波斯伊斯兰哲学与中国伊斯兰思想的关系⁽¹⁾

（伊朗）里泽·艾克巴利安著　丁俊译

伊斯兰教在中国的历史，几乎与伊斯兰教本身的历史一样久远，因为早在伍麦叶王朝时期，如同伊斯兰教兴起之前的阿拉伯人那样，穆斯林就已经海路抵达中国的沿海地区。中国和伊朗是两个相互毗邻的拥有悠久历史的文明古国，早在公元2世纪，双方就已开始了经济和文化的相互交流。

中华文明的体系，是丰富多彩的多元文化综合荟萃的结果，波斯伊斯兰文明就是其重要渊源之一。渐渐地，穆斯林社区在中国沿海地区形成，波斯商人经陆上丝绸之路来华，不仅带来了商品，而且带来了宗教思想。早在终结于10世纪早期的唐朝，中国的不少地方就有了穆斯林的社区。蒙古人对波斯和中国的人侵，更增加了双方之间的联系，伊斯兰天文学和数学因之传入中国。

伊斯兰教早在公元7～13年世纪就传入中国，之后逐渐传遍全国，形成了本土化的不断发展的伊斯兰文化，具有自己独具特色的文学艺术形式，其许多特征都是独一无二的，因为它吸纳了大量中国主流文化的特征。伊斯兰教在中国面临到异常严峻的问题:如何向大量中国官员和占中国人口绝对多数的汉族人解释伊斯兰教，如何使他们准确而完整地理解伊斯兰教，以及如何减少他们的误解，从而有利于回族穆斯林的生存和发展。

就在这种历史关头，一批回族穆斯林学者应运而生，他们博通伊（伊斯兰教）、儒、佛、道，有强烈的文化传播意识，致力于中国文化与伊斯兰文化之间的交流，将大量阿拉伯语和波斯语经典编译为汉语，最终使伊斯兰文化进入汉语学术圈内，在当时开辟了一个全新的领域。

一、公元17世纪汉语伊斯兰著述的出现及代表性著述家

有趣的是，中国穆斯林所写的关于伊斯兰教的第一部汉语著述直到17世纪才问世，当时，王岱舆（1584～1670年）⁽²⁾以儒家语言阐释伊斯兰教，撰写了不少著作，其后最为成功的一位著述家是18世纪的刘智，他继续致力于伊斯兰教与儒家学说的相互协调。

张中⁽³⁾在其著作《四篇要道》中列举了一些苏菲经典，例如《米尔萨德》、《拉瓦伊哈》等，这些经典在中国穆斯林中间广泛流传。王岱舆和张中介绍了中世纪著名的苏菲学家的思想和学说，例如拉比亚（717～801年）、比斯塔米（？～874年）、祝奈德（？～910年）、曼苏尔·哈拉吉（857～927年）等。中国西北地区的一些门宦，尊称伊本·阿拉比（1165～1240年）为谢赫·穆哈伊丁。伊本·阿拉比的《麦加的启示》以及鲁米的《玛斯纳维》都是中国的苏菲学者们精心研读的经典。

中国伊斯兰教教派门宦的形成，与中东地区的苏菲神秘主义在中国的传播密不可分⁽⁴⁾。中国穆斯林学者非常重视苏菲哲学理论在中国的传播，这些哲学思想介绍到中国后，对中国伊斯兰教教派门宦的形成和发展产生了深刻的影响。在17世纪末，中国穆斯林学者马守贞就受到中东地区苏菲学理的影响。

波斯语的苏菲经典在中国穆斯林经堂教育中被选用为教材的，包括《米尔萨德》、《莱麦阿特》、《艾尔白欧》、《虎托布》、《米诺哈吉》等。中国伊斯兰思想界研习的上述经典表明，早在汉语伊斯兰著述出现之前，波斯照明学派就已经对中国穆斯林产生了影响，也为17世纪的汉语伊斯兰著述奠定了基础。

据历史记载，中国伊斯兰思想始于16世纪。在经堂教育中采用的13部传统教材中，有6部是波斯语的，有7部教材的作者是伊朗学者，其中之一就是《米尔萨德》，这是一部波斯苏菲主义的古典哲学著作，包括苏菲道乘（tariqah）和近真主之道，内容非常丰富，为中国穆斯林提供了大量苏菲思想，是了解苏菲学理和中国伊斯兰教门宦的一些宗教哲理（凯拉姆学）的宝贵资料，其作者是伊朗伊斯兰哲学家阿卜杜拉·艾布·伯克尔，这部经典传入中国后，被长期用作伊斯兰教经堂教育的教材，大约在1672年，这部著作被中国穆斯林学者伍遵契⁽⁵⁾译为汉语，改名为《归真要道》。

中国伊斯兰思想参阅了大量伊朗文献，例如《圣学复苏》，其作者是伊朗著名的伊斯兰哲学家和凯拉姆学家安萨里（1059～1111年）⁽⁶⁾。《圣学复苏》共5卷40章，第一卷关于宗教功修和礼仪，论述了信仰真主者应履行的礼拜以及其他宗教功修；第二卷关于社会习惯，述了信主者的日常生活和行为规范；第三卷讨论了有损于信主者的恶行；第四卷讨论了有益于信主者的善行。《圣学复苏》的内容非常广泛和丰富。

这里特别值得提到的是享誉世界的伊朗伟大诗人萨迪，他创作的《古洛司汤》（波斯语，即蔷薇园，汉语译为《真境花园》）⁽⁷⁾是一部脍炙人口的杰作。《古洛司汤》在明朝时期传入中国，长期以来，它一直是中国穆斯林学生接受伊斯兰教育时的一部重要的波斯语语言文学教材，在中国西北地区穆斯林心目中被视为一部重要经典。萨迪的作品曾经影响了并且至今影响着千千万万的中国穆斯林。

17世纪后，有许多中国穆斯林长途跋涉，前往麦加朝觐，并在中东地区游学，他们将大量伊朗伊斯兰哲学经典从波斯带到中国，这些经典丰富和发展了中国伊斯兰思想。众所周知，中国穆斯林学者刘智⁽⁸⁾在著作中引证和采录了大量波斯语经典，包括凯拉姆学（教义学）、伦理学和教法学。大量资料证明，安萨里、伊本·西那（阿维森纳）⁽⁹⁾以及穆拉·萨德拉的伊斯兰哲学思想在17世纪后即传入中国。这些来自中亚的哲学思想影响了中国伊斯兰教，为中国伊斯兰哲学和中国苏菲神秘主义的形成铺平了道路。

