多元、依存与相关——当代宗教间对话的背景研究

北京大学　李　林

宗教间对话（Interreligious Dialogue）是当今世界的一个重要问题，正如汉斯·昆（Hans Kung）所强调:“没有各宗教之间的和平，便没有各民族之间的和平。没有各宗教之间的对话，便没有各宗教之间的和平。没有对各宗教之基础的研究，便没有各宗教之间的对话。”⁽¹⁾

汉斯·昆的这段精辟的言论后来被当代著名的英国宗教学家约翰·麦奎利（John Macquarrie）1995年在其为中国社会科学院世界宗教研究所做的题为“世界宗教之间的对话”的讲演中做出了具体的阐释:“当代世界上一个鼓舞人心的事实，是各大宗教传统之间正在对话，这对话不仅正变得更加普遍广泛，而且正变得更加严肃认真。在以往，这些宗教各走各的路，彼此甚少接触，即便有所接触，也是以辛酸和对立为特点的。然而，在我们这个通讯便捷和交通迅速的正在缩小的世界上，我们不得不日益靠拢之际，在各种宗教之间也就产生了一种愿望，要得到相互的友谊和理解。事实上，这可以大大有助于各族人民之间的和平。”⁽²⁾

在文明相遇的大历史背景下，宗教对话已日渐成为当今一个与人类密切相关、不可回避的世界性主题。而了解有关当代宗教对话理论的产生的现实背景对认识这一问题的理论脉络和走向具有不可或缺的价值和意义。本文拟结合宗教对话理论代表人物对此问题的论述，对当代宗教间对话的背景做出评述。

一

约翰·希克（John Hick）是当代宗教对话理论的主要代表人物之一。在《宗教哲学》（Philosophy of Religion）一书中，希克提出了他对当代宗教对话理论产生的现实背景这一问题的看法:“直到相当晚近的时代为止，世界上各种不同宗教中的每一种，都在基本上不了解其他宗教的状况下发展着。的确，也有过一些伟大的扩张运动，曾使得两种信仰能够彼此接触。首先是公元前最后三个世纪以及公元后最初几个世纪之间佛教的扩张，把它的信息传遍了印度和东南亚，传进了中国、西藏和日本。尔后，印度教的复兴以佛教作了牺牲，结果今天在印度次大陆上很难看到佛教了。其次，是基督教第一次扩张到罗马帝国。再后是伊斯兰教在公元七世纪和八世纪扩张到中东、欧洲，随后又扩张到印度。最后是基督教在十九世纪传教运动中的第二次扩张。但是这些相互作用多半都是冲突而不是对话。它们并未使某一种信仰的神学家对另一种信仰有深刻的或同情的理解。仅仅是在最近一百年左右的时间里，对于世界诸宗教的学术研究才使人们有可能确切理解别人的信仰，从而使越来越多的人深切地意识到，各种不同宗教传统所提出的互相抵触的真理性要求是一个问题。在今天和未来的宗教哲学家的议事日程上，这个问题已作为一个要求占有突出地位的重大主题出现。”⁽³⁾

这段话包含了以下几重意思:首先，希克认为:在很长一段历史时期里，世界上各种宗教基本上都在不了解其他宗教的状况下发展。尽管这期间一些宗教传统曾经有几次“扩张运动”，但由于它们并未使某一种宗教的信仰者对另一种宗教传统产生“深刻的或同情的理解”（deep or sympathetic understanding），因此，他认为这些“扩张运动”所产生的相互作用多半都只能称之为“冲突”而非“对话”。希克做出这一判断的依据在于对当代宗教学者关于宗教间对话一项基本原则的认识即宗教对话只有在平等的关系中才会产生⁽⁴⁾。在对话的过程中，对话各方必须相互学习，如果一个宗教传统的信仰者视其它宗教传统的信仰者为次等的，那便不会有真正的对话（authentic interreligious dialogue）。只有当对话各方互相平等的交谈（speak equal with equal），只有当他们的主要目的是相互学习，从而完善和改变对实在（Reality）以及彼此的认识和理解，真正的对话才会产生。

希克所提及的这几次“扩张运动”，都没有建立平等的对话关系。以他提到的最后一次“扩张运动”即基督教在十九世纪传教运动中的第二次扩张为例，我们可以看到:在18～19世纪，尽管各宗教传统间的“接触”（contact）空前增加。但由于这一时期，西方在政治和经济上占有优势地位，使得基督教的传教取得了巨大的成功。但正如夏普（Eric.J.Sharpe）所言，这至少产生了以下后果:一方面，宗教间的“交流”（conversation）通常都有基督教的参与，但这种交流却很少建立在一种平等的关系之上。另一方面，在其他宗教间，例如印度的穆斯林和印度教徒，由于严重的相互猜疑，根本不能产生任何建设性的交流⁽⁵⁾。直到第一次世界大战前，在宗教领域内处理各个宗教传统关系方面的术语中，占主导地位的概念仍是“同情”（sympathy）。尽管各宗教进行了难以计数的交流，但“对话”一词仍未开始使用。

