一、苏赫拉瓦迪照明哲学思想的渊源与主要内容
苏赫拉瓦迪是伊斯兰教历6世纪时期伊朗的一位哲学家，于伊斯兰教历545或550年（公元1166或1171年）出生在伊朗北部城市赞剑（Zanjan）附近的一个村庄里。他的全名是舍哈布·阿丁·叶赫亚·伊本·哈巴什·伊本·阿穆拉克·阿布尔·福吐赫·苏赫拉瓦迪（Shehab al-Din Yahya ibn Habash ibn Amirak Abu’l Futuh suhrawardi），享有“照明大师”的光荣称号，是东部阿拉伯世界伊斯兰照明哲学学派的奠基者和主要代表人物。由于苏赫拉瓦迪认为所有显示于世的神圣宗教在人们的心中只有一个真实的终极存在，而使得正统的法理学家与他对立起来，他们要求当时的统治者萨拉丁·阿优布将其处死，而萨拉丁也视其为异端学说，于是便命令他的儿子马利克·祖哈尔处死了苏赫拉瓦迪。因此，苏赫拉瓦迪也以殉教者而闻名。
伊本·西那在其晚年“感到一种独特的强烈要求，以远离陈腐的逍遥学派的道路，倾向神秘主义和凭经验接近真理，他把这称为照明（ishraq）。在《哈伊·本·雅格赞》的神秘主义寓言里，东方（al-Sharq）被描绘成光明之家，西方被说成是黑暗之家，这光明的比喻完全被利用于哲学的和神秘主义的目的。”(1)苏赫拉瓦迪通过对伊本·西那哲学中的神秘因素加以发展，提出了一套较为完整的光的形而上学理论。他的生命虽然短暂，但是，其著述却十分丰富，达10余种。这些著作大致可分为两类，一类是教理和哲学，另一类是短篇论文。他最主要的著作是《答辩录》、《照明的智慧》、《反驳集》和《光的构架》（《光谱》）与《傍注集》等。其中以《照明的智慧》为其代表作，全书共分两部分，第一部分论述的是逻辑学，第二部分则论述的是神的光明，由此而产生照明学派的名称。按照照明学派神秘的学说，必须把神和精神世界解释成光明，而人的认识过程，也就是上界对人的照明过程。但照明不是上界对人直接完成的，而是以诸天体的精神为媒介的(2)。
苏哈拉瓦迪在思想上也受到亚里士多德哲学、诺斯替教的神智论、琐罗亚斯德教、摩尼教的影响，尤其是受到伊本·西那象征体的故事《哈义·本·雅格赞》神秘主义思想的启发，企图调和传统哲学和神秘主义，成为照明学派在东方阿拉伯世界最著名的代表。古希腊罗马的神秘主义哲学，在苏非主义从单纯的禁欲苦行转变到内在体验的反思起了重要的作用，它是唯心主义哲学与东方宗教教义糅合起来的产物。此外，主张“人神合一说”的斐洛认为，人生目的是为了观照神的，正是在这种观照之中，人的心灵得到了净化，在沉思神的永生的存在中得到欢愉，在“迷狂”中丧失对自己和外界的意识，达到“人神合一”的境界。苏非主义大师由于受到这种思想的影响而都坚持这一主张。
诺斯替教是罗马帝国时期的一个密传宗教，其产生略早于基督教，“诺斯替”源自于希腊文，愿意指知识。顾名思义，它是以知识为基础的宗教。诺斯替教的产生和发展受到了希腊罗马的神秘思想与其他神秘宗教和文学的影响，同时也受到了波斯的二元论、印度的灵魂转世观念以及巴比伦的占星术等的影响。诺斯替教义的主要特征为:存在着一个真正的超越神；物质和精神相对立的二元论；至上神和可感知世界之间的一系列精神与半精神的存在等级；灵魂不朽说和肉体坟墓说；人的精神依靠救赎可以部分地回到精神世界；耶稣的存在是虚假的肉体等。
琐罗亚斯德教于公元前6世纪由琐罗亚斯德创建，奉《波斯古经》为其经典。它在3～7世纪成为萨珊王朝的国教，时间之长，地位之荣，实属罕见。琐罗亚斯德教主张善恶二元论。善神是阿胡拉·玛兹达，恶神为安格拉·曼纽。善神代表着火、光明、清净、创造和生命；恶神则代表着黑暗、恶浊、不净、破坏以及死亡。世界就是善与恶，光明与黑暗斗争的舞台。在善恶的斗争之中，人的性灵是自由的，如果人能够和尘世的恶作斗争，那么，在世界的末日审判时就会升入天堂，作恶多端者就会下地狱。性灵具有五种力量，即感情力；生活力；思想力；精神力和自卫力。人们应该从善避恶，弃恶投明。神火为光明与善的代表，并通过专门的仪式礼拜“圣火”。
摩尼教则于公元3世纪由摩尼所创立，它对苏非主义的形成也有一定的影响。该教以琐罗亚斯德教的善恶二元论为基础，吸收了基督教、佛教、诺斯替教等思想材料而形成了自己的独特信仰。以“二宗三际”为其根本教义。二宗指的是光明与黑暗；而三际则指的是初际、中际与后际。前两者意味着在世界创造之后，黑暗侵入到光明之国中，两者进行了长期的斗争；到了后际，光明战胜了黑暗，两者又彼此分离。
