居住国的强烈爱国情感。如果说回族最早的先民——唐宋时期入居中国的穆斯林由于其“客”的身份还不具备对入居国的爱国情感，正因为此，出现了宋末“蒲寿庚降元”这样的事情。对蒲寿庚，后人记载多致微词，这其中的原因很多，但主要是对他叛宋降元的指责，因为这违反了中国“忠君”、“报国”的传统，况且蒲寿庚降的还是蒙古人。但从历史角度讲，蒲寿庚虽在宋朝为官，但毕竟也属经商的“蕃人”。商人有商人的价值观，侨民有侨民的处境，不应该要求他一定要忠于某一个皇帝或某一个朝代。但到了元代，回回人已经一改侨民身份，而成为元朝的“二等公民”。和蒲寿庚的“降元”相反，元亡时，有许多回回“殉国者”。如回回人迭里迷失，曾任漳州达鲁花赤，史载“明兵既取福州，兴化、泉州皆纳款，或以告。迭里迷失仰天叹曰:‘吾不才，位三品，国恩厚矣，其何以报乎？报国恩者，有死而已’，乃拔佩刀刺喉中以死”；又有回回人获独步丁，也在元朝为官，他在明军攻下城池时，“以石自系其腰，投井死”⁽⁸⁾。可见元时的回回人已不再以“外人”自居，而将“忠君”、“报国”看成自己的“分内之事”，国家意识已深深注入他们的思想感情中。这里需要说明的是，在以后回族发展过程中，这种国家意识形成为爱国主义传统，成为其民族意识的重要内容。

总之，由于回族文化根植于汉文化的土壤中，故表现了极强的“汉文化”色彩。但回族所以为一个民族，还在于她在与汉族共享汉文化的同时，其自身又深受伊斯兰文化的影响。历史上来自不同地区、不同民族的回回先民所以能在历史的偶然中聚合在一起，形成回族这个民族共同体，很大程度上是伊斯兰教“发挥效力”的结果。伊斯兰教的共同信仰，不仅在回族的精神世界占统治地位，是一种沟通回族成员之间社会关系的主要渠道，而且已成为回族世俗生活的准则，形成回族特殊的风俗习惯。这种特殊的风俗习惯也是回族与其他民族（主要是汉族）文化差异的重要内容。正因为如此，国民党时期虽然并不承认回回民族作为一个民族共同体的存在，但称回族为“内地生活习惯特殊之国民”。至今许多人认识回族的“少数民族”身份仍然以其风俗习惯为标识。而就回族而言，明代以前，无论是唐宋时期的穆斯林“蕃客”，还是元代东来的回回人，他们虽然也感觉到文化差异而带来的压力，但由于他们能够在宽松的社会政治环境中既保持民族的宗教信仰与生活习俗，同时积极、主动地汲取汉文化以适应所生活的环境，根本不用考虑伊斯兰文化和汉文化的平衡问题。明代以后，封建统治阶级实行民族“同化”政策，伊斯兰教在中国的处境发生了变化。一些回族人士面对伊斯兰教的“弱化”，开始通过在回族中提倡经堂教育等手段以加强伊斯兰文化认同，并将其作为保持民族个性的重要标志。但总的来说，明代以后回族内部已经出现分化。一部分人（特别是东南沿海地区回族）或者为环境所迫，或者由于本人的地位和思想的变化，开始主要以维护儒家思想为己任，对伊斯兰教多不认真遵守，与教义日益疏远，甚至隐瞒自己的穆斯林身份；另一部分人（特别是西北聚居区回族）对回族文化中的伊斯兰文化大力彰显，并将其作为抵制同化、保持民族个性的工具。以上这种分化进一步导致了不同地区、不同个体回族之间文化认同的差异性。而且随着时间的延续，这种差异有加大的趋势。对于回族文化认同中的这种差异，我们不应该简单地说一些地区的回族是“汉化”了，而另外一些地区则更具有“民族性”。由于中国的主体民族是汉族，其所代表的主流文化被视为“优势文化”，而向优势文化靠拢以求得自身被接纳的现象是世界文化的一种普遍现象，其中极端的表现是少数民族中一些所谓“强势群体”成员，对本民族文化中的“非主流”因素持鄙视态度，并通过语言、行为表现出来（且表现得比主体民族更为夸张）。这种情况在回族中较为常见，它与回族广泛与汉族杂居、使用汉语等特点分不开，但也从另一个方面证明汉文化对于回族的强烈影响。以往研究中为了证明回族的“特殊性”，多强调伊斯兰教在回族文化中的重要意义。但不可否认的事实是，中国许多地区的回族（特别是东南沿海地区）除了因强调祖先的阿拉伯身份而认同自己的民族成分外，在社会生活中几乎与伊斯兰教失去了任何联系。但他们的民族身份认同不仅为其群体所认可，也被国家制度化和合法化。我们这样讲，并不是想强调回族是完全被国家“制造”出来的，这其中，历史的记忆至关重要。此外，生活在中亚的东干人也以其自身的汉文化色彩而与周围穆斯林民族相区别。可以这样说，虽然伊斯兰教同回族的关系非常密切，但它并非永远对每一个社会场景中的回族认同表述都具有同样意义，如同中亚东干族那样。在每一个场景中，回族都要向与其互动的异己强调他们认同的标志——那些最能表述他们自己的意义标志——他们独特的民族性。无论是东干人对汉文化的彰显，还是东南沿海回族对其阿拉伯祖先身份的强调，以及西北聚居区回族对伊斯兰文化的坚守，但有一点是共通的:他们在心理都认为自己是回族。也就是说，民族存在的实际意义并不因为民族成员内部的认同差异及地域差异而被忽略。特别是随着社会的发展，民族的特征与其心理联系更加密切，外在的特征可能会淡化甚至消失，但心理的认同则十分重要。