一般认为现代意义上的“对话”这一术语进入宗教领域是在一战后。它的第一个也是被最广泛传播的宣言是马丁·布伯（Martin Buber）1923年发表的《我与你》（I and Thou）。在这本小册子中，布伯敦促人们停止以对待“我——它”（I-It）关系的眼光来审视对方，他认为应该以一种直接和将彼此视为同样的人的“我——你”（I-Thou）关系态度来看待对方。人们应该以主体与主体间的平等态度进行对话，而不是像对待客体那样视之为经验的对象。尽管布伯的对话理论得到了广泛的传播，尽管不同信仰间的交流在两次世界大战期间已经展开，但直到二战后，“对话”这一术语才被用于处理不同宗教传统间的关系。这和当时的时代背景有着密切的联系。二战后，世界政治和宗教格局发生了剧烈的变化，西方的政治帝国主义迅速土崩瓦解，前殖民地纷纷独立，促使人们开始对殖民时代包括宗教在内的各种社会价值做出的判断进行反思。正是在这样背景下，“对话”这一术语作为能够描述不同宗教团体间相互对待所应持的恰当态度的唯一可行词语才出现在宗教领域内。

希克的另一个观点是对于世界宗教的学术研究最终使确切地理解其它宗教信仰成为可能。是什么促使人们开始从世界宗教的角度来开展对宗教的研究并最终导向宗教间的相互理解与对话？乔纳森·史密斯（Jonathan Z.Smith）在其《宗教、诸宗教、宗教的》（Religion，Religions，Religious）一文中，对以基督教为主要宗教传统的西方世界中“宗教”、“诸宗教”、“宗教的”等概念的产生和演变的考证与分析向我们揭示了这一过程⁽⁶⁾。乔纳森·史密斯认为“宗教”这个术语已有很长历史，其中一部分要早于16世纪，其词源已不甚明了。当前三种可能性之一即:它源自词根“leig”意为“系”，远比源于词根“结合”和“仔细”重要。随着16世纪地理大发现时期的到来，来自人种志学的报告促使西方开始对其他民族的宗教进行界定和认识。这一阶段，“宗教”一词在很大程度上被理解为仪式。18世纪，茨温利和加尔文发起的宗教变革使“宗教”一词的含义转向了“信仰”（Glaube）。当“宗教”一词被定义为具有“崇拜”、“祈拜”、“崇敬”及“敬拜”等特征时，这些特征也不可避免地会在其他宗教形式中被发现，这就自然而然地产生了“诸宗教”这一术语。到18世纪后半叶时，对非欧洲语言日渐熟练的掌握导致对宗教文本的一系列翻译和编撰，传教士、殖民官员和旅行者所带来的人种志资料的日益激增，使西方认识到世界各个宗教传统之间不仅有差异也存在着内在的同一性。对“宗教”一词的定义即什么是“宗教的”开始被提到宗教研究的日程中。保罗·蒂利希（Paul Tillich）、威廉·克里斯丁（William A.Chrisitian）、尼尼安·斯马特（Ninian Smart）等都曾为“宗教”下过定义，詹姆士·柳巴（James H.Leuba）在《宗教心理学》（Psychological Study of Religion）一书中总结了五十多个关于“宗教”的定义。由“宗教”这个术语最终发展出一个二级的，概括性的概念即“宗教的”。史密斯认为这一术语在建立宗教学学科领域内的作用，相当于语言在语言学、文化在人类学中所起的作用，没有这样一个界域对宗教的学科性研究将不可能成立。

通过乔纳森·史密斯对西方人在认识“宗教”、“诸宗教”、“宗教的”等概念的经历的各个历史过程的描述，可以发现西方对世界其他宗教传统的认识经历了以下几个阶段:（1）不知晓其他宗教传统的存在；（2）知道其他宗教传统的存在，但不承认它们是与自己有共同特征的宗教。（3）承认其他宗教传统，但不认为它们为真宗教，即“诸宗教”概念的产生。这意味着对宗教多元现象的认识，尽管这种认识仍以“只有一个宗教为真，其它宗教都是误入歧途”为前提。（4）承认自己为众多世界宗教中的一员。但存在两种不同的态度，一是从宗教的等次角度来解释宗教多元现象，认为自己的宗教传统在寻求真理方面优于其他宗教。另一种是承认其他宗教传统在追求真理方面同样有效。在这个过程中，人种志资料的丰富、其他宗教文本的翻译和编撰以及不同宗教传统信徒间的接触、交流与对话是促成各个阶段转变的主要因素，而这些都离不开交通、通讯等技术手段的进步。

在这段话的结尾，希克也注意到这种不同以往的理解方式会带来了新的问题，即随着相互了解的加深，人们也认识到各种宗教传统相互间真理性要求的互相抵触性。这个由“一个不争的事实”引发的“一个根本性的问题”正是宗教间对话在当代能够引起广泛关注并形成氛围的原因⁽⁷⁾。所谓“一个不争的事实”即当今世界的宗教多元现象或宗教多元性（religious plurality），“一个根本性的问题”则是各个宗教传统都主张自己对真理解释的唯一和终极性，这样便产生了一个难题:如何解释和看待各个宗教传统关于真理问题的诸多不同甚至矛盾的说法呢？由此，宗教对话理论的焦点开始转向以“排他论”（Religious Exclusivism）、“兼容论”（Religious Inclusivism）以及以希克为代表的“宗教多元论”（Religious Pluralism）等宗教对话不同理论倾向间关于“宗教多元问题”的讨论。