苏非主义的“照明说”与波斯宗教的“善恶二元论”和“光明黑暗论”都有着极为密切的关系，正如苏赫拉瓦迪在其《照明的智慧》一书中所指出的那样，“‘照明说’的智慧是属于古代波斯的哲人，‘照明说’的法则是建立在光明与黑暗的原理之上的。”(3)设拉子人哥布杜丁也认为:“东方人（波斯的智者）的法则以象征为基础，他们承认有两个本原:光明与黑暗。”(4)。
关于照明这一哲学术语，苏哈拉瓦迪是这样界说的:照明就是理性之光的显现，理性之光是从脱离了实体物质的完全灵魂中流出的(5)。在《照明的智慧》一书中，他分析了光和光的本质，分析了众光之光及由它而产生的事物，分析了存在的等级，以及众光之光的行为。他创造了一系列象征性的语言。苏哈拉瓦迪的全部学说，集中在一个轴心上，就是光。他认为，没有任何事物会比光更显明。“光在这里被宣称为既是有形的又是模糊不清的。因为，如果‘明显的’意味着那种不需要定义的情况，那么光作为宇宙间最明显的实体，显然也不需要定义。正如无所不在的实在一样，光因此作为一种本质的成分进入物理的或非物理的任何实体的构成之中。”(6)事物可以分为两类:光明和黑暗。光明是自身本体就有光的，黑暗是自身本体没有光的，所以黑暗就是没有光。光又是分为许多等级的。有一种光，他把它叫做抽象的纯净之光。抽象的纯净之光也不是一样的，它或者是短缺的、贫乏的，如理智和灵魂；或者是富有的、绝对的，从各个方面都不缺乏，因为在它之外不再有光，这就是真主本身。因此，真主是众光之光，是全知之光，是神圣之光，是白日之光，是最高级最伟大之光，是领导之光，是不可抗拒之光(7)。众光之光是周知其他一切光的，有了众光之光，才有其他光的存在。一切实体的存在都有赖于众光之光，光就是显。光之于暗的关系，犹如显之于隐的关系，万物从无到有的显现，也就是从暗到光的显现。本质产生于知识，因此，没有客观真实性和客观存在，所谓存在只不过是单一的连续性。存在的最高发展阶段也就是抽象的纯净之光——众光之光。整个世界是由元素构成的，这就是众光之光的影子。因为众光之光是渗透在万有的一切等级之中的，这种渗透是无始的、永恒的，就像众光之光是永恒的内心生活的有价值的知识。“这样，光可以被下定义为既能在自身中显露，又能显示其它事物的那种实体。”(8)
二、苏赫拉瓦迪哲学思想发展的基本脉络与影响
苏赫拉瓦迪的照明学说对波斯传统学说产生了极其深刻而又长远的影响，这种影响迸发出一场极其有力的哲学运动，并随着伊斯法罕学派的兴起而达到了这个运动的全盛时期。从这个运动中产生出来的对苏赫拉瓦迪的这种超自然的通神论的如此巧妙地说明与诠释成为我们今天必须研究的问题。
波斯的宗教环境具有其历史的和文化的特点，而在波斯存在着诺斯替教的因素有助于苏赫拉瓦迪形象的确立。除宗教因素外，能使苏赫拉瓦迪的思想在波斯扎根的是各种注释和说明都有助于强化他的思想并为人们所注意。对于他，波斯人甚至在家里也能够感觉到。在8世纪～14世纪开始之时，照明学说已经成为在波斯占统治地位的学说，而且以后，这种学说不仅在波斯人的知识生活中成为重要的因素，而且在波斯伊斯兰文化占统治地位的东部伊斯兰土地上人们的精神生活中也是如此。
在波斯较早研究和传播苏赫拉瓦迪照明学说思想的是夏哈拉祖里，他对苏赫拉瓦迪的《照明的哲理》所做的注释引起了世人的关注。此外，以文学和历史而著名的阿尔·塔勒威哈特（al-Talwihat 680～1281年）和伊本·卡默那赫（Ibn Kammunah 667～1269年）、阿拉马赫（’Allamah Hilli 693～1293年）、库图布·阿丁·舍拉子（Qutb al-Din Shirazi）、阿瑟儿·阿丁·艾布哈瑞（Athir al-Din Abhari）、纳瑟尔·阿丁·图斯（Nasir al-Din Tusi）、穆拉·萨德拉（Mulla Sadra）等注释家都是在宣传和传播苏赫拉瓦迪照明思想中较有影响的人物。
在伊斯法罕学派兴起之前的照明哲学家中，还应该提到的较有影响的人物是萨德热·阿丁·答什塔克（Sadr al-Din Dashtaki）和他的儿子吉牙斯·阿丁·曼苏儿·答什塔克（Ghiyath al-Din Mansur Dashtaki）。曼苏儿写了许多有关逍遥学派的著作。最著名的是对照明哲学的注释和一篇关于伦理道德规范的论文。他对苏赫拉瓦迪Hayakil al-Nur所做的注释，则反映了苏赫拉瓦迪对他所发生影响的程度。他的著作全面介绍了照明学派的神通论思想，这一思想对穆拉·萨德拉具有特殊的影响。曼苏儿对绝对观念的描述使以伊本·西那为代表的逍遥学派和传统照明哲学之间的关系和睦友好起来，并使亚里士多德的唯理性主义哲学和柏拉图的理念论哲学统一起来，使之成为穆斯林哲学家长期追求的目标。