上述这些经典，只是中国穆斯林中间流传的部分伊斯兰文献，也是清真寺经堂教育教材中的一部分。这些经典讲述了伊斯兰哲学、教法学、凯拉姆学（教义学）、古兰经注学、教法原理及圣训学等。从这些事实中，我们可以对伊朗波斯文化对中国穆斯林产生的影响有一个基本认识。本文讨论的就是伊朗伊斯兰哲学思想对中国穆斯林的影响。

二、伊朗伊斯兰哲学思想对中国（伊斯兰思想）的影响

伊斯兰哲学的发展基于《古兰经》的启示以及伊斯兰思想家们对翻译成阿拉伯语的古希腊、古叙利亚典籍的思考。这样，将那些从毕达哥拉斯哲学、柏拉图哲学、亚里士多德哲学、新柏拉图哲学、炼金学以及斯多葛哲学中吸收的各种观点综合到《古兰经》的世界观中，从而创立了新的哲学观点。

尽管在13世纪，随着阿维罗伊和早期伊斯兰哲学家的著作被译成拉丁语，伊斯兰哲学对西方的影响或多或少趋于式微，但伊斯兰哲学本身不仅没有走向衰落，而且在伊斯兰东方特别是在波斯得到复苏。在12世纪，苏哈拉瓦迪创立了一个新的哲学流派，叫做“照明”（ishraq）学派。在17世纪，萨德尔丁·设拉子（即穆拉·萨德拉——译者）又创建了一个重要的集大成的哲学流派“苏菲神智”学派，他称之为“超验哲学”（al-hikmat al-mutaaliyah）。上述两大学派，在伊朗、印度乃至马里、毛里塔尼亚、中国等更为广大的范围内一直保持着活力，在这些地区的智力生活中扮演着重要角色，几乎在所有这些伊斯兰教传播到的地方，造就出许多杰出的思想家和诗人。

在伊斯兰史后期发展起来的另一个重要的苏菲神智学派，与13世纪安达卢西亚的苏菲学家穆哈伊丁·伊本·阿拉比的关系比与其他人的关系更为密切。伊本·阿拉比是过去7个世纪中伊斯兰思想领域最有影响的人物，从苏门答腊、中国到马里、毛里塔尼亚，都遍传着他的学说。同样，其学派近乎在所有这些伊斯兰教所及的地方，造就出许多出色的思想家和诗人。

1.波斯照明学派的学说

照明学派的观点是伊斯兰哲学和神秘主义的一个重要观点，它影响到17世纪中国的汉语伊斯兰著述，这些汉语伊斯兰著述家在早期就接受了这一神秘理论并对它予以赞扬。

17世纪的汉语伊斯兰著述，不仅阐释了传统伊斯兰理论和观点，而且吸收和改造了儒家学说，更为重要的是，还介绍了波斯照明学派的理论和观点。在安萨里和哈拉吉的思想基础上，苏哈拉瓦迪始创了照明理论，创立了波斯照明学派，它是从伊斯兰世界长期研习的“圣光”⁽¹⁰⁾，思想中归纳和提炼出来的。

苏哈拉瓦迪创作了一系列极具权威的著作，使他成为穆斯林世界一个新的哲学流派即照明哲学学派的鼻祖，他常被尊称为照明哲学的长老。苏哈拉瓦迪于公元1153年出生于伊朗西北部赞津城（zanjan）附近的苏哈拉瓦德村。很显然，苏哈拉瓦迪试图使自己的哲学与众不同地突破先前伊本·西那的逍遥学派传统，但这一突破的意义可以有多种解释。在苏哈拉瓦迪看来，实在的基本要素是纯粹的、非物质的、没有比那再显耀的光。

他认为，世界万物由真主之光（光中之光）⁽¹¹⁾而造，真主之光是无限的。中国穆斯林学者王岱舆在其著作中也探讨了这一思想，阐述了宇宙万物源于真主之光的观点。王岱舆是传播受苏哈拉瓦迪影响的“真光”学说的第一个中国学者，这说明，早在17世纪，苏哈拉瓦迪的著作就已经传到了中国。

然而，总体而言，正是苏哈拉瓦迪将神秘的直觉知识转为一种普遍意义上的知识的范式，这一认识论既奠定了对逍遥学派哲学批判的基础，又构建了“光”的根本哲学。照明哲学认为，真主的本然是绝对因和终极因，真主是终极之光，宇宙万物因真主之光而存在和显现，真主之光是万物的本源，支配着整个宇宙，决定着宏观世界、天体星云的秩序。

苏哈拉瓦迪并没有讲万有仅是一种光，而是多种光。事实上，尽管各种光的强度互不相同，但在这一体系中，并没有与伊本·阿拉比的“万有单一论”（wahdat al-wujud）相协调的东西。4个世纪后，穆拉·萨德拉创立了一种学说，认为“实在”其实是一种“存在”的不同等次的实在性的延续。他因此能够将苏哈拉瓦迪的体系与那些逍遥学派和伊本·阿拉比的观点融入一种形而上学的理论中，在这一理论中，“实在”不是别的，而只是存在本身。

他的关于直觉知识（al-’ilm al-huduri）的理论为解决苏哈拉瓦迪在伊本·西那哲学体系中发现的弱点找到了出路。根据苏哈拉瓦迪的说法，知识的可能性，只有当灵魂被物体的光长期或偶然地照耀，有关非物质的“理念世界”的知识就会在被照明的知识观的牵引下产生，“理念世界”介于物质世界和物种的主宰世界之间。

苏哈拉瓦迪通过将自己的哲学立基于光而能够引入两个也许可以看作是整个体系的种子的重要概念:度和级，以及存在和自显。按照他的观点，光也是人类知识之源，只有在光的照耀下，人才能获得知识和真理。人的认识过程就是真主的绝对之光照耀和昭示的过程。

比较而言，伊本·西那对知识的解释，是基于认识的对象的形式在人脑中的显现，而苏哈拉瓦迪却认为，存在一种更为基本的知识，它不依赖于形式，如同对疼痛的体验一样，是无需中介和不可否认的。这种自在知识的主要形式是自知自觉，凡是本身具有自知能力的存在，都是纯粹的、单一的光。事实上，所谓纯粹单一的光，显然是具有自知自觉性，这符合所有自知自觉的实体，包括光中之光的真主，其光明度和自知性包容了一切。

对苏哈拉瓦迪而言，预备的照明主义者必须进入一种规定的苦修，包括40天的隐居静修和戒食肉类，使自己脱离于尘世的黑暗并准备体验光的世界⁽¹²⁾。人的灵魂中有认知之光，人需要通过严格的修炼和道乘（tariqah，道路，途经，指苏菲修炼方式）的途径净化自己的灵魂。道乘乃是人们寻求光的照明的路途。照明学派将苏菲道乘提升到了哲学的层面。