二

另一位宗教对话的代表人物雷蒙·潘尼卡（Raimon Panikkar）在其著作中多处论及宗教对话的背景问题。在《对话的对话》一文中，他首先提出:“本文的总背景是，意识到当今我们人类处境的多元性质和跨文化性质:说其‘多元’，是因为再没有一种文化、模型、意识形态、宗教或诸如此类的东西能令人信服地在一种绝对意义上宣称是唯一的，独一的或甚至最好的体系；说其‘跨文化’，是因为人类诸团体再也不能孤立地生活，因而当今人类的任何问题如果不在多文化的参数中看，在方法论上就已经是错误的。”⁽⁸⁾

潘尼卡认为当今文化和宗教对话的总背景是“人类处境的多元性质和跨文化性质”。“多元性”是指人们已由过去那种“唯我独尊”或说“目中无人”的意识状态过渡到承认他者、与他者共存；“跨文化性”指不同文化间已日益变得相互依存、不可分割。而“多元性”与“跨文化性”又紧密联系，承认现实世界的“多元性”是建立“跨文化”联系的前提，“跨文化性”又进一步促使现实世界向“多元化”发展。因此，潘尼卡才认为:“当今人类的任何问题如果不在多文化的参数中看，在方法论上就已经是错误的。”

那么，是什么促使人类处境走向“多元”和“跨文化”呢？潘尼卡对此也有具体的回答。在其另一部重要的著作《看不见的和谐》中论述“真理多元论”时，潘尼卡从“地理概貌”、“理解的问题”、“一种普世的理解”等不同方面对人类的处境及原因作了说明:“让我们反思现代世界在地理上的混乱。一个世纪之前，百分之八十的人离开出生地不会超过50英里远。在北美，现在每个家庭每四年半就迁居一次。千百万人横渡大西洋。8小时内你可以在加德满都，而今天在这里有属于许多不同种族、讲不同语言和信仰不同宗教的听众。地理上的混乱不仅表现为民族和文化的混合的逐步加剧，还表现为张力和纷争的逐步加剧。现在我们相互交往，愿意宽容他人，我们不再对任何事感到反感，我们模仿，我们拒斥，我们感到心烦，但毕竟我们必须对付过去，必须尽我们所能地忍耐。我们试图在各种各样令人入迷的意见和行为中找到我们的方式。我们被迫彼此打交道，因而尽管我们各自戴着面具（为了自卫），但我们几乎必须尽力彼此理解。”⁽⁹⁾

潘尼卡认为发生在本世纪的交通技术的巨大进步，将人们从过去有限的活动范围内解放出来，而大规模的人员流动又促使民族和文化的融合加剧。这一方面，导致了冲突的加剧；另一方面，也使交往和宽容成为当今世界的主要倾向，尽管在这种交往和宽容还存在令人不满之处。人们必须不断寻求更好的交往和理解方式，因为他们别无选择，他们必须“相遇”。

在另一部著作《宗教内对话》的“序言”中，潘尼卡对当代宗教对话产生的背景问题作了进一步说明:对话作为一种属人的和人道的行动，在我们这个个人主义特别盛行的时代，它在生活的各个领域都异常迫切。我们所有关于“地球村”的轻薄言谈是发生在妥善锁藏着的人工屏幕上，以及在“有特权”个体的版权上，这些个体小心提防着他们在被称为小汽车的大容器（每年引致100万次以上事故）里所作的高速的私人运动。我们要么再次并重新发现有血有肉的邻人，要么走向一场宇宙范围的灾难，一如该词本身表明的（dis-astrum）。我们个体的自足性处于危机之中。我们不断相互碰面，但我们几乎没有时间去发现我们的邻人——因为我们不去发现自己，忙于各种各样的“事务”。“谁知道他自己，谁就在他自身之中知道万物”（Qui enim se cognoscit, in se omnia cognoscet）——古人这样说，如皮科·德拉·米兰多拉（Pico della Mirandola）在他的《演讲集》（Oratio）中所表述的⁽¹⁰⁾。

在这一段话中，潘尼卡对宗教对话的背景问题做了补充，除了交通运输外，传媒技术的发展也迫使“人们不断相互碰面”。但有意或是无意的漠视他人和缺乏了解，将我们置于一场危机中。要么在对话中认识和真正理解对方，要么在冷漠和误解而导致的冲突中走向另一场“灾难”。