伊斯法罕学派的兴起使得照明主义哲学思想的发展与传播进入了繁荣阶段。这个学派的缔造者米尔·穆罕默德·巴奎儿·达马德·胡苏尼·阿斯塔拉巴帝（Mir Muhammad Baqir Damad Husyni Astarabadi），以米尔·达马德之名著称于世，是这个时期最杰出的人物之一，拥有“第三宗师”的光荣称号(9)。他在哲学的复兴中居于无比重要的地位，受到朝廷法理学家的崇敬。他不仅调和了伊本·西那和苏赫拉瓦迪的哲学思想，并且在一定程度和范围内使之得以复兴，因此而被认为是将照明哲学与伊本·西那的形而上学融进什叶派思想体系的唯一的解释者。
米尔·达马德在为逍遥学派的唯理性哲学辩护的同时，也肯定了苏赫拉瓦迪的哲学，并进一步指出唯理性论哲学与照明哲学之间的区别。苏赫拉瓦迪注重强调东方国家和西方国家的比较，而米尔·达马德则区别亚曼尼（Yamani）和希腊哲学之间的差别。亚曼尼与东方国家一样代表着照明哲学，而希腊则代表哲学推论。米尔·达马德探讨了大量十分有意义的哲学论题，特别是关于本质原则性的探讨，使他在其哲学思想中保留了关于世界创造或永恒的论题。他曾试图综合苏赫拉瓦迪的照明哲学和伊本·西那关于本质高于存在的原则。他认为精神世界和原形是在“神圣的本质”之中被创造出来的，它们具有“内体创造”的性质。他同意这些原形创造的原因在于神圣的本质，事物或反映只出现于被创造的领域。达马德承认这是一个很复杂的问题。很明显，存在之存在不仅根源于它自身的存在，而且还由于它具有这种被称之为“本质”的特性。达马德在传统伊斯兰哲学中对唯一性的探讨与他对不同的时间类型的分析是如何联系在一起的问题则是其哲学中最重要和复杂的一部分。除了对伊斯兰哲学和什叶派诺斯替教派的理论思想有所贡献外，他还培养了一大批优秀学者，如他的儿子赛伊德·阿赫麦特·阿拉威（Sayyid Ahmad’Alawi），他是伊本·西那哲学思想的注释者兼“Qutb al-Din Ashkiwari”一书的作者，还写有一本有关哲学历史的著作“Mahbub al-Qulub”。而“Mulla Khalil Qazwini”则是他为一位什叶派法理学家库拉尼（Kulayni）所著的“Usul al-Kafi”所做的注释。此外还有穆拉·沙穆斯·吉拉尼（Mulla Shams Gilani）等一批学者，他们在苏赫拉瓦迪照明哲学的进一步丰富和发展过程中发挥了重要作用。
伊斯法罕学派第二个比较杰出的人物是筛赫·巴哈丁·阿穆里（Shaykh Baha’al-Din Amuli）以筛赫·巴哈吉之名（Shaykh Baha’ji）而著称。他的影响不但超出了哲学领域，而且在建筑学、法理学、阿拉伯语和诗歌领域中亦很有造诣，他一生共写了90种有关伊斯兰各个科学领域的著作，并因此而受到了许多学生的尊敬和爱戴，他最大的贡献则是在伊斯法罕培养出一大批诸如穆尔塔·穆赫斯因·法伊德·卡沙尼（Multa Muhsin Fayd Kashani）、赛伊德·阿赫麦德·阿拉维（Sayyid Ahmad’Alawi）和穆拉·穆罕默德·塔齐·马吉里斯特（Mulla Muhammad Taqi Majlist）等优秀学者。据说他还能够表演奇迹，并因此而几乎成为神秘人物。
伊斯法罕学派的第三个优秀人物是米尔·阿布·嘎西穆·费迪瑞斯克（Mir Abu al-Qasim Findiriski），他曾到印度旅行，与印度的广大群众具有广泛的联系。其主要的著作是《Risalat al-Haraka和Risalah Sana’iyah》。除了神通论思想外，其著作所涉及的重要内容是hikmat。此外，他也培养了一批优秀的学者，最著名的学生是穆拉·瑞加布·阿里·塔比瑞兹（Mulla Rajab’Ali Tabrizi），他是《Kilid ibihisht》一书的作者。
伊斯法罕学派其他比较有影响的人物还有穆拉·法耶德·卡沙尼（Mulla Muhsi Fayed Kashani，1598～1680年），他是穆拉·萨德拉（Mulla Sadra）最优秀的学生，共写了120多部著作，除宗教科学的著作外，还写了大量的诸如伊本·阿拉比的al-Futuhat al-Makkiyah和鲁米的《玛斯纳维》之类的书籍。卡沙尼的著作以最好的方式反映了什叶派关于神秘知觉的思想，其主要著作al-Mahajjat al-Bada’fi Ihya’al-Ihya，是以加扎里的Ihya’Ulum al-Din为基础写成的。卡沙尼带来了照明学派的完全统一。他利用伊本·西那的理性主义和苏赫拉瓦迪的神通论思想，为伊斯兰教什叶派中的十二伊玛目派的教义思想提供了一个理论基础。而穆拉·阿布杜·拉兹扎奎·拉黑吉（Mulla’Abd al-Razzaq La-hiji）则以他在凯拉姆（认主学）领域的杰出贡献而为世人所知。主要由于他在凯拉姆中贯彻了hikmat的基本思想。受穆拉·萨德拉的影响，他写了大量的具有纯粹照明学说性质的著作。Huduth al-’Alam便是其中的一部。