二、回族的文化认同与伊斯兰教的中国化

伊斯兰教是一种外来宗教。由于中国历史上是一个以儒家思想为核心的传统社会，任何外来文化要想在这里扎根、发展，就必须努力适应中国社会的政治文化需要，否则就难以生存。世界三大宗教都传入中国，且都经过了“中国化”的适应过程。

伊斯兰教与佛教、基督教在中国内地传播的模式不同，她是由东来中国的中亚、西亚穆斯林随身携带而来，并没有进行传教士一类的传教活动，而主要是随着以回族为主的内地信仰伊斯兰教民族（也包括东乡、撒拉、保安三个民族）的形成而在中国扎下根来，即以这些民族为载体，以通婚及民族人口的自然繁衍而流传、发展和壮大。由于伊斯兰教在中国内地主要以民间、民族的形式存在，所以伊斯兰教传入中国后并没有与中国主流文化形成一种互动，而是一种单方面的适应过程。这种适应主要通过以回族为主的信仰伊斯兰教民族成员的价值观念与行为方式而实现。所以，回族先民及其回族成员对中国文化的理解和认同，直接影响了伊斯兰教中国化的形式与特点。

唐宋时期是伊斯兰教在中国内地传播的早期。当时还没有形成民族共同体，因此蕃客们的宗教信仰还属于个人生活的范围。9世纪中叶，来华的阿拉伯人苏来曼在其游记中对广州蕃客的生活曾报道说:“在商人云集的广州，中国官长委任一个穆斯林，授权他解决这个地区穆斯林之间的纠纷；这是照中国君主的特殊旨意办的。每逢节日，总是由他带领全体穆斯林做祷告，宣讲教义，并为穆斯林的苏丹祈祷。此人行使职权，做出的一切判定，并未引起伊拉克商人的任何异义。因为他的判决是合乎正义的，是合乎尊严无上的真主的经典的，是符合伊斯兰教法度的。”⁽⁹⁾从中可见唐宋时期来华的穆斯林蕃客所从事的伊斯兰教活动是严格意义上的“阿拉伯式”的。由于当时伊斯兰教在中国还主要局限在来华的阿拉伯、波斯商人中间，广大汉族人对其相当陌生，因此一些文献上往往把穆斯林念经、礼拜等活动，理解为“拜天”、“叫佛”、“敬事鬼神”等，这当然是伊斯兰教当初在汉族人知识领域中不甚确切的反映。