在此基础上，潘尼卡提出了他的“对话的对话”理论。他说:我们与他人打交道，大多数要么是在完全客观的层面上，要么是在纯粹主观的层面上，也就是说，要么是理性的相遇要么是情感的相会。在第一种情况下，我们参与“辩证的对话”。我们在假定是中立的地方相遇:教义和观点的“领域”。在第二种情况下，我们参与“爱欲的对话”。我们在同情和反感的领域在不同层面相会:“个人”关系的集合地。……这两种相遇都是我们属人状况的一部分，但如果拆开来它们对于人的充分实现是不够的。……我们与他者的关系不是一种外在的连接，而是属于我们最深处的构造，不管它是与地球、与生物——尤其是人——还是与神的关系。整个实在呈现一种“神——人——宇宙共融的”（theoanthropocosmic），或者用一个更好听的词，“宇宙——神——人共融的”（cosmotheandric）性质。……当我们把我们的视野限于属人的关系时，我们看到，他者不只是观念的产物，对于这些观念我们是多少赞同的，也不只是亲缘关系的载体，这些亲缘关系使得大量交易成为可能；它即非纯粹的（另一个）主体也非纯粹的（另一个）客体。它是一个人格，它不是我的私我，但它属于我的大我。这是使交流和沟通得以可能的东西。这一意识是“对话的对话”的开始。“你”作为不同于非我的东西出现了⁽¹¹⁾。

潘尼卡从当代犹太哲学家马丁·布伯的对话理论中受到启发，提出了“对话的对话”理论。潘尼卡认为“辩证的对话”属“理性”，“爱欲的对话”属“情感”，而“对话的对话”则属于“人类最深处的结构”。这一理论的核心在于它超越了西方传统哲学理性主义的“我——它”主客二分结构，提出了“我——你”关系。他提出在以“我”为象征的主观世界和在以“它”为象征的客观世界之外，还存在一个“你”的世界。“你”既不是自律地与“我”相对，也不是他律地依赖“我”，它呈现一种固有的存在律的关系，也即构成它自身存在的一种内在关系。实际上，潘尼卡在“对话的对话”理论中提出“我——你”并非偶然，它代表着宗教对话背景中与以往不同的重要倾向:从思想史和认识论、生存论角度发掘宗教对话的内在背景。从以往强调从外在的历史社会因素寻求对话背景和根据的角度来看，这不啻为一场“重大的范式转换”。

由于潘尼卡并没有在他的文章中对宗教对话背景问题作专门论述，而是散见于其不同著作，所以有必要在此对潘尼卡关于当代宗教对话理论兴起的现实背景所做的分析作一个简要的总结:潘尼卡认为人类流动范围的扩大和流动频率的加剧使人们面临必须与对方“打交道”的处境，造成这一情况的原因是交通运输和传媒技术的发展。在这样的历史、现实背景下，我们只有两种选择:要么真诚地认识对方，发现“我与你”的内在关系，要么任由冲突导致灾难。因此，他提出了“对话的对话”理论，批判了西方形而上学传统中主客二分的认识方式，主张从存在论的角度重新认识人与人之间的相互依赖、互为一体的关系。这是潘尼卡从思想和认识论角度对宗教对话背景所作的独到分析。

三

另一位宗教对话的代表人物、“全球伦理”（World Ethic）的主要倡导者之一汉斯·昆从重新界定现代与后现代的时间入手，对当代宗教间对话宗教的背景进行了分析。

汉斯·昆认为通常将后现代开始的时间定在20世纪七八十年代的做法，将时间定得过于过晚。他认为第一次世界大战（1914～1918年）前后，随着资产阶级社会（bourgeois society）和欧洲中心世界（Eurocentric world）的崩溃，后现代一些基础的萌？就已经产生了。1918年“一战”结束是一个转折点（turning point），它标志着一场影响深远的、划时代的范式转型（paradigm shift）即由“现代”（moder-nity）到“后现代”（postmodernity）12历史转变的开始⁽¹²⁾。

汉斯·昆认为在这次战争结束后，人们本来有良机建立一个新的、和平的后现代世界秩序来替代那个已经粉碎的与笛卡儿哲学、伽利略科学以及对法律、国家、政治的一种世俗的理解（a secular understanding）紧密联系的现代世界。这些希望表现为:（1）欧洲对世界的统治地位已经被彻底地摧毁，在这次全球政治变革后多极中心主义（polycentrism）取代了欧洲中心主义。（2）人们开始认识到现代科学和技术赋予战争与以往有着本质区别的毁灭能力。（3）坚决主张全面裁军和反战主义开始兴起。（4）出现了大量对现代文明的批判，人们认识到工业化不仅能够带来技术进步也能毁坏环境。（5）妇女运动在许多国家都取得了重大突破，妇女在政治选举和就业方面的平等权利被确立。（6）随着众多国际会议和联盟举行和成立，普世运动（ecumenical movement）开始出现。它促成了二战后“世界基督教联合会”（World Council of Churches）的成立以及“梵二会议”（the Second Vatican Council）的召开。

但在1918年之后，建立一个新的世界秩序的机遇与人类擦肩而过。自20世纪二三十年代起，开始出现了一些灾难性的错误（catastrophic mistakes）:德国的法西斯、日本的军国主义、二次世界大战以及二战后美苏两个超级大国在长达半个世纪的时间内所进行的政治、经济和军事上的对抗。