哲学家经过自身的精神净化，准备接受神圣之光，并被赐予了对光的认识，以此奠定了获得真理的基础。在这一点上，照明主义者必须以如同感官体验的方式一样，利用推论哲学来分析这种体验并使之系统化。这种直接的先验知识与照明哲学之间的关系可以比作对宇宙的观察与天文学之间的关系。苏哈拉瓦迪的大部分著作专注于理性分析和系统化这一最后阶段⁽¹³⁾，尽管他有时也论及自己的认识。

就像苏哈拉瓦迪一样，王岱舆和马注⁽¹⁴⁾也认为，神圣之光是万物的唯一本源和基础，所有理性认识的知识因之而得以有序发展，万物也在这神圣的秩序中得以演进。他们认为，人们的信仰乃是真主之光，但却不是通过学习和修炼获得的⁽¹⁵⁾。真主赐予人们信仰之光的目的，是让人们认识真主。

因此，人们首先应净化自己的灵魂，以便能够获得外在之光的照明；另外，还应学习经典，因为学习是真主对所有男女的命令。由于万物都是光的产物，所以光存在于万物中。真主、先知、伊斯兰、伊玛目、经典、真主之友（苏菲中的贤士）、清真寺、各种祈祷者、灵魂，等等，都是光的显示。总而言之，人们与生俱来地获得真主之光，然后，在外在之光照明的帮助下，他们的内在之光和信仰之光便显现出来。不是所有的人都能够达到这个境界，而只有那些历经苦修实践的人才能达到。

实际上，照明理论引导给人们一条来自真主然后回到真主的归途。这条归向真主之路，是人们走出黑暗的幔帐而通向光明之路。伍遵契说:“有时候，当人的灵魂完全纯洁无染时，所有的幔帐就会全部打开，这便是真主的显现。”⁽¹⁶⁾人们在经历苦修实践后，灵魂得到净化，不带任何私欲，便能穿过重重幔帐，复命归真。

2.穆拉·萨德拉和伊朗与中国的伊斯兰哲学运动

从以上所述中，我们可以看到中国穆斯林学者接受波斯照明学派的观点以及如何在中国文化环境中表达这些观点的事实。17世纪上半叶，重建伊斯法罕神秘主义照明学派基础的精神贤哲、超验哲学家、照明神智学家和法学家萨德拉丁·穆罕默德·设拉子（1571～1640年）（即穆拉·萨德拉——译者）是伊朗伊斯兰文化复兴运动的一位杰出代表。穆拉·萨德拉接受并发展了苏哈拉瓦迪的照明理论，使之与伊本·西那和伊本·阿拉比的思想融为一体，从而建立了他自己的哲学体系。穆拉·萨德拉认为整个世界都是真主绝对之光的结果。真主之光是绝对的存在和万物的本源，是无终止的。世间万物及其变化都是真主无终之光的各种显现。人们只有通过灵魂的精神升华才能达到（与真主）神秘结合的境界。由真主之光赐予人的认知是最高级的知识，它能使人成为“完人”（insan kamil）。

几乎在同一时期的王岱舆，是中国伊斯兰文化复兴运动的一位先驱。穆拉·萨德拉是一位留下大量波斯语著述的伟大的伊斯兰学者。同样，王岱舆和刘智以及其他一些中国学者，也有大量汉语伊斯兰著述。20世纪80年代以来，中国学术界对王岱舆做了一系列颇有进展的研究，发表了大量论文。同时，随着中伊（朗）文化交流的发展，穆拉·萨德拉的经历和思想成就也被介绍给了中国人民。由于中国穆斯林学者译介的伊斯兰著述的通行，使得回族穆斯林一般而言都不懂阿拉伯文和波斯文。

许多阿拉伯文和波斯文的伊斯兰文献被译为汉语，与此同时，其他许多未翻译的原典也传到中国。较之以前通过阿拉伯文和波斯文原典，中国穆斯林通过汉译伊斯兰著作能够更容易更好地理解伊斯兰教。作为声望卓著的两位伊斯兰学者，虽然穆拉·萨德拉和王岱舆生活在两个不同的国度，但他俩都获得了成功，都有相应的社会环境，有丰富的生活阅历、崇高的奉献精神和卓越的学术成就。

穆拉·萨德拉生平简介

大约在1571年，穆拉·萨德拉出生于设拉子一个什叶派学者家庭，早年接受父训，父亲过世后前往波斯萨法维王朝时期的都城伊斯法罕继续求学，接受理性学科和经训学科的教育。在结束了求学生涯后，他离开伊斯法罕前往库姆，隐居在库姆附近一个名叫卡哈克（kahak）的小村。在宁静的隐居中，穆拉·萨德拉在苦行和精神的修炼中度过了多年，使自己的灵魂从红尘中得到净化。经过多年痛苦的努力（正如他在《四旅行书》前言中提到的）之后，他终于得到一个对精神世界的认识，能够凭借内在之光“看见”他通过参悟冥想而及的真理。

据此，穆拉·萨德拉的生平可以分为三个截然不同的时期:1.训练和研习时期。这期间他完全遵循理性思想之路，忙于探讨和辩论，精研长辈和同辈贤哲的观点和主张。2.苦修和净化心灵时期。这期间，他一方面敬拜、节欲，履行宗教功修和副功，日斋夜礼，另一方面冥思参悟（kashf），明心见性（shuhud）。3.写作与授徒时期。这一时期可以说是前两个时期的成果。

穆拉·萨德拉博览群书，熟知许多伟大的伊斯兰思想家的著作，诸如哈拉吉、艾布·哈米德·安萨里、法里德丁·阿塔尔、哲拉鲁丁·鲁米、法赫鲁丁·伊拉克、阿卜杜·拉赫曼·贾米等。然而，要数伊本·阿拉比和阿卜杜·克里穆·吉里的学说对穆拉·萨德拉产生的影响最大。可以从穆拉·萨德拉自己的话中推断⁽¹⁷⁾，他在智力生活的第一阶段后期，开始认识到在诸学科领域尤其是形而上学方面，不应限制达至真理的途径，以免使思想枯竭。

当然，人的感性认识和理性认识作为一般哲学观念的基础，不仅可以从中获得基于逻辑推理的思想，而且还能获得另一种所谓的理性直觉、照明和启示。正如在逻辑思维中人能企及不可否认的事物一样，在直觉的情况下，即在照明和启示之下，人也能企及同样的实在。