三、苏赫拉瓦迪与穆拉·萨德拉
苏赫拉瓦迪与穆拉·萨德拉代表了两种不同的接近hikmat的方法，萨德拉的哲学体系相对于苏赫拉瓦迪来说发生了重大变化，主要表现在对伊本·西那逍遥学派学说的解释上和苏赫拉瓦迪的照明学说殊途同归。他的最重要的成就就是翻转了苏赫拉瓦迪以光为基础的本体论学说。这是相对于伊本·西那关于存在的渐变理论来说的。由于这个原因，直到今天，萨德拉依然在伊朗的伊斯兰哲学中居于主导地位。许多人由此认为，苏赫拉瓦迪在伊斯兰哲学中的地位，由于穆拉·萨德拉的出现而缩小了。而实际上，正是由于他对苏赫拉瓦迪哲学思想的评论和表述才奠定了穆拉·萨德拉作为超自然神通论前驱的权威地位。
萨德拉·阿丁·舍拉子（Sadr al-Din Shirazi）出生于设拉子，为我们留下了50多部著作。他的哲学主要是对伊斯兰知识的综合。S.H.Nasr认为；凯拉姆，逍遥学派哲学，照明哲学的神通论思想和Irfan都能在穆拉·萨德拉那里找到加扎里，伊本·西那，苏赫拉瓦迪，特别是伊本·阿拉比哲学的某些因素。这是苏非主义，特别是诺斯替教义思想对这种总体综合的社会背景之有益的方面。
穆拉·萨德拉和苏赫拉瓦迪哲学之间的主要差别，是他们本体论观点的不同。穆拉·萨德拉主张存在的原则性和存在的度（级别，等级Tashkik），每一种存在都有不同的存在状态。当存在自身是绝对的时候（处在绝对状态时），源于存在的所有存在的度都是同一的。到此，穆拉·萨德拉的体系与苏赫拉瓦迪的体系相同。所不同的只是穆拉·萨德拉以存在代替了光。
构成二者哲学之间的主要不同之处是由于他们所信仰的神圣秩序制度而造成的。穆拉·萨德拉认为事物性质的渐变对存在的王国是可行的，但它不包括性质（本质）在内的任何事物。而苏赫拉瓦迪则持相反的态度。他坚持认为事物的渐变如果只适用于存在的王国范围内，则只能成为意识。事物之间不同的性质只能用它们之间单个的存在来解释。
穆拉·萨德拉在Masha’ir一书中认为，每一种存在的实在性产生出它的真实性和外部存在，换句话来说，存在的目的是普遍事物的观念或思想的具体化。他认为Mr.Row的存在定义指出了这种存在的实现。对于一个存在着的人来说，他的存在必须是真实的；因此，他的存在是现实的。没有存在，本质便不能显示它自身，而只能保持着它自己的原形状态。因此，存在必须先于本质。赛伊德·加拉勒·阿斯提亚尼（Seyyed Jalal Ashtiyani）总结了穆拉·萨德拉的观点；具有本质属性的现实存在必须来源于一个纯粹的存在，即存在之存在。萨德拉进一步认为，这种存在具有不同程度的部类，每一部类都要符合于一种真理标准，而这个真理一方面是纯存在，另一方面则相对于事物存在的状态来说也符合存在之存在。所以，关于存在之存在的一个标准是纯存在，而另一个标准则是本质或Mahiyah。这种观点是苏赫拉瓦迪试图调和存在之存在和他的以本体论为基础的光强度之间的关系的基本原则。因此，则证明了穆拉·萨德拉和苏赫拉瓦迪的本体论结构是一致的。他们观点的不同之处，则在于构成存在之存在的基本要素之不同。在苏赫拉瓦迪来说是光，而在穆拉·萨德拉来说则是存在。实际上，这种观点证明了苏赫拉瓦迪从最根本的本体论方面对穆拉·萨德拉的影响更加扩大了。为了便于与传统的具有相同本质观点的本质相区别，这个观点被称为“中间路线观点”。因此，穆拉·萨德拉对本质先于存在这一首要问题的回答是他们关于真理（实在性）的不同方面的说明。
苏赫拉瓦迪论证了事物的本质构成了它的同一性。因而，本质的渐变决定了事物的统—性。然而就“甜”而论，它能变成较甜的和不太甜的。而某些事物则不能变成“较多的存在”或“较少的存在”。穆拉·萨德拉则论证了相反的观点；如果我们说A比B较黑时，我们不能只说出它们的名词本质，而是要指出一个本体论的论证。如果我们认为绝对的黑是X，那么，A和B就是在X各方面的不同表述。换句话说，X在它自身中就已经包含了A和B，如果A和B逐渐成为存在，那么A和B则被认为是X的不同存在状态。