二战后，继“现代”到“后现代”范式转换之后，发生了另一次划时代的转变即“全面聚合”（overall constellation）的观念开始进入人们的意识。汉斯·昆说道:尽管可以设想会存在反面的运动、偏离的趋势和危机，但后现代的全球聚合已经越来越清楚了⁽¹³⁾。

它主要表现在以下几方面:（1）从地缘政治来看，出现了“后欧洲中心的聚合”（post-Eurocentric constellation）即过去由相互竞争的欧洲国家统治世界的时代已经结束。我们今天面对的是世界各个地区的“多极中心的聚合”（polycentric constellation）。（2）各国对外交政策的考虑开始必须从一个后殖民（post-colonial）和后帝国主义（post-capitalist）的全球社会的角度进行。（3）各国的经济政策开始必须考虑一个后资本主义（post-capitalist）和后社会主义（post-socialist）的经济发展。（4）社会政策必须认识到一个后资本主义（post-capitalist）和后社会主义（post-socialist）的社会正在形成。（5）性别平等已经出现在一个后父权社会（post-patriarchal society）。（6）从文化上看，我们正朝着后意识形态文化（post-ideological）的方向前进。未来，它将成为一个以全面多元性为主导的文化。（7）在宗教方面，一个后告解（post-confessional）和宗教间对话世界正在形成。换言之，一个多元信仰的、普世的全球社会正在缓慢和艰难地形成⁽¹⁴⁾。

由于这个多极中心的世界必然是一个超文化（transcultural）、多宗教（multireligious）的世界，宗教间对话便具有了更新的意义和重要性。出于和平的理由，这个后现代的世界比以往任何时候都更需要世界各宗教间的相互理解，若没有宗教间的相互理解，政治上的相互理解无论怎样都不再可能。对话将会促使我们首先更好的理解自己的同代人；其次，通过比较和相遇，我们将会更好的理解自己；第三，由于宗教间对话不是私人的或个人的、地方的或地区的事务，它具有明显的全球维度⁽¹⁵⁾。因此，汉斯·昆主张我们必须在地区、国内、国际等各个层面发起一场包括政治家、商人、科学家、宗教团体、宗教学者等全体人员以及宗教在内并涉及官方与非官方、科学的与精神的以及日常的等各个层面的宗教间对话⁽¹⁶⁾。

四

另一位具有代表性的人物保罗·尼特（Paul Knitter）在对宗教间对话的背景问题有自己独特的看法:

在对待其它宗教上，推动诸基督教共同体探索一种不同的、更加相互关联的态度，其积极的理由和能源出自一个日益增强的信念:诸宗教之间和诸民族之间的对话对我们人类和这个星球的生死存亡来说是至关重要的。因而，基督徒可以为之奋斗的一个最高善行是促进宗教间、文化间的真实对话，这种对话使各方真正能够在真理无穷无尽的丰富性当中寻找和发现真理，并且能够更加有效地合作，共同消除正在摧毁我们世界的人类苦难和生态灾难。凡是有助于这种启发性的、解放性的对话就是好的、真的；凡是无助于它的至少是令人怀疑的⁽¹⁷⁾。

与上述几位对话代表人物的所关注的重点不同，尼特将视线转向伦理的维度。他认为对人类和生态的福祉这一当今世界核心问题的关注促使人们在精神生活中进步和成长，这往往会经历一个累积的过程。以尼特自己为例，他就经历了一个从教会中心（ecclesiocentric）的宗教神学到基督中心的（christocentric）、再到（theocentric）的方式讨论宗教史和宗教间相遇的宗教神学。现在他又主张这一运动继续走向（soteriocentric）的诸宗教神学。尼特以神为中心到救赎中心之间的信仰历程的重大转向源于他对人类苦难的关注。他说:

另一方面，我耳闻目睹到一个痛苦的世界，人们为饥饿所折磨。处于一种非人的生活环境，财富分配不公，生态恶化——这个世界需要基于共同承认的价值观和真理采取全球的、协调的行动⁽¹⁸⁾。

尼特认为解决人类所遭受的种种苦难包括由于贫困导致的“身体的苦难”、由于滥用导致的“地球的苦难”、由于伤害导致的“圣灵的苦难”以及“由于暴力的苦难”⁽¹⁹⁾是各宗教传统所面对的“共同事业”，构成了宗教间对话与合作的“共同基础”。

尼特对话理论的基本思路简单而清晰。他通过关于宗教对话的背景的分析，提醒我们人类正面临着各种苦难，这些共同的苦难构成了各宗教对话的基础。只有通过对话人们才能够消除和预防灾难的发生。在尼特的对话理论中，背景分析占据着重要地位，是他宗教对话理论成立的基本前提和出发点。