元朝统治者对各种宗教采取兼容政策，“因其俗而治其民”，所以礼拜寺和佛寺、道观都受到政府的法律保护。伊斯兰教的掌教“答失蛮”（波斯语译音，指有学识者）还享有免除赋税之优待。元朝政府为加强对宗教的管理，还在中央设立了“回回哈的司”（“哈的”，阿拉伯语译音，指教法官），依伊斯兰教法掌回回人的宗教事务及刑名、词讼诸事，自治其徒。东来的回回人，入居元朝后，“乐居中土，皆以中原为家”。有元一代，全国分别设置了中书省（辖今北京、河北、山西和山东）和陕西、甘肃、辽阳、河南、四川、云南、江浙、江西、湖广、岭北等10个行中书省，可以说没有哪个省没有回回人的足迹。有一定数量穆斯林居住的地方，就要修建清真寺。据元至正八年（1348年）定州（今河北真定）《重建礼拜寺记》碑文云:“回回人遍天下”，“近而京城，外而诸路，其寺万余，俱西向以行拜天之礼”⁽¹⁰⁾。元代的诏令、典章等文献中，这时称清真寺为“密昔吉”（阿拉伯语mesjid的译音）或俗称回回寺；称掌教为“答失蛮”（波斯语Danisnmara的音译，意为学者）或称“回回掌教”、“回回大师”；把伊斯兰教法称之为“回回法”、“回回家体例”等等。由于回回人遍及全国，他们的宗教信仰和风俗习惯被人们广泛注意，所以从元末明初起，便把伊斯兰教称为“回回教”、“回回教门”，后来又简称“回教”，一直沿袭到近现代。

以上得之，唐宋至元代，伊斯兰教在中国的处境非常宽松。无论是唐宋时期的蕃客，还是元代的回回人，他们可以自由保持自己的伊斯兰教信仰，同时学习、吸收中国传统的儒家思想以适应所生存的环境。虽然这两种意识形态在不同时期、不同人身上产生的影响是不同的，但却没有产生多大矛盾，基本上是各自平和地发展，并逐渐形成回族的“二元”文化属性与认同。这种属性和认同在明代以前是通过“华化”的穆斯林以价值观念、行为生活方式等自然而然地表现出来，基本没有外来的干预。但明代以后，在统治者的同化政策下，伊斯兰教在中国的发展遇到了阻力。在这种情况下，回族学者根据自己对中国文化的理解和认同，为伊斯兰教在中国的生存、发展做出了不懈的努力。他们通过汉文译著伊斯兰教经籍活动，将伊斯兰教由阿拉伯的形式和语言变为中国的形式和语言。在这些汉文译著中，回族学者采用儒家学说，但并不是简单地袭用，而是在信仰、义务与善行方面坚持伊斯兰教教义信条，在其寻求与中国传统文化协调的过程中，以伊斯兰教的基本要素作尺度，决定对中国文化的取舍，对所吸收的中国文化特质加以改造，以阐发伊斯兰教教理和哲学，同时也用伊斯兰思想发挥儒家学说，创立了既不同于一般的儒家学说，又有异于传统伊斯兰教的具有中国特色的内地伊斯兰文化思想体系。特别是为了适应中国社会大一统的社会结构和皇权主宰一切的政治需要，回族学者在汉文译著活动中提出了“二元忠诚”的观念，即提倡“忠主忠君”，实现了伊斯兰教在中国从“一元忠诚”到“二元忠诚”的变革，迈出了伊斯兰教“儒学化”以进一步适应中国社会的最大一步。回族学者根据经、训中穆斯林要热爱自己生长的土地、爱国是“伊玛尼”（信仰）的一部分的教诲，将“顺从”的涵义和范围进一步扩大。王岱舆说:“人生在世有三大正事，乃顺主也，顺君也，顺亲也。凡违兹三者，则不忠、不义、不孝矣。”⁽¹¹⁾至于“顺主”和“顺君”的关系，刘智进一步阐述说:“君者，主之影。忠于君即所以忠于主也”，“一时不心于君，即为不贤，一时不合于君，即为不忠。”“王者，代真主以治世者也。”⁽¹²⁾这种“二元忠诚”观念的提出，解决了在中国这样的封建社会，回族对非穆斯林君主应持何态度的问题，对回族伊斯兰教的生存、发展至关重要。“忠君”是封建政治道德疆域中的一面旗帜。回族穆斯林要想在中国封建社会图生存，求发展，就必须顺从皇权。所以说“忠主忠君”思想的提出，不但适应了中国封建统治的要求，也为伊斯兰教与儒家学说更好地相结合打开了方便之门，加速了伊斯兰教的中国化进程⁽¹³⁾。

