中国伊斯兰教金陵学派与儒家文明

江苏青年干部学院　米寿江　马多勇

明中期以后，伊斯兰教在中国步入民族化进程，逐渐形成了新疆（维吾尔族等六个民族）和内地（回族等四个民族）两大系统，及西北、中原、江南等三个发展层次。三地区虽同受中国传统文化影响，但由于经济、社会、文化、聚居环境等方面的差异，故西北出现了“教派门宦”、中原出现了“经堂教育”、江南出现了“以儒诠经”。其中，明末清初中国伊斯兰教内部掀起的“以儒诠经”（用汉文翻译、撰写、诠释伊斯兰教经典和著作）运动持续了200余年，其主要代表人物大多是南京籍或是曾经在南京讲学的学者，且伊斯兰学说自成体系，故将其称作“中国伊斯兰教金陵学派”。“金陵学派”发起的“以儒诠经”运动及实践，其实质就是作为中国传统文化主要代表的儒家文化与作为世界重要文明之一的伊斯兰文化之间的对话。它的出现，不仅催生了一批兼通两种文明的中国伊斯兰教学者，而且从广度和深度上加快了伊斯兰教中国化的进程。

一、“金陵学派”的催生

中国是伊斯兰教传入较早的国家和地区之一。唐宋时期是伊斯兰教在中国的初传时期，这一时期，生活在中国的穆斯林基本上是一些来自阿拉伯、波斯或中亚的外国商人，另外也有一些这些国家的士兵和使节。他们来华以后，分地聚居，并在中国娶妻生子，由客居逐渐演变为“土生番客”，其子孙也成了土生土长的中国穆斯林，这些人成了中国最早的回回先民。元世祖忽必烈在征服南宋统一中国的过程中，许多信奉伊斯兰教的阿拉伯、波斯或中亚人被组成“西域亲军”，参加了征战。战后，这些人被就地屯聚放牧，分驻在全国各地，尤以中国西北居多。其他散处西南和中原，后来还有一部分人被迁往江南。这批随军东来的穆斯林，绝大部分不带家眷，定居后与当地居民通婚并繁衍子孙。此外，蒙古人还把一大批有技艺的穆斯林工匠遣送至中国各地，其中绝大部分也在当地定居。元朝时期，由于穆斯林人口急剧增加，加之社会地位较高，因此伊斯兰教传播、发展比较迅速，并逐渐形成了“大分散、小集中”的局面。

明初的统治阶级出于恢复和发展经济的需要，对穆斯林商业的发展予以保护和鼓励，扩大了回回商人的活动范围，回回人的聚居地已发展为既有线带状（如运河两岸和陆上丝绸之路），又有网状或片状的（如西南、东南、中原地区的一些省），还有具有悠久历史的大城市高度密集型聚集区（如北京的牛街等）。朱元璋及其继承者在注意开疆拓土的同时，实行“厚往薄来”的政策，积极开展广泛的外交活动，这也使得来华朝贡的国家和地区，不但规模大，而且规格高，达到了空前的发展，同时与西亚，中亚和南亚等伊斯兰教国家和地区的友好通商，使得大批回回人内迁。他们先居今青海、甘肃、宁夏等地，一部分人后又迁往今陕西、河南、湖北及江浙等地。这样穆斯林“大分散，小集中”的格局基本定型了。

元代，南京地区的回族人口很少，据《金陵至正新志》记载，至元二十七年，录事司、江宁、上元三地共有163户色目人，当时回族只是色目人中的一个民族，即使回回户占色目户的三分之一，其人口也不足千人；可是到了明初，在南京地区的县治基本没有改变的情况下，回族人口数量却大为增加。据明顾起元著《客座赘语》记载，明万历户籍与洪武初年相比已“十不逮一”即不到十分之一。以此推算，洪武年间南京仅江宁就有回族近10万人，如果加上其他县，南京的回族人口数量就相当可观了。穆斯林人口的在金陵城下的大集中，为伊斯兰教“金陵学派”的产生奠定了基础。