在形而上学领域，对于高深的形而上学问题的洞察、理解之深刻和体验之出色，穆拉·萨德拉都是出类拔萃和无与伦比的。在我们看来，他在形而上学和心理学（’ilm al-nafs）方面要胜过伊本·西那。其阐释之美好、表述之清晰、逻辑性之强等，都无人能与其匹敌，这一点，我们似乎也能从《〈乌苏里卡费〉注疏》（sharh-e’usul-e kafi）中看得出来⁽¹⁸⁾。穆拉·萨德拉还在数学的一些分支学科如几何学以及天文学方面颇有造诣，这可以从他对《希达耶》19的注释中看出来。

然而，穆拉·萨德拉在学术领域最伟大的功绩在于他将形而上学（hikmat-e’ilahi）的原理与神智原理（＇irfan）和直觉方法融会调和起来。尽管这一观点的根源也可以在法拉比、伊本·西那、苏哈拉瓦迪、舍穆斯丁·图尔卡、霍加·纳苏鲁丁的著作中找到，但在认识这一观念方面，穆拉·萨德拉是完全成功的，他的以雅致的散文和优美的诗歌为形式的神秘主义著作，是伊朗最早论述形而上学的大量著作的组成部分。在穆拉·萨德拉的著作中，著名的流传至今的是许多诗歌作品⁽¹⁹⁾。

穆拉·萨德拉还有多种颇值得自豪的代表性著作。除了对苏哈拉瓦迪、阿维森纳的著作和其他一些著作做了大量注释外，他还写有一些论著。例如《哈什尔》（al-Hashr）以及他的主要著作《超验哲学》（al-Hikmat al-muta’aliya），后者被称为《四旅行书》（al-Asfar al-arbaih）。⁽²⁰⁾穆拉·萨德拉的著作至今仍是哲学思想方面最为重要的教材。王岱舆也一样，他被称为中国伊斯兰学术研究的先驱和回族穆斯林伟大学者中的杰出代表。

存在的学说

穆拉·萨德拉哲学思想的体系非常丰富。他的许多重要观点在伊朗什叶派学者和国外其他学者中间广泛流传。在王岱舆的汉语伊斯兰著述中也有类似的思想。穆拉·萨德拉的哲学是把存在作为客观实在的唯一要素，他以神学问题及存在的主体性和等级开创了自己的哲学。在他看来，存在一开始就是单一的统一体和内在衔接的动态过程，是统一性和多样性的唯一源泉。从这个基本起点出发，穆拉·萨德拉便能够找到解决那些他从先辈那里继承的许多逻辑学、形而上学和神学难题的独到方法。

穆拉·萨德拉理论的附论即“实体和存在是同一的”指的是，存在是单一的，但有度的等次，对此，他称之为“存在的可疑性”（tashkik al-wujud），通常被译释为“存在的系统性模糊”。与逍遥学派相比较，苏哈拉瓦迪断言，本质可以有度的范围。穆拉·萨德拉接受了这一理论，但将本质代之以存在，在他看来存在是唯一的实在。这使他能够宣称，在万物中发生的都是同一存在，不过这个存在的例证在术语方面不同于使“实在”类同于苏哈拉瓦迪的“光”的“先与后”、“强与弱”、“完美与非完美”，他因此而能够解释存在——也只有存在——具有融统一于多样、融多样于统一的属性。

对这一观点的理论性的表达应该是“存在的等级统一”（wahdat-e tashkiki-e wujud）。对这三个基本观点——主体性、统一性和存在的多级性——的论证完全改变了宇宙以连同其中一切事物的概念，通过简单的感知最先浮现在哲学家脑海里的那种包括一系列实质或本质、彼此没有任何联系、相互分离和疏远的存在的世界，已不再那样浮现在他们的思维中。

按照穆拉·萨德拉的观点，无限光明的空间象征着这个真理，其光源超越时空，存在于这个空间的心脏地带，其光束依据自身与光源的距离而以不同的强度、状态和效果显示出来。穆拉·萨德拉认为，世界，包括自然和人类，是真主之光的造化。真主之光（绝对之光）是大地上万物的永恒之源，无可计量，万物及其变化是真主的无限光明的不同表现。一些中国的学者称这种真主之光为“真光”或“余光”，王岱舆在自己的著作如《清真大学》中讲到:因为真主“独一至尊”，故“绝无比似”。

穆拉·萨德拉在其纪念碑式的著作《四旅行书》中讲到，事物在其存在形式（wujudiyyah）方面有三个层次:第一层次是纯粹的存在，其神圣本体是无所限制的，神智学派称之为“隐藏的本质”（al-huwiyyat al-ghaybiyyah）、“绝对的隐秘”（al-ghayb al-mutlaq）及“隐秘的本体”（al-dhat alghay-biyyah）；第二层次是不属于事物本身的那种存在，它是相对的存在，带有附加资质的特性，并受到有限条件的制约，诸如智力、灵魂、天体以及组成人和动物的各种要素。第三层次是“延展的存在”（al-wujud al-munbasit），它不能被任何特殊的表述所限，也不受诸如偶然性与永恒性、先与后、实在性与或然性的限定，根据苏菲的通用语，它是宇宙的原则，仁慈的君主，是创造万物的真宰和存在的存在⁽²¹⁾。

“绝对存在”，即穆拉·萨德拉所说的“延展的存在”（al-wujud al-munbasit），或“第一理性”（al-’aql al-awwal）、“真理之真理”（Haqiqah al-Haqa’iq），在其本体上是单一的，但它具有无限的本体意志或潜能。从单一的神圣本体，只能外溢单一的存在。包含于神圣本体的潜能是永恒不变的实体（al-a’yan al-thabitah）。每个不变的实体在不同层次上从精神（ruhani）、理念（mithal）和感觉（hissi）方面决定着特殊存在的性质。

这里，应当注意的是，穆拉·萨德拉认为世界上的万物作为永恒实体的反映类似于永恒实体，具有其实在性，但与永恒实体有所不同，因其实在性较弱，距离存在的本源较远。在穆拉·萨德拉看来，正是存在的度决定着存在物的等级和层次，在存在物中表现的强度越强，存在的等级和地位就越高。因此，穆拉·萨德拉认为，是存在的度决定着绝对存在的属性在存在物中的显现程度，反过来它也依绝对存在的自显程度决定着的特殊事物存在的等级。(www.daowen.com)

从以上讨论中可以清楚地看出，穆拉·萨德拉赞同“万有单一论”（wahdat al-wujud）的学说。根据这种学说，只有唯一的存在，即除了真主，别无存在（la mawjud illa Allah），而万物的存在只是唯一存在的一种自显（tajalliyyat）。