总之，伊斯兰教在中国的发展过程也是对中国社会的适应过程，这个过程的实现与回族既认同伊斯兰文化，也认同中国传统文化的“二元”认同关系密切。回族学者正是凭借着对中国传统文化融会贯通的理解和对儒家思想理论方面的深厚功底，才恰当地吸收、运用中国传统文化资料，深入浅出、通俗易懂地阐述伊斯兰文化的内涵和深奥哲理，从而把伊斯兰文化和儒家文化结合了起来，为伊斯兰教在中国的生存和发展打下了理论基础。从某种意义上讲，回族这个族体的存在，也是伊斯兰教中国化的结果。历史上，回族以其自身的实践创造了中国特色的伊斯兰文化:它不同于传统的阿拉伯——伊斯兰文化，而表现了极强的与汉文化结合的特点，与之相对应的是回族的价值观念、生活方式、风俗习惯等方面都深受两种文化的影响。在中国各民族中，回族缺乏聚族而居的地理优势，但其文化的特殊性使回族以与汉族“同中存异”、“异中求同”的生存模式区别于汉族及其他少数民族。由于回族的“二元”文化认同，其所表现出的灵活性和适应性也是显而易见的，回族成员自身所特有的“二元”文化特质自觉调节着回族伊斯兰教在中国的走向。如历史上，当以传播伊斯兰教为主要内容的经堂教育在一些回族地区发展到极致，以至于成为阻碍回族同中国社会的联系时，许多回族文人或大声疾呼，或身体力行，在回族中开始提倡新式教育。这种教育在重视伊斯兰文化教育的同时，倡导汉语及科学文化知识。如果说新中国成立后，回族所以能够很快融入现代教育体系，大多数回族成员的平均教育水平与汉族比较接近，就是与回族社会的这种“自觉调节机制”分不开的。

三、伊斯兰教与回族社会现代化(www.daowen.com)

宗教与现代化皆是作为行为主体的人类自身的行为，它们皆深受人类社会发展进程的制约，皆以各自所特有的方式反映着人类的意愿、情感和追求。因而，我们在评估二者的关系时，似应从某一具体的而非抽象的宗教传统来界定宗教，从宗教与社会的交互影响来分析某一特定社会发展进程中的宗教，进而观察宗教是否与现代化进程相协调、相适应⁽¹⁴⁾。从回族伊斯兰教历史的发展脉络看，适应中国社会环境是其存在的条件，而回族对中国文化的认同使得伊斯兰教始终能够与社会发展同步，进而促进回族文化的不断发展。今天，回族人民和全国各族人民一道为实现现代化而奋斗，所以回族伊斯兰教如何适应现代化需要而发展就成为回族现代化进程中一个非常现实的问题。事实上，“宗教作为思想上层建筑的一个部分是被经济和政治决定的，是服从于一定社会的经济和政治的。这是社会发展的一个规律。正是这个规律决定着任何一个社会的宗教都要适应它所处的社会。”⁽¹⁵⁾从这个角度讲，适应现代化发展既是当代中国社会对伊斯兰教的愿望和要求，也符合伊斯兰教自身发展的规律和需要。