另外一种观点认为穆拉·萨德拉没有拒绝苏赫拉瓦迪的观点，而只是表述了苏赫拉瓦迪在一个存在中以光的强弱度为基础的本体论思想。例如某个较甜的事物比某物属于更高的本体状态。因为穆拉·萨德拉认为它是“较多的存在”，而苏赫拉瓦迪则认为它是甜的强度，他们都用不同的方式说明了它们之间存在的差别。
在此基础上，穆拉·萨德拉发展了“存在的同一性”原则及其特性的结论。这种同一性的方式构成了Asfar的主要目的。实质上，穆拉·萨德拉的认识论和苏赫拉瓦迪的认识论一样，保持了认识的三种基本类型:一是启示；一是推论；一是照明。照明是一种最高级的认识方式，它所解决的是人类达到“终极知识”所必需的方法。
在嘎加尔（Qajar）时期，也是伊朗的哲学家们比较活跃和哲学著述出产比较多的时期。这一时期的哲学活动大致分为两类，一类是苏赫拉瓦迪和萨德拉思想的继续发展，一类则是他们的反对者Shaykhiyah。穆拉·萨德拉的思想在这个时代逐渐成为超自然神通论思想传统的完美代表。
Qjar时代研究照明学说和穆拉·萨德拉思想的先锋权威是哈吉吉·穆拉·哈迪·萨伯扎瓦瑞（Hajji Mulla Hadi Sabzawari）。他的著作Sharh al-Manzumah在伊朗已经成为伊斯兰哲学学生的教科书。这部著作主要讨论的是有关哲学和逻辑学问题。他在书中提出了反对穆拉·萨德拉的Asfar的原因。萨伯扎瓦瑞神秘主义的生活方式和明慧广博的知识，使他成为嘎加尔时期最知名的哲学家。他专心于研究穆拉·萨德拉的哲学思想，进一步论证了萨德拉关于存在之原则性问题，并批评了苏赫拉瓦迪。他的著作主要是对照明哲学做进一步的说明与解释。主要表现在他对穆拉·萨德拉a1-Shawahid al-Rubiyah所做的注释与他用波斯语写成的著作Asrar al-Hikam中。这也是其著作中最容易理解的两本书籍。
另外，这一时期还有一位比较有影响的人物是阿哥哈·穆罕默德·瑞答·嘎姆沙依（Agha Muha-mmad Rida Qumsha’i）。他接受了萨伯扎瓦瑞和其他伟人的传统，教授穆拉·萨德拉和伊本·阿拉比的学说。他所从事的这种宣传Ishraqi传统与伊本·阿拉比的诺斯替教学说和穆拉·萨德拉的形而上学融为一体的尝试，使他成为这个时期伊斯兰哲学方面的一位权威。在嘎加尔时期快要结束之时，穆拉·阿拉赫·尊奴孜（Mulla’Allah Zunuzi）和他的儿子穆拉·阿里·尊奴孜（Mulla’Ali Zunuzi）都由于他们所著的有关萨伯扎瓦瑞和米扎·马赫迪·阿什提亚尼（Mirza Mehdi Ashtiyani）著作的注释而成为两个最重要的照明学说和穆拉·萨德拉学说的支持者。阿里·尊奴孜尤其重要，不仅由于他关于穆拉·萨德拉著作，特别是Asfar的注释。而且还由于他代表了波斯的伊斯兰哲学传统与西方哲学传统的第一次交锋。穆拉·尊奴孜写的一本重要的有关Ishraqi哲学的书籍名为Lama’at-I Ilahiyah，它是苏赫拉瓦迪教义和穆拉·萨德拉如何影响嘎加尔时期哲学家的一个很好的实例。另外，还有一些人，诸如穆罕默德·伊斯玛伊尔·伊斯法哈尼（Muhammad lsma’il Isfahani）、穆拉·穆罕默德·加法尔·兰嘎茹迪（Mulla Muhammad Ja’far Langarudi）、穆拉·伊斯玛伊尔·库哈举（Mulla Isma’il Khjui）、米扎·马赫迪·阿什提亚尼（Mirza Mehdi Ashtiyani）和米扎·塔黑尔·屯卡布尼（Mirza Tahir Tunkabuni）等，他们坚持并维护了苏赫拉瓦迪和穆拉·萨德拉的思想与学说。(www.daowen.com)
沙发威时期哲学活动的黄金时期与嘎加尔时期哲学活动的持续时期在当代的波斯并没有停止前进。尽管面对着许多西方学者疏忽当代伊斯兰哲学思想的事实。但是，这种传统仍然极富有生命的活力。实际上，苏赫拉瓦迪和他的主要解释者穆拉·萨德拉逐渐完全成为波斯知识分子思想结构构成的基本思想而一直保存到今天，成为波斯传统哲学思想的里程碑。
在当代的波斯，Hikmat的教义思想继续向前发展着。阿拉玛赫·赛伊德·侯赛因（’Allamah Seyyed Husayn）写了大量的有关穆拉·萨德拉和照明教义的注释著作，包括新编辑的Asfar。照明传统思想的其他追随者还有赛伊德·穆罕默德·卡兹姆·阿斯萨（Seyyed Muhammad Kazim Assar），他写的主要著作是有关超自然神通论的，题目为Thalath Rasa’il Fi al-Hikmat al-Islamiya和Au al-Hasan Rafi’I Qazwini。在过去的半个世纪中，他一直都是穆拉·萨德拉学说的主要捍卫者。嘎姿威尼培养了许多优秀学者如赛伊德·加拉勒·阿丁·阿斯提亚尼（Seyyed Jalal al-Din Astiyani），他或许在今天伊朗的传统哲学领域中是最突出的作家，写有大量有关照明学说传统的著作。