跨实体运动

在穆拉·萨德拉看来，存在的另一特征是其跨实体性。穆拉·萨德拉认为，“性命”既是万物的关键，也是所有运动的原因。因此，性命是真主的永恒存在与其创造性实体之间的一条永恒的纽带。这种思想也可以从王岱舆的著作中找到。王岱舆称这种性命为数一。王岱舆认为，数一乃天地万物之一粒种子，他认为，数一产生万物，数一还是创造世界的真主之大能的起点，服从真主的命令，发挥代理者的作用，真主预先安排了所有物质的生产，预定了万物发展的法则。

然而，穆拉·萨德拉所做的论证的结果是，否定伊本·西那关于物质从一种形式到另一种形式突变的观点，即新陈代谢。从这种观点得出的结论是，所有物体在其本质以及属性上是处在运动中的，所有持久的和不可变的存在不具有质料和潜能。根据这种观点，穆拉·萨德拉认为物质类的个体受四维限制，即长度、宽度、高度和时间，每个物体都被时间的维度划分、割裂和分散，其统一由“单纯的灵魂”（nufus-e mujarradih）或原型来维持⁽²²⁾。

这种普遍运动在“可能”与“现实”两个基点之间发生，其结果是，物质世界部分地从不完整、不全面的领域不断向理念的或精神实质的世界升华（tajarrud）。以同样的方式，穆拉·萨德拉认为人的灵魂具有物质的起源和精神的实质，即灵魂起初与物质的躯体相同，逐渐通过物质运动达到升华，最终与躯体分离。

在穆拉·萨德拉的哲学体系中，“存在”具有“系统性模糊”（tashkik）的特征，是实质性的运动所赋予的，实体运动总是从一个方向趋于完善。换言之，存在可以被认为是一种存在的持续演伸，是持续不断地拓展内动力的一种单一的整体。时间乃是这种更新过程的测度，并不是独立的、从其内部产生事端的实体，故而是一种尺度，正像三维度，即物质世界是一种时空连续体。

所有这些，使得穆拉·萨德拉提出了对伊斯兰教中哲学家一直攻击宗教学家的关于世界的永恒性问题的独特解决方法。在他的体系中，世界是永恒的，处于持续不断的拓展进程中。既然一直处于变化之中，世界上的每一新的存在的显现便都发生在时间中。世界是时空的产物，是在时间中产生的，尽管世界从整体上说是永恒的，无始无终，因为时间并不是独立的、世界必然在其中存在的东西。

既然整个宇宙起因于创造之源，其结果是，世界的本质和存在依赖于绝对存在，以前的哲学家，如法拉比和阿维森纳，认为世界本质上是一种创新，源于必然存在，同时认为时间是永无穷尽的，他们满足于世界本体的创新（huduth-e dhati）说。穆拉·萨德拉则通过实体运动证明世界的时间性创新（huduth-e zamani），因为由于运动的影响及从可能到现实的渐变，无论我们设想世界的整体或部分，从时间方面而言，“无”的状态总是先于世界的存在。

穆拉·萨德拉基于这一原则，即跨实体运动原则，详尽地证明了理性（’aqil）与理性对象（ma’qul）的合一，他将知识分为习得知识（husuli）与灵感知识（huduri），不像逍遥学派那样，将灵感知识限定于对事物本质的知识，他赞同照明学派，将知识分为三类:分离于本质实体的知识，有关结果的原因的知识和有关原因的结果的知识，他以特殊的方式接近这个意义，当知觉从潜能变为实际时，对具有潜能的人便产生一种本体的提升。实际上，知觉是一种转化，是知觉者从他存在的等级向他感知的状态的转化。

从穆拉·萨德拉跟其他人在哲学探讨的规律方面的比较中可以看出，他在哲学问题上与别人有很大的不同。他的新的哲学基本原理，即主体，是统一和存在的等级，这是他成功的秘诀，使他能够提出新的哲学体系，具有新的哲学概念，如跨实体运动及其附属的方面；世界创造于时间；理性与理性对象的统一；“朴素的真理包含一切的原则”（basit al-haqiqah kull al-’ashya’）；“崇高的可能性原则”（’imkan-e’ashraf），以及许多可以从其哲学体系的思想中理解到的其他颇有裨益的论点。

时间的感知

时间的范畴是所有文化中宇宙模式的最重要的一个方面。然而，对世界宗教文化的全面分析使我们能够断言，在印度教、佛教、伊斯兰教、道教、犹太教和基督教的深奥说教中都有关于时间感知问题的某些共通之处。

穆拉·萨德拉的著作，承传深奥的伊斯兰哲学传统，同样能从这种观点方面分析。在深奥的伊斯兰哲学与佛教哲学之间，我们能够发现许多类似之处，佛教哲学也论述了在对绝对的神秘认识过程中的时间感知问题。亚里士多德、伊本·西那以及逍遥派学者们常常致力于研究时间是客观的抑或是主观的这一问题，时间究竟是真实的存在，或者仅仅是一种幻觉的结果，是人的知觉的产物？

穆拉·萨德拉试图找到一种非二元的折中，克服对这一问题实质的两种认识模式之间的矛盾，因此，他主张时间是客观的，就像一种与事物联系中的运动量，在其唯心论学说中，时间本身只是精神内涵的一种产物。从其著作的表述来看，时间和物质运动是穆拉·萨德拉哲学的主要范畴，他将这些问题按照传统置于东西方神秘主义二元否定的背景下加以考察。

他还试图在自然哲学的基础上给时间下定义，并将时间与运动联系起来，然而，在他探讨时间问题的时候，提出了为理解时间的本质而需要采纳存在主义观点的必要性。就是在这一点上，穆拉·萨德拉的哲学完全不同于亚里士多德的哲学。亚里士多德在物理学领域提出他的运动理论，以这样的方式，运动便在可感知与不可感知的存在之间趋于形而上学的不同；但是，穆拉·萨德拉认为运动涉及形而上学，并将它作为其哲学划分之内名为永恒变化着的存在的一部分提出来进行探讨。

因此，穆拉·萨德拉关于时间的概念依赖于这一特征。他认为，时间是流动实体的本质，流动实体又是客观存在（wujud）的阶段之—。帮助我们阐明时间论题的重点是，实体的本质存在的类似性等级差别不是别的，而是实体本质的不同显现，整个宇宙，从崇高的生灵到物质的东西，从形而上学的角度来看是统一的、相似的。关于统一性和多样性，穆拉·萨德拉提出存在是同一的，同时又是多种多样的，他将这个论题作为他的形而上学体系中最重要的一项原则。