这种注重伦理维度的对话方式属于“世俗的对话”（Secular dialogue），它强调人类正面临着许多重大的问题，很多事情亟待解决。不同信仰的信奉者应该摒弃各自信仰所带来的差异，共同致力于解决这些问题。在20世纪六七十年代中期，“对话”最为流行的时间里，常常就指它而言。然而，这种强调实践的对话方式也面对这自身难以克服的问题，批评者认为“世俗的对话”以对实际事务的强调而绕过了信仰问题，实质上是一个去神圣化（desacralization）的过程⁽²⁰⁾。

五

与以上几位宗教对话代表人物相较，另一位该领域中的代表人物美国天普大学天主教思想和宗教对话教授、《普世研究杂志》主编列奥纳多·斯威德勒（Leonard Swidler）对宗教对话背景问题的分析相对而言考虑的更为全面。在他关于宗教对话问题的代表作《绝对之后——宗教反思的对话未来》（After the Absolute:the Dialogue Future of Religious Reflection）中，斯威德勒专门讨论了宗教对话的背景问题。他一开始就提出这样一个问题:

为什么会发生这样剧烈的变化，为什么我们要通过对话的方式在宗教和意识形态中寻求真理？⁽²¹⁾

斯威德勒认为“这样剧烈的变化”是由许多“外部因素”共同导致的。其中首要的因素是近150多年来交通与通讯手段的巨大进步，他说:在过去的一个半世纪里，出现的许多外部因素已建构性地促成了地球村（the global village）的产生。过去，大多数人出生、生活和死亡在他们起源的村庄。但现在成百上千的人们开始不止一次或几次而是经常地、不断地离开他们的家乡，体验到超出他们之外的习俗和文化。即使我们呆在家里，世界也会走向我们。对于一个能识文断字的民族来讲，很难想象从过去到现在发生了一场多么剧烈的变化，通过报纸、书刊、杂志，甚至不识字的人也可以通过广播和电视感受到来自整个世界其他民族的不断的信息洪流。直到本世纪对大多数人而言，其他文化和宗教甚至还都不可想象；或者甚至可能更糟:它们仅仅存在于想象中。而今天它们已进入每个人的起居室中⁽²²⁾。

斯威德勒认为交通与通讯手段的进步又进一步促成了世界各个国家或地区在政治、经济、文化等方面关系发生了新的转变，形成了今天这种相互依赖的模式。他说:过去，经济自足对各民族和文化而言都常常是现实的，并且在早已进入本世纪时，它对一些民族也是必需之物。但今天经济的相互依赖已是被大多数人接受的假设。在人类历史上第一次——我们的战争成为全球性的，甚至一些小型战争也会威胁到整个星球。这一事实已导致一个前所未见的全球政治结构的建立，它们也许令人沮丧或不满:第一次世界大战后的国际联盟和第二次世界大战后出现的联合国。并且环绕我们地球的太空已经慢慢成为全球合作和共同参与的太空探险⁽²³⁾。

最后，斯威德勒得出了这样一个结论:

所有这些外部因素都已使独立生存变得日渐不可能。不论愿意或不愿，我们都会与其他人相遇。在两次灾难性的世界大战和一次大萧条后，我们正在认识到对我们的相遇不能再抱漠不关心的态度，因为这将导致无知与偏见，而它们又是敌意和暴力的导火索。如果这些暴力导致第三次世界大战的话，那将是人类历史的终结。因此，出于生存的理由，在对话中相遇和合作是全球灾难的唯一替代物⁽²⁴⁾。(www.daowen.com)

由上述分析可以看出，如果说在过去世界各大宗教传统能够在相对隔绝的环境下各自发展，但时至今日，这已经日益变得不可能。由于通讯和交通技术的巨大进步，这个地球正变得日渐“狭小”。人们从过去有限的活动范围内解放出来，这不仅产生了大规模的人员流动，更“迫使”我们彼此必须打交道。在过去人们还有可能做到“鸡犬相闻，老死不相往来”。而今天，当我们被“推到”一个来自完全不同的宗教、民族、文化背景的“全然的他者”面前时，我们不能不做出反应。这种交流的加强不仅能够带来了理解与沟通，还可能导致冲突的加剧。事实上，正如我们所看见的那样不同人群之间的冲突从来没有像今天这样对人类的生存产生如此巨大和危急的影响。特别是在当前世界各国家或地区的政治、经济活动出现了相互依存的根本特征时，交往、对话与合作不但是自我生存的需要，而且是避免全球性灾难的唯一选择。

同时，斯威德勒认为除了上述外在因素，作为一种深层次的意识交流，宗教间对话出现的背景必然还与人类思维方式的等内在因素的转变有密切联系。这些“内部因素”则被归结为“范式转型”（paradigm shifts），即人类从根本上改变了对实在的结构和真理的理解方式。伴随着经济、文化、政治这些非同寻常的外部因素，产生了更为激烈的内部因素。贯穿19和20世纪的是在西方文明和其他文明中，对实在的结构（structure of reality）和真理理解方式的转变。这一转变使对话变得不仅可能而且必要。如果说早期我们西方对实在的理解在很大程度上以“不变性”（immutability）、“简单性”（simplicity）和“独白”（monologue）为特征的话，在过去的150年里，依存性（mutuality）、相关性（relationally）和对话已被理解为人类实在结构的构成要素。这一实质性的转变不仅是穿透性的，也是广泛的。它深刻的影响到我们对于作为人的意义以及我们对此意义的系统反应的理解——用传统的基督教术语来讲，即我们的神学阐释（theologizing）。因此，检验我们对实在和真理理解的这种巨大变化，这种基本的范式转换及其对我们系统反映的含义式非常重要⁽²⁵⁾。