近年来，随着伊朗各种大学的建立，伊斯兰哲学和Hikmat开始在传统的麦德来萨之外被教授，这进一步表明大学的出现不仅推动了传统教义的发展，而且还将现代西方思想介绍进来。米扎·马赫迪·哈伊瑞（Mirza Mehdi Ha’iri）是一位精通传统伊斯兰哲学的学者，他对西方的广泛影响是在传统伊斯兰哲学和西方哲学模式之间大规模冲突的几个典型事例的标志之一。而赛伊德·侯赛因·纳瑟尔（Seyyed Hossein Nasr）则最先兴起对西方思想和哲学的联系，直到他返回伊朗时，才开始跟随传统的具有神秘知觉的师傅进行学习。他对西方思想模式和传统教义的过分亲密行为使他能够把照明学说介绍给西方读者。他通过大量的著作和讲座，使他自己成为照明学说在西方的主要倡议者。他的用英语写成的主要著作有《伊斯兰宇宙哲学论》、《苏非散文集》和他最主要的哲学著作《认识与神性》、《三个穆斯林贤哲》和《萨德尔·阿丁·舍拉子》及他的《先验哲学》。
纳瑟尔除了介绍和传播苏赫拉瓦迪、穆拉·萨德拉和其他什叶派诺斯替教的传统教义之外，还培养了大量的优秀学者，其中有W.池特克（W.Chittck）和加麦斯·莫里斯（James Morris）。他们都能够著作和翻译传统的照明书籍（texts），并在西方逐渐成为Hikmat的解释者。由于S.H.纳瑟尔的努力，他用一种易于接近的语言向西方年轻的读者介绍了传统伊斯兰哲学的中心内容。
四、苏赫拉瓦迪哲学思想在其他地区的传播发展与影响
在印度，苏赫拉瓦迪的照明哲学被翻译成梵语而特别受到那里的琐罗亚斯德教信徒的欢迎，促成照明学说传播的原因，除了hakims和学者私人到印度旅行以外，还有穆罕默德·宾·图哥哈鲁奎·苏丹（Sultan Muhammad bin Tughluq，725～752年/1325～1351年）对哲学和知识讨论方面的极大兴趣。这位苏丹花费了大量的金钱用于建造图书馆。他对伊本·西那的著作特别感兴趣。赛伊德·阿瑟尔·阿巴斯·瑞兹威（Saiyid Athar Abbas Rizvi）在他的著作《印度的伊斯那、艾什耳里、什叶派的社会认识史》中保留了或许是克哈瓦加哈·乃绥尔·阿丁·图西（Khwajah Nasir al-Din Tusi）和库图布·阿丁·舍拉子（Qutb al-Din Shirazi）的著作。如果设拉子的主要著作Durrat al-Jaj在印度为瑞兹威所指出的话，那么我们就有理由相信其他的照明著作也不可避免地在印度出现过。另一个传播苏赫拉瓦迪思想的事例，是信德·尼扎姆·阿丁（Sind Nizam al-Din）在十五世纪早期建立的几处神学研究中心。他对神学研究中心的兴趣使得一位杰出的照明学者加拉勒·阿丁·达乌瓦尼（Jalal al-Din Dawwani）认为应该迁移到印度去。但是，达乌瓦尼在等候他的两名到这个地区做进一步调查的学生时去世了。他是一名著名的苏赫拉瓦迪的注释家，而且也是Lawami’al-Ishraqfi Makarim al-Akhlaq和Shawakil al-Nut fi Sharh Hayakil al-Nur的作者，后者是关于苏赫拉瓦迪的Haykil al-Nur注释。尽管达乌瓦尼没有来到印度，但他的许多学生却去到印度。诸如米尔·穆因（Mir Mu’in）、米尔·沙姆斯·阿丁（Mir Shams al-Din）、特别是阿布·法迪尔·卡兹茹尼（Abu al-Fadl Kaziruni）等继续沿着他们老师的道路，传播苏赫拉瓦迪形而上学的神学教义。
苏赫拉瓦迪的学说在印度的继续发展，则随着阿克巴大帝的出现，而以武力将照明思想传播到印度的边境地区。阿克巴的狂热和宽容为新思想和宗教提供了一种hakims需要自由讲授照明教义的环境氛围。而这种环境在印度文化的丰富土壤中已经建立起一个新家庭。由于这个原因使大量的hakims从伊朗迁移到印度，并在印度的许多文化中心定居下来。巴达优尼在他的书籍Muntakhab al-Tawarikh中对这些大师进行描述。他写到:这个地区的某些医生在理论上是如此知名，而在医药实践上则是如此熟练，以至于他们表演类似于摩西的那些奇迹来，能够使人回忆起耶稣呼吸的奇观。