穆拉·萨德拉主张，世界并不是众多的物质和形式，也不是众多物质和形式的总和，它只是物质运动的一种表现形式。这就是为什么世界不是在某一时造就，而是时时刻刻都处在更新中。在其论著《神迹的奥秘和明证的光辉》（Asrar al-ayat wa anwar-al-bayyinat）⁽²³⁾、《灵智金丹》（Iksir al-’arifin）⁽²⁴⁾和《理性旅行四程》（al-Asfar al-’aqli al-arba’a）中，他强调了对这一论点的同样理解。

纵观照明哲学的传统，我们也可以发现，对时间问题的这种理解，在7世纪出现的苏哈拉瓦迪的著作、照明哲学和神学中就有很深的根基。光的范畴，启迪和昭示，是照明哲学的文化和宗教体系的关键范畴。后来，索罗亚斯德教的教义借希腊哲学的神圣智慧概念而得以丰富，苏哈拉瓦迪又对神圣智慧的概念作了重新解释。

在照明学说中，我们还可以看到毕达哥拉斯哲学的成分，以及恩培多克勒和苏格拉底的观点，还有柏拉图的思想。实际上，在柏拉图时代，古雅典与波斯地区之间的文化关系异常密切，这种关系推进了两个地区的哲学发展。正是由于这诸种原因，照明主义的基本要素默示（kashf）、显现（zuhur）、体验（dhawq）、直观（shuhud）等为什么与新柏拉图主义并行不悖，就显而易见了。

佛教的顿悟，就是对真相的领悟。精神的实在没有时间的界限:没有过去，没有未来，而物质世界的时间也只是一种幻觉，因为这个世界无时无刻不在更新中。佛教的参悟活动，目的就是要达到对永恒的理解，拒绝虚幻的物质世界。这就是为什么佛教的精神修炼包括诸多帮助信徒理解这一点的方法和途径，信徒不仅要用理性的思维来认知，更要用神秘的直觉来领会。

上述对于时间的感知，在穆拉·萨德拉的概念中，是对存在的终极真理深层理解的一种显现。然而，认识到这个事实，我们就必须承认，逻辑方法、知性主义和唯理主义同样有用。可以说，神秘途径与逻辑方法效用等同，二者互为补充。事实上，穆拉·萨德拉对这个问题的理解与他在自己的学说中综合照明主义与逍遥主义、神秘主义与逻辑性以及理性与启示的要素密切相关。在其著作《灵智金丹》（Iksir al-’arifin）中论及学科的分类，在对阿斯里丁·阿卜哈里的《希达耶诠释》（Sharhi hidaya）所作的注释中，穆拉·萨德拉强调融合诸学科的必要性。

对人类特性和人类感知的这一新的接近方式，不仅是一种新的方法论，它还为我们提供了研究宗教文化和宗教形式的可能性。遗憾的是，在大多数宗教体系中，“神秘的”成分和“逻辑的”成分是相互分离的。神秘的成分往往见于宗教教义的深奥说教，而智力的成分则在公开的教条中。

完美之人（Insan al-kamil）

穆拉·萨德拉认为，通过精神的升华，人的灵魂可以达至真主。他在《四旅行书》中将哲学划分为两个部分，一部分是理论哲学（Hikmate Nazari），另一部分是使灵魂升华的实践哲学（Hikmate Amali）。实践哲学的目的是使人的灵魂通过各种精神修炼方式达到一种崇高的境界，然后便可达到（天人）合一的神秘主义境界。这种合一是两种光弧的结合，一种光弧来自于人的先天，另一种则得于死后，二者会汇于真主，这两种光弧结合为一个完美的光环。这与刘智在其著作中所说的颇为相似:先天之光降而后天之光升，然后二者合于一⁽²⁵⁾。王岱舆在《清真大学》中也有类似的观点:“所谓续认者，克尽偏私自见，复全明德之源，由无己而体认真主”。

穆拉·萨德拉认为，真主或谓必然存在不但是万物存在的本源或原因，而且也是宇宙万物的目的和归宿。存在的存在或源于绝对存在的相关存在构成万物的下弧（al-qaws al-nuzuli），相关存在复归其源又构成上弧（al-qaws al-suudi）。在穆拉·萨德拉看来，下弧体现了从绝对存在的最完美、最强烈的形式和等级到无（’adam）或暗的不完美、不强烈的方向的下降；上弧体现了从不完美、不强烈的方向朝绝对存在的最完美、最强烈的层次的转化。穆拉·萨德拉使用存在的等级统一（tashkik a1-wujud）和实体运动（harakat al-jawhariyyah）原则解释上弧和下弧中存在的等级和转化。

穆拉·萨德拉认为，真主之光（绝对的光）使人能够将先天的灵感用于智力形式的最高层次，这样才能纠正公众业已养成的习性，继而使人成为“完人”（Insan al-kamil），王岱舆也有同样的观点，不过这种真主之光的灵感被称为“真主的恩赐”，也就是信仰（伊玛尼Iman）。

结语

概言之，伊朗伊兰哲学对中国穆斯林的影响是全面的，诸如安萨里、穆拉·萨德拉等哲学家的著作传到了中国，这些著作因此而被注意学习域外文化的中国穆斯林学者所研读，然后又被译介为汉语，介绍给中国穆斯林，从而使中国伊斯兰思想革故鼎新。这一智力和文化的传播，为中国穆斯林吸纳域外伊斯兰哲学的研究成果、接受苏菲学派及照明学理，进而构建自己的教派和门宦提供了沃野肥土。

【注释】

(1)本文是伊朗TarbiatModares大学哲学系教授里泽·艾克巴利安博士作者为2005年7月在中国银川召开的“郑和下西洋与文明对话国际学术研讨会”提交的论文，在翻译过程中得到兰州大学哲学社会学院丁士仁博士的帮助，特此致谢——译者。

(2)在诸多汉语伊斯兰著述家中，王岱舆（1584～1670年）是最著名的一位。王岱舆自幼学习阿拉伯文和波斯文的伊斯兰教经籍，后又攻读儒、佛著作。他毕生致力于伊斯兰教经籍的研究与译介，阐发伊斯兰教义理。他将伊斯兰教传统理论及苏菲主义与中国传统文化相结合，阐释了伊斯兰教的本体论、宇宙论、认识论，构建起中国伊斯兰教义学的框架和基础，为建立中国伊斯兰哲学和凯拉姆学（神学）而使伊斯兰文化与中国传统文化交融互补。

(3)张中（1584～1670年）是另一位致力于译介伊斯兰教经籍的杰出学者，自幼就开始学习伊斯兰教经典和儒家著作。他用汉语著有以认主独一（Tawhid）为基础的《归真总义》，该书认为认主的关键在于信仰（伊玛尼Iman），人们只有有了信仰（伊码尼），才能认识真主的大能与本体。