基于西方思想史的考察，斯威德勒指出就西方文明而言，如果说早期的理解范式在很大程度上是以“不变性”、“简单性”和“独白”为特征的，那么，过去的百余年间，“依存性”、“相关性”和“对话”则被理解为“人类实在结构的基本因素”了。这种根本变化促使我们重新理解并全面反省“意义或真理问题”。于是，宗教对话便不仅成为可能而且显得十分必要了。这种理解范式的转型表现在形而上学、认识论、心理学、伦理学等诸多方面⁽²⁶⁾。

形而上学方面，在过去的200年间，人们的理解范式发生从静态观向动态观、从一元论的“实体”概念转向多元论的“关系”范畴的转型。心理学方面，通过认识到依存性、相关性和对话恰恰是人类自我的基础，产生了发展的与相关的观点。伦理学方面，“关系心理学”（relational psychology）向伦理学提供了两个关键观念一个是必须认识到“依存性”遍布各种关系，另一个是若缺乏对依存性足够的认识，“对话”则是打破僵局的出路。

在认识论方面，发生了从绝对化的真理观到非绝对化的真理观的转型。19世纪以前，欧洲人抱有的真理观是绝对的、静态的、排他的、非此即彼的。与传统观念相反，在当代西方哲学家那里占主导地位的真理观，则是“非绝对化的”（deabsolutized）、动态的、兼容的。这种新真理观的出现，来自下述六个不同但紧密相连的方面:（1）历史主义观点，以利奥波德·冯·兰克（Leopold von Ranke）为代表，认为实在总是在特定的历史环境中被认识和描述的，故真理是非绝对化的。（2）意向性理论，以马克思·舍勒（Max Schele）为代表，即认为由于人们总是抱有一定的行为意向来寻求真理的，这决定了他们关于真理的论断是非绝对化的。（3）知识社会学，以卡尔·曼海姆（Karl Mannheim）为代表，即认为由于人们对真理的认识肯定受诸多社会学因素的影响，如地域的、文化的、社会阶层等，所以相应地真理是非绝对化的。（4）语言的限制，以路德维希·维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）为代表。认为人类语言具有明显的局限性。因此，人们对“意义”尤其是“超验物”的陈述也是非绝对化的。（5）解释学以伽达莫尔（Hans-Gadamer）和保罗·利科（Paul Ricoeur）为代表，认为观察者或认识者同时也是解释者。所以，任何知识或真理均可视为“被解释过的知识或真理”，而不应看成“绝对的知识或真理”。（6）对话理论，这种理论认为由于认知者大多是靠某种语言来进行对实在的认识，这就决定了他们关于实在的陈述也是非对化的。斯威德勒总结道:

显而易见，我们对于真理与实在的理解已经历过一场彻底的转变。这种正孕育而生的新范式，就是把一切关于实在、尤其是事物的意义的陈述都理解为历史性的、意向性的、有立场的、不完全的、解释性的、对话式的。所有这些特性的共同点就在于相关性，也就是说，一切关于实在的表述或理解都以某种方式与表述者或认识者有根本的联系⁽²⁷⁾。

在斯威德勒看来，当代宗教对话的背景不仅包括交通与通讯手段的进步、“地球村”的形成等“外在因素”，更离不开内在因素即人类思维方式的转型即人们在对实在终极结构的理解、对真理的理解、对人类自我的发展及其伦理行为的理解等方面发生的思维方式转型。这些思维范式的转型体现在从以往的“不变性”、“简单性”和“独白”走向了依存性、相关性和对话。

结语

斯威德勒在回顾西方与其他文明的交往历史时，说道:

“过去，当与那些在宗教和意识形态上不同的人们相遇时，我们通常会这样做:或是将他们作为对手击败或是向他们学习以便更有效地对付他们。换言之，我们总是在对立的关系——有时公开的争论，有时表现的更微妙些——中来面对那些与我们不同的人们，但这些都以胜过他们为最终目标，因为我们相信唯有自己才掌握真理。”⁽²⁸⁾

今天这种情况已经发生了巨大的改变，原因何在？希克认为对于世界宗教的学术研究最终使确切地理解其它宗教信仰成为可能；潘尼卡则强调“人类处境的多元性质和跨文化性质”是当今文化和宗教对话的总背景；汉斯·昆将宗教间对话的背景归结为“现代”到“后现代”的范式转换以及全面聚合的观念在思想、政治、经济和社会方面带来的转变；尼特认为苦难是各宗教传统所面对的“共同事业”，构成了宗教间对话与合作的“共同基础”；斯威德勒则从外在因素和内部因素，包括由于通讯和交通技术的巨大进步、相互依存成为当今世界的根本特征以及人类思维方式发生的范式转型等方面来探讨宗教间对话的背景。