从历史发展的连续性来看，世界上任何一个民族的现代化都是在传统文化的基础上发展起来的。回族传统文化也正是伊斯兰教在适应中国社会发展过程中逐渐形成的，这为其走向现代化提供了文化变迁的经验。从另一个角度讲，伊斯兰文化中蕴含着许多可资借鉴的有利因素，将对回族社会的发展产生积极影响。所以回族的现代化并不意味着否定其传统文化中的伊斯兰教因素，伊斯兰教与中国现代化进程更不是对立的。相反，伊斯兰教的灵活性、变通性及对“两世吉庆”的强调不可能置身于潮流之外，而且能够在适当的环境中促进回族社会的发展。实现回族社会各方面的现代化，以提高回族社会的发展水平。

西方社会以现代化与国际政治的观点来检视当代伊斯兰文明与欧美国家的关系时，往往带有历史与文化的偏见，而将伊斯兰视为西方的对立面，即所谓的“文明冲突论”。一些西方学者甚至断言，伊斯兰教难以适应当代社会发展的潮流。然而从伊斯兰的现代性意义来说，中国的伊斯兰现象不但未出现“伊斯兰与西方”式的意识对立，相反，回族在自身发展过程中创造了宗教不断适应社会的发展模式。研究这种模式并使其进一步完善，不仅对于中国回族社会的现代化发展有利，且可为其他穆斯林社会提供借鉴。

【注释】

(1)丁宏:《民族认同意识与回族的形成和发展》，载《宁夏社会科学》1995年第6期。

(2)〔美〕杜磊（Dru C.Gladney）:《中国的族群认同:一个穆斯林少数民族的制造》，哈尔考特——布雷思出版社，1998年。

(3)姚大力:《“共同血统”与回回民族的认同变迁》（本文为香港城市大学应用社会学系主办国际研讨会《亚洲的族群性:理论与探索》参会论文，打印稿）。

(4)国务院人口普查办公室国家统计局人口和社会科技统计司编:《中国人口普查资料》表1～6“省、自治区、直辖市分性别、民族的人口”，中国统计出版社，2002年。

(5)杨圣敏主编:《中国民族志》之“汉语民族”部分，第35～67页，中央民族大学出版社，2003年。

(6)《朱文公集》卷98《朝奉大天傅公行状》，转引自张星烺:《中西交通史料汇编》，中华书局，1977年。

(7)《新元史·食货志》。

(8)《元史》卷196《迭里迷失传》，转引自张星烺:《中西交通史料汇编》，中华书局，1977年。

(9)文江等译:《中国印度见闻录》卷1，第7页，中华书局，1983年。

(10)孙贯文:《重建礼拜寺记碑跋》，转引自杨怀中:《回族史论集》，第111～113页，宁夏人民出版社，1983年。

(11)王岱舆:《正教真诠》，第88页，宁夏人民出版社，1988年。

(12)刘智:《天方典礼》，第229页，第12页，天津古籍出版社，1988年。

(13)金刚、刘明华:《中国化:外来宗教适应中国社会的表现形式》，载《西北民族研究》2001年第2期。

(14)吴云贵编著:《历史与现实中的伊斯兰》，第342～346页，中国社会科学院世界宗教研究所，2002年。

(15)龚学增:《社会主义与宗教》，第259页，宗教文化出版社，2003年。