(4)中国伊斯兰教教派和门宦受到中东苏菲主义的影响，这种影响要么来自伊斯兰教团的宣传，要么是中国朝觐者在接受了苏菲理论之后加以传播，要么是中国穆斯林留学生回国后传播国外的思想，建立起新的伊斯兰教信仰体系。伍遵契（1598～1698年）也是江苏省南京人，出身伊斯兰教经学世家。幼习儒书，曾中秀才。

(5)自公元12世纪起，伊朗就是苏菲主义流行的地区之一。安萨里曾将神秘主义纳入伊斯兰教教义中，使苏菲派发展到更为成熟的阶段。安萨里（1058～1111年）也许在某种程度上可与圣·托马斯相比，他从伊斯兰教的内在生活中驱除了亚里士多德哲学，从而保证了照明学派和苏菲主义的存在，且能维持至今，他在穆斯林宗教思想史上占有独一无二的位置，他不仅是穆斯林哲学史上，而且也是人类思想史上最伟大和最富独创性的思想家之一，有令人信服的“伊斯兰权威”和“信仰的光彩”之称，被认为是一位革新家（mujaddid）。的确，他一个人汇聚了他的时代所有有意义的智力活动和宗教思潮，并在他心灵世界又一次经历了伊斯兰制定的各种精神旅程。

(6)萨迪，即谢赫·穆斯赖哈丁·阿卜杜拉·萨迪（公元1184～1263年），其著作《古洛司汤》被明代经师胡登洲（1522～1579年）开创的经堂教育列为教材。中国著名学者和伊斯兰文献翻译家、伊玛目王静斋于1943年译为汉语，连载于《回教论坛》，1947年由北平清真书报社出版；水建馥据英译本翻译的汉译本1958年由人民出版社（应为人民文学出版社——译者）出版；杨万宝的全译本2001年由宁夏人民出版社出版。刘智（1655～1745年）幼承家学，从小诵习《古兰经》，学习阿拉伯文和波斯文，后又研读大量佛、道经籍及西方文化书刊。在伊斯兰哲学的基础上，刘智将伊斯兰教传统义理、苏菲主义和宋儒理学融合起来，并将宗教学理与阿拉伯、波斯及西方的自然科学融合起来，运用儒家的分类、命题和思辨方式全面论证了伊斯兰教的教义。

(7)艾布·阿里·西那在西方以阿维森纳著称，公元980年出生于布哈拉附近。他是一位最伟大的哲学家兼科学家，当然也是伊斯兰世界最有影响的哲学家，自幼显示出好学的出色天赋，是哲人（hakim）的杰出典范，融会贯通多种知识领域。他去世后，其著作很快就成为各种不同学派汲取思想和灵感的源泉。他在不同学科领域中的伟大成就，似乎源于他非凡的记忆力，使他能够背诵诸如《古兰经》及亚里士多德的《行而上学》，在很快掌握这些学科后，他开始研究物理学、数学和医学。不过，逍遥学派的主要倾向是最伟大的伊斯兰哲学家阿维森纳倡导的，偏于一种立基于运用推论能力的哲学，基本上依靠三段论的逻辑演绎法。
　　伊本·西那的哲学理论是对真主和存在的属性的一种全面、细致和唯理主义的阐释，其中，在这一理论中，伊本·西那为物质世界、精神、领悟以及多种逻辑思辨找到了位置。伊本·西那哲学的中心是他的关于实在和推理的概念，在他的体系中，理性可以通过各种层次的理解循序向首，最终通向终极真理——真主。在《行而上学》中，伊本·西那对本质和存在作了区别；本质包含的只是事物的属性，分离于理性及自然的认识。这种区别适用于除了真主之外的所有事物，伊本·西那确认真主是第一因，因此既是本质也是存在。他还主张灵魂是非物质的，是不灭的。他认为，灵魂是人在这个世界上借以选择善恶的媒介，从而导致赏善或罚恶。许多文献也提到伊本·西那所谓的神秘主义。他的著作成为安萨里在批判伊斯兰教中的希腊影响方面的主要对象。
　　这时期，伊本·西那撰写了他的主要哲学论著《治疗书》（Kitab al-shifa），广泛论述了从逻辑学、数学到形而上学和后世的知识。他在忙于研究后一个问题的时候，又撰写了《拯救书》（Kitab al-najat）他还至少撰写了逻辑学方面的两部主要著作，一是《逻辑》（al-Mantiq），作为伊本·西那在命题逻辑学方面的编译著作，是对亚里士多德的著作《前分析篇》的注释及《治疗书》的部分内容；另一部是《训导书》（al-Isharat wa-l-tanbihat），似乎以陈述的方式写成，读者必须介入其中，按规定的前提推导出设想的结论。伊本·西那还撰写有大量有关心理学、宗教学、天文学、医学、语言学、动物学等方面的论著，还有诗作和寓言故事《哈伊·本·雅格赞》（Hayy ibn Yaqzan）。

(8)苏哈拉瓦迪从中吸收并融入光照学派的要素，其源泉首先包括苏菲主义，尤其是哈拉吉和安萨里的著作，安萨里的《光的壁龛》（Mishkat a1-anwar），正如苏哈拉瓦迪所理解的那样，直接论述了光与伊玛目之间的关系。这方面，安萨里以《光的壁龛》——对《古兰经》第24章第35节所做的注释——而开了先河。然而，苏哈拉瓦迪也使用了大量其他方法以延伸读者的概念范围，进一步传达其关于实在的总体思想。而且，由于他是一位苏菲学家，又是一位哲学家，或者，更恰当地说，是一位神学家，因而在精神灵感及其学说两方面，都从他的苏菲先辈大师那里吸收了营养。他更加明显地受惠于哈拉吉和安萨里，他常常引证哈拉吉的话，安萨里的《光的壁龛》在他的关于伊玛目与光的关系的学说中起到了很重要的作用。

(9)苏哈拉瓦迪:Opera Metaphysica et Mystical, with an Introduction by H.Corbin，P121、252.

(10)苏哈拉瓦迪:Opera Metaphysica et Mystical, with an Introduction by H.Corbin，P121、252.