今天，世界已经从数千年之久的“独白时代”（epoch of monologue）走进“对话时代”（epoch of dialogue）。这由广泛存在于当今社会的政治、宗教、意识形态以及文化等方方面面的多元性所决定。换言之，如果说在今天这个充满了分歧、差异和多样性的世界里还有什么统一的话，那就只能是那些普遍存在于社会各个方面的多元性以及隐藏在它们深处的依存与相关。

今天，人们不会再对世界和平是否在很大程度上依赖于各个宗教间的和平这样的问题产生激烈的争论，因为他们已经认识到:

“没有各宗教之间的和平，便没有各民族之间的和平。没有各宗教之间的对话，便没有各宗教之间的和平。”

（页下注）汉斯·昆解释道他对“后现代”一词的使用不是那种与文学历史或建筑理论相关的意义上，而是在它与世界历史的联系这个意义上。参见Hans Kung，Global Responsibility:In Search of a New World Ethic，p.3.

【注释】

(1)Hans Kung, Global Responsibility:In Search of a New World Ethic，New York:Continuum Publishing Company，2001，p.105.

(2)〔英〕麦奎利:《世界宗教之间的对话》，载《世界宗教文化》1997年第12期。

(3)Hick John，Philosophy of Religion，Englewood Cliffs:Prentice-Hall, 1990，p.109.

(4)Leonard Swidler, After the Absolute:The Dialogue Future of Religious Reflection，Minneapolis，MN:Augsburg Fortress Press，1990，p.45.

(5)Mircea Eliade，ed.，The Encyclopedia of Religion, Vol.4, New York:Macmillan，1987.p.345.

(6)Jonathan Z.Smith，Relating Religion:Essays in the Study of Religion.Chicago and London: the university of Chicago Press，2004，pp.179～197.

(7)张志刚:《宗教哲学研究:当代观念、关键环节及其方法论批判》，第375页，中国人民大学出版社，2003年。

(8)〔西〕雷蒙·潘尼卡，王志成、思竹译:《宗教内对话》，第30页，第3页，第4～5页，宗教文化出版社，2001年。

(9)〔西〕雷蒙·潘尼卡，王志成、思竹译:《宗教内对话》，第30页，第3页，第4～5页，宗教文化出版社，2001年。

(10)〔西〕雷蒙·潘尼卡，王志成、思竹译，:《看不见的和谐》，第137页，江苏人民出版社，2001年。

(11)Hans Kung，Global Responsibility:In Search of a New World Ethic，pp.2～3.

(12)Hans Kung，Global Responsibility:In Search of a New World Ethic，p.19.pp.19～20

(13)Hans Kung，Global Responsibility:In Search of a New World Ethic，p.19.pp.19～20

(14)16Hans Kung, Christianity and The World Religions:Paths of Dialogue with Islam, Hinduism, and Buddhism，London:SCM Press，1993，p.441.

(15)Hans Kung, Global Responsibility:In Search of a New World Ethic，pp.135～138.

(16)〔美〕保罗·尼特，王志成等译:《一个地球多种宗教:多信仰对话与全球责任》，第42～43页，第90页，第95～108页，北京:宗教文化出版社，2003年。

(17)〔美〕保罗·尼特，王志成等译:《一个地球多种宗教:多信仰对话与全球责任》，第42～43页，第90页，第95～108页，北京:宗教文化出版社，2003年。

(18)〔美〕保罗·尼特，王志成等译:《一个地球多种宗教:多信仰对话与全球责任》，第42～43页，第90页，第95～108页，北京:宗教文化出版社，2003年。

(19)〔美〕保罗·尼特，王志成等译:《一个地球多种宗教:多信仰对话与全球责任》，第42～43页，第90页，第95～108页，北京:宗教文化出版社，2003年。

(20)Mircea Eliade，ed.，The Encyclopedia of Religion, Vol.4, p.347.

(21)Leonard Swidler，After the Absolute:The Dialogue Future of Religious Reflection, p5.p5.p5.pp5～6.

(22)Leonard Swidler，After the Absolute:The Dialogue Future of Religious Reflection, p5.p5.p5.pp5～6.

(23)Leonard Swidler，After the Absolute:The Dialogue Future of Religious Reflection, p5.p5.p5.pp5～6.

(24)Leonard Swidler，After the Absolute:The Dialogue Future of Religious Reflection, p5.p5.p5.pp5～6.

(25)Leonard Swidler, After the Absolute:The Dialogue Future of Religious Reflection，.p5.pp.6～21.p8.p3.

(26)Leonard Swidler, After the Absolute:The Dialogue Future of Religious Reflection，.p5.pp.6～21.p8.p3.

(27)Leonard Swidler, After the Absolute:The Dialogue Future of Religious Reflection，.p5.pp.6～21.p8.p3.

(28)Leonard Swidler, After the Absolute:The Dialogue Future of Religious Reflection，.p5.pp.6～21.p8.p3.