在这个地区，传播照明学说最著名人物有克哈提布·阿布·答迪尔·卡兹茹优（Khatib Abu al-Fadl Kaziruui）、阿哈麦达巴德（Ahmadabad）、筛赫·穆巴拉克·纳高瑞（Shaykh Mubarak Nagori，905～993年/1505～1593年），他的儿子筛赫·阿布·法德勒（Shaykh Abu al-Fadl），最后是巴达乌尼（Bada’uni）自己。Hakims的传统在印度继续繁荣直到当代，甚至在最正统的地区。许多有关苏赫拉瓦迪的著作被写出来，最好的实例是Ahmad ibn al-Harawi的注释，Anwariyah。这个注释是一部用波斯语写成的有关苏赫拉瓦迪的杰出书籍，为苏赫拉瓦迪的照明哲学提供了全面的说明。Harawi生活在17世纪的印度，使用了其他注释诸如Qutb al-Din al-Shirazi和Shahrazuri说明这些注释。
苏赫拉瓦迪在印度的影响已经越过神通论者的圈子之外，并且在诺斯替的苏非教团中也具有某些影响。一般地，穆拉·萨德拉的教义和他的教师米尔·达马德非常流行，甚至使苏赫拉瓦迪的著作都黯然失色。例如，穆拉·萨德拉的著作Sharh al-Hidayah在传统学校里逐渐成为官方的课本。
苏赫拉瓦迪的思想也逐渐成为安那脱利亚和叙利亚知识文化中的一个重要组成部分。照明教义于7世纪在那个地区开始兴起。Konyah城在一段时期内是诺斯替教义的一个中心，通过这个城市，土耳其的知识界逐渐接受了苏赫拉瓦迪的思想和教义。有关伊本·阿拉比的大量注释由这里的学者萨德拉·阿丁·克纳威（Sadr al-Din Qunawi）介绍近来，同时也为苏赫拉瓦迪的思想的传播和研究作好了准备。在土耳其图书馆存在的大量照明手稿说明苏赫拉瓦迪的哲学思想曾为土耳其学者所研究过。事实上，土耳其图书馆藏有丰富的有关伊本·阿拉比和A.M.斯池牧米（A.M.Schimme）等人的照明著作文本。法国学者亨利·科宾（H.Corbin）为了完成他的关于穆斯林诺斯替教和其他照明人物的研究而在土耳其度过了许多年。
至于苏赫拉瓦迪的思想在叙利亚的传播则是很明显的，他在叙利亚的许多学生和合作者都有利于他的思想的传播。苏赫拉瓦迪没有提到他们的名字，但却在那些反复邀请他写作《照明哲学》一书的人们中提到了他们。实际上，苏赫拉瓦迪在这部著作的最后留下了一个愿望，要求他的朋友们保护他的书籍。在苏赫拉瓦迪的这些继承者之中，有一个人叫做沙哈拉祖瑞的人，根据他生活的时代来判断，他可能非常了解苏赫拉瓦迪本人，就好像他是苏赫拉瓦迪的学生之一的门徒。他关于《照明哲学》和al-Talwihat的注释就保存在叙利亚接受了照明思想学说的那些人们之中。
苏赫拉瓦迪在叙利亚的影响加速了他的思想学说在其他地区传播的进程。因为他在那儿写了许多著作，而且，还由于他独特的思想遭到了不公正的杀害。苏赫拉瓦迪在叙利亚与他那个时代的许多知名学者讨论和辩论的课题内容大多都记录在他的著作之中。
在西方，苏赫拉瓦迪的著作没有被翻译成拉丁语，因此，他的哲学在西方，则保存在不知名者之中。由于这个时期哲学模范的存在，这自然是指比较著名的伊本·西那，唯理性主义哲学在西方世界占支配地位的学风造就了一种不能接受苏赫拉瓦迪思想的环境。因此，苏赫拉瓦迪的思想没有得到应有的重视。当穆斯林与基督教徒都卷入十字军战争之时，苏赫拉瓦迪却被西方的基督教徒认为是一位宫廷哲学家。由于这个原因，他的著作被抛置一边，并逐渐遗忘。S.H.纳瑟尔归因于西方人对苏赫拉瓦迪的著作缺乏兴趣，因为东西方在地理位置上和哲学上将苏赫拉瓦迪分成“东方的”和“西方的”两种，西方人在各方面认为“东方的”照明思想已经经过了传统的文明，这标志着伟大的东方文明现在逐渐变成西方人的，不仅仅在地理学上如此，而且照明思想意识自身在理性主义领地也是如此。
但是，13世纪牛津大学的罗吉尔·巴科恩（Roger Bacon）和罗伯特·格罗斯太斯特（Robert Grossteste）可能受到苏赫拉瓦迪的影响。这两个人是经验观察方法的建议者。他们的测试从本体上与一个诺斯替教徒的解释相合。巴科恩和格罗斯太斯特使用了一种他们认为观察本质是照明的一个必要部分的测试方法。然而，苏赫拉瓦迪已经在西班牙的学术界具有某些影响，以《照明哲学》而著名的杰威士·卡巴里斯兹（Jewish Kabbalists）可能已经将这部著作传播到南部西班牙。这是非常重要的一本书籍，有人认为这部著作在杰威士照明主义思想的进一步发展过程中产生了重要作用，他写了大量的照明思想著作，吸引了人们的注意力。旅行到西班牙的伊本·萨宾（Ibn Sab’in，7世纪/13世纪）也是苏赫拉瓦迪思想的传播者。他来自西班牙，住在摩洛哥。他在al-Risalatl al-Faqiriyah中论述了苏赫拉瓦迪的Talwihat思想，他证明了苏赫拉瓦迪的思想已经传播到这个地区。