(11)苏哈拉瓦迪的著作有好几类。第一类有他的四部主要哲学著作，显然，这些著作遵循了从或多或少的传统逍遥派风格到以自己的理论术语来表达“光的科学”这样一个进程，这一进程被苏哈拉瓦迪描述为从推论哲学（hikma bahthiyya）到直觉哲学（hikma dhawqiyya）的历程。这类著作包括《暗示》（Talwihat）、《对偶》（Muqawamat）和《对话》（Mutarahat），这三部著作都是论述对亚里士多德哲学的修正，最后一部是他的代表作《照明的智慧》（hikmat al ishraq），论述照明哲学的学说。第二类著作包括一组象征性的故事，大多数用波斯语写成，少数用阿拉伯语写成，阐述了通过自我领悟的不同阶段所经历的灵魂之旅，展现了照明主义的一些显著理念。这些著作包括《光之殿堂》（Hayakil al-nur）、《伊玛德匾牌》（al-Alwah a1-’imadiyah）、《照明论集》（Partawa-namah）、《论哲学家的信条》（Fi i’tiqad al-hukuma’）、《光的闪烁》（al-lamahat）、《真主的知识》（Yazdan Shinakht）、《心灵的花园》（Bustan al-qulub）。他的用波斯语写的这些象征性故事从某种意义上而言，是他的洞察力的一种记录，尽管苏哈拉瓦迪显然不是这样做的第一人。这些故事是真理的探求者所遇到的一种体验，以及解读这些体验的指导。他的象征主义故事，或者叫小说，包括《真正的智力》（’Aql-isurkh）、《吉卜利勒大天使之翼颂》（Awaz-i par-i Jibra’il）、《放逐西方》（al-Ghurbat al-gharbiyah）、《蚂蚁的语言》（Lughat-i muran）、《童年情状》（Risalah fi halat altifuliyah）、《与苏菲一起过一天》（Ruzi baiana’at-i sufiyan）、《登霄》（Risalah fi’l-mi’raj）、《鹰头狮之歌》（safir-i simurgh）等。

(12)马注（1640～1711年）出生于云南保山，1683年撰成《清真指南》，是一部阐释伊斯兰教教义的主要概念及认主独一理论、苏菲哲学和教化世人的原则的著作，旨在推进伊斯兰教在中国的传播。

(13)马注《清真指南》卷一。

(14)伍遵契《归真要道》卷三。

(15)见《精神旅行四程导言》及其他著述。

(16)?18《〈乌苏里卡费〉注疏》（sharh-e’usul-e kafi）也许是对这部什叶的基本原典所做的最为重要的注释，它是穆拉·萨德拉的主要宗教学著作，以什叶派的基本要义阐述了灵智性。与《开启幽玄之钥匙》（Mafatih alghaib）一起于1282年（回历）在德黑兰平版印刷，1391年（回历）在德黑兰重印，又在德黑兰单独平版印出。

(17)《希达耶诠释》（Sharh-e al-hidayah a1-athiriyah），是对阿西里·阿卜哈里著名的《引导书》（a1-Hidayah）的精深诠释，其中，穆拉·萨德拉系统阐释了逍遥哲学而没有论及他个人的独特学说。这部著作还显示出作者的数学知识，在波斯引起许多人的注意，并为之作了很多注释。而且在印巴次大陆及中国也很有名，有大量有关该书的诠释。

(18)穆拉·萨德拉的著作几乎无一例外都是优秀之作，均属于那些让后辈宗教学家、哲学家和神智学家从中获取灵感的主要原典著作之列。这些著作是很多的，例如《乌苏里卡费》（Usul-e kafi）的注疏及《开启幽玄之钥匙》（Mafatih al-ghaib），后者是作者所撰写的《古兰经》导读，其中揭示了重要经文的意义；还有《四旅行书》（al-Asfar al-arba’ah），通过四程旅行（safar）论述了形而上学；《起始与回归》（a1-Mabda’walma’ad）是对阿西里的《引导书》（al-Hidayah）的注释；还有对《治疗的神圣性》（Illahiyat of the Shifa）及苏哈拉瓦迪的照明哲学的许多注解和阐释，以及其他一些也许已经散佚的著作。

(19)《精神旅行四程中的超验哲学》（al-hikmat al-muta’aliyah fi’l-asf’ar al-’aqliyyat al-arba’ah）通常又称为《旅行书》（Asf’ar），是穆拉·萨德拉的一部鸿篇巨制，下一部分将分别述及。有1282年（希吉莱历）德黑兰平版印刷本，由阿拉玛·赛义德·穆罕默德·侯赛因·塔巴塔巴尔编辑的新版也已于1378年（希吉莱历）在德黑兰出版，多达9卷，包括阿拉玛·塔巴塔巴尔自己的注释和前人的一些注释。
　　作为一部主要的哲学著作，这部《四旅行书》全面表达了穆拉·萨德拉的哲学思想。主要内容分为四程旅行，是苏菲旅行的并行不悖的四重行程，第一程，即由万物（khalq）至真理（al-haqq），是极富哲学意义的旅程，这里，穆拉·萨德拉阐明了其存在论的基础，以及苏菲之道的典型历程，在此苏菲之道上，他在自己的谢赫（shaykh导师）的督导下，寻求对自己低贱的欲望的控制；在第二程中，真理同着真理，这是苏菲开始吸引神圣超凡的显现的阶段，穆拉·萨德拉从简单的物质入手，深入到理智、灵魂及其躯体，还包括他关于自然科学的讨论。在第三程中，带着真理由真理至万物，苏菲在神性中体验寂灭，穆拉·萨德拉以神正论做了论述；第四程，带着真理在万物中穿行。作者在这里对人的灵魂的演进做了完整而系统的解说，论及灵魂的本源、形成和终结，是苏菲持续体验寂灭、化于单一之美和多重显现的过程。

(20)引自赛义德·侯赛因·纳塞尔《伊斯兰生活与思想》（奥尔巴尼:SUNY Press,1981）177～178页。

(21)作为伊斯兰世界一位伟大的亚里士多德学派哲学家，伊本·西那认为，物质只有在新陈代谢中的突变，从一种物质到另一种物质，或者从一个时辰到另一个时辰（因此只在今世）。这种逐渐运动受限于偶然性（数量、质量和环境）。穆拉·萨德拉完全反对此说，认为世界上这种物质的实体，其存在必然是运动中的自在，事物从可能到现实的运动实际上是思维中的抽象概念，而物质的存在本身始终处于一种永不休止的实体流变的稳定状态之中。

(22)《第一旅行》第33章。

(23)《神迹的奥秘和明证的光辉》（Asrar al-ayat wa anwar al-bayyinat）是穆拉·萨德拉的关于《古兰经》的一部主要的灵智说经注，分导言及10章内容，有1319年（希吉莱历)德黑兰印本，附有穆拉·阿里·努尔的注疏。

(24)《关于真道与虔信的灵智金丹》（Iksir al-’arifin fi ma’rifah tariq al-haqq wa’l-yaqin)共四部分，论述关于诸学科及人性的分类。

(25)刘智:《天方性理·本经》，卷四。