在当代西方世界，亨利·科宾所出版了大量的著作，引起了西方的重视。科宾是有关照明思想传统在西方的先驱权威，他有关中世纪本体论的观点在西方哲学中很早就得到培植。在他的学术观点中，保留了照明主义传统和古代波斯的文化。毫无疑问，无论是在波斯境内和境外，科宾在复兴苏赫拉瓦迪的教义思想方面，比其他任何人都做了较多工作。科宾不仅通过写作来介绍伊斯兰教的科学思想，而且还培养了一大批优秀学者，其中有他直接培养出来的，也有通过他的著作受到影响而间接培养出来的。如G.伯格（G.Berger）和J.丹尼娄（J.Danielou）、G.杜兰德（G.Durand）和A.法威热（A.Faivre），他们都属于法国学者中年轻的一代。还有较为著名的犹太学者G.斯抽里姆（G.Scholem）和传记学家A.颇特曼恩（A.Portmann）等都是受到苏赫拉瓦迪思想影响的重要人物。
科宾在法国影响了许多的学者，主要归因于胡塞尔和海德哥尔所提倡的现象学的发展。科宾对于“东方本体论”的解释，特别是对苏赫拉瓦迪的解释在法国引起了“年轻的哲学家们”极大的兴趣。其中，克瑞斯丁·加姆比特（Christian Jambet）对于苏赫拉瓦迪强调“东方逻辑”的东方哲学具有浓厚的兴趣。最后，则是科宾在阿拉伯世界的影响，特别是在以前的法国殖民地都引起了特别的注意。一大批阿拉伯学者诸如M.阿克豪恩（M.Arkhoun）和阿尔及利亚的伊斯兰学者都受到了科宾著作的直接影响。
结论
苏赫拉瓦迪及其前辈的照明学说与波斯文化之间的固有联系为伊斯兰教什叶派的神秘解释成为有系统的理论提供了基础。一方面什叶派伊斯兰教过分强调知识作为达到真理的方法；而另一方面只有通过禁欲主义的实践才能达到对这种神秘知识的归附。这在波斯文化中是一种长期持续下来的传统。苏赫拉瓦迪的照明哲学认为知识讨论和神秘主义的实践都是达到真理所必需的。苏赫拉瓦迪引进了一种新鲜的认识观点，这种观点已经接近于分析的产生。苏赫拉瓦迪的照明主义学说包含有神秘主义和理性主义，较容易为伊斯兰教世界的东方和西方人所接受。
苏赫拉瓦迪照明哲学的影响远不只上述提到的那些地区，当代享有“未来诗人”美誉的伊拉克诗人阿卜杜·沃哈布·白雅帖也深受其光照思想的影响。他写到:“爱降临人间，在其或近或远中，证明伟大的爱的存在，它莅临生命，并战胜死亡；它莅临一切事物，赋予其生命。有限的实在——爱者——若没有无限的到来，会很快在爱的城墙下死去，像片片黄叶或腐烂的果实。有限的实在于寻求安拉和爱中，为死亡、事物的变化及其存在的可能所打垮消灭，他穿过圆的弧或是覆盖生活的薄薄的冰层，俯视苏赫拉瓦迪所跪拜的神光。”(10)
哲学与哲学家的使命和天职，就是要把人的现实存在彰显并提升为人的本体论存在，这是一个永远也无法穷尽并能时时给人以无限多维的直觉启迪的哲学论域。正是在这个哲学论域中，哲学以其高远而空灵的本体论意境，昭示着人对宇宙人生终极意义的追问与思考，从而在人的生命底处开启着原创性的人文关怀和文化的活水，并为人和人的历史展露着形而上的曙光和未来的呼唤(11)。从这个意义上来说，苏赫拉瓦迪以光照理论为基础的本体论哲学的目的与作用也正在于此。它的影响的实质也在于此。
【注释】
(1)（美）马吉德·法赫里著，陈中耀译:《伊斯兰哲学史》，第321页，第326页，第327页，上海教育出版社，1992年。
(2)（美）马吉德·法赫里著，陈中耀译:《伊斯兰哲学史》，第321页，第326页，第327页，上海教育出版社，1992年。
(3)（美）马吉德·法赫里著，陈中耀译:《伊斯兰哲学史》，第321页，第326页，第327页，上海教育出版社，1992年。
(4)希提:《阿拉伯通史》（下册），商务印书馆，1979年。
(5)陈德成:《论苏非主义的思想渊源》，载《中央民族大学学报》1996年第2期。
(6)陈德成:《论苏非主义的思想渊源》，载《中央民族大学学报》1996年第2期。
(7)苏哈拉瓦迪:《照明的智慧》，（伊朗）德黑兰出版社，1952年。
(8)杰米耶·索里巴:《哲学辞典》，（黎巴嫩）作家出版社，1982年。
(9)王家瑛:《伊斯兰宗教哲学史》中第55章专门介绍了他的生平及著述。
(10)李琛:《诗人白雅帖与苏非神秘主义》，载《国外文学》1998年第4期。
(11)《新华文摘》，2005年第9期之论点摘编:《哲学的使命和天职是彰显人的本体论存在》。
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