从唐代到明代的几百年间，中国穆斯林在保持自己信仰的同时，认真学习汉文化，自觉或不自觉地接受中国儒家思想熏陶和影响，涌现出了一批深谙中国儒家思想的哲学家、文学家、艺术家、航海家等。其中郑和尤为突出。他出生在云南，11岁就来南京，后官至总兵。他以开阔的视野、开放的观念和创新的勇气七下西洋，为弘扬中华文明，加强与亚非各国经济文化往来，实现睦邻友好，立下了不朽的功绩。郑和七下西洋的创举与古都南京有着割舍不断的渊源。南京独特的地理位置和深厚的历史文化底蕴，是孕育形成郑和这一壮举的土壤。尽管在明代也出现过像李贽那样，对神圣不可侵犯的圣人孔子，对被视为天经地义的儒家学说发起猛烈攻击的穆斯林学者，但是那毕竟只是少数，也不是中国穆斯林社会中的主流。儒家思想不仅对中国穆斯林上层人士有一定的影响，而且也能为广大穆斯林接受。因此，拥有众多穆斯林人口，有着特殊政治、经济、文化地位的南京地区，其穆斯林的上层人士，用儒家思想看待和理解自己世代信奉的宗教，把儒家思想和伊斯兰教义结合起来，学习教义、解释教义、宣传教义，便是顺理成章的事了。

中国伊斯兰教的民族化是一个渐进的过程。西北“教派门宦”、中原“经堂教育”和江南“以儒诠经”的出现都有其客观合理性，其动因一方面与区域经济、政治、文化发展相联系；另一方面也与穆斯林人口居住环境有关。西北的农业经济与人身依附关系，江南的商品经济发展与新型人际关系的出现，及中原作为两者过渡状况的现实，是造成这种差异的主要原因。从居住环境看，中国穆斯林聚居密疏程度，由西北、中原到江南呈梯度状。西北地区是中国穆斯林最主要聚居区之一，拥有数百万的穆斯林群众，但是相对于江南地区而言，这里土地贫瘠、水资源较为匮乏，交通不便，加之封建统治者的压迫，人们必须依靠集体的力量才能更好地生存。于是，在这种的困难条件下，伊斯兰教信仰成了回回民族凝聚的纽带。这种共同信仰组成的集体，由于利益和传承的差异，加之苏菲神秘主义及中国儒、释、道思想的影响，逐渐形成了具有人身依附关系的“教派门宦”。在中原地区，回族穆斯林的人口数量虽少于西北地区，但也是中国穆斯林人口相对较多的地区。由于陕西、河南、山东等中原地区，以农业为主，农商结合的经济相对较为发达，比如，经堂教育的发源地渭城，位于陕西关中的西端，距长安不及百里，北临渭水，且是出关中的咽喉，向东西为（中原和西域）商人云集地之一。加之这里土地肥沃，元至明中叶以来，这里的农业经济得到了恢复和发展，因此，经堂教育倡兴于此是很自然的事。还有在山东，特别是沿运河一线（过去的运河相当于今天的铁路线，是经济的动脉）也是农商经济较为发达的地区，在这里孕育了经堂教育“山东学派”。在江南，尤其是南京，地处“吴头楚尾”和长江下游地区，是南北文化、东西思想交流的中心和儒、释、道、伊四家思想的交汇之地。如今的夫子庙和大成殿，向来是儒家主流文化的象征；朝天宫曾经是道家正一教的圣地；伊斯兰教的净觉寺更是东南沿海地区的四大古清真寺之一；至于南京佛教的盛况，晚唐诗人杜牧的名句“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”（《江南春》），已将其描绘得淋漓尽致。作为六朝古都，南京因其特有的政治、经济和文化地位，吸引各种外来文化汇合于此，使南京有机会与异域文明进行交流。早在公元3世纪，东吴政权就向东南亚国家派出了第一批中国使节，此后双方往来不断，南京成为当时对外交流的中心。南朝时期，外国商船一批批来到南京（当时叫建康），同中国进行贸易，交换各自的土特产品；明初，各国使者更是接踵而至，外来文化被明文化大量吸纳，南京则成为中外交流的一个平台。当时在雨花台设立的“钦天回回监”观象台，就是吸收阿拉伯人的天文学成就建造的⁽¹⁾。中国伊斯兰教金陵学派开放思想的形成，与南京兼容并蓄的开放环境密不可分的。明初的南京是都城，是当时全国政治、经济、文化的中心，也是回回民族人口兴旺、事业昌隆的时代。即使到了嘉靖、隆庆、万历时期，南京封建经济也保持高度发展的态势。明代南京回族穆斯林逐渐转入丝织手工业（机户），或从事账房、客栈、伢行掮客行业，底层回族人亦多成为丝织工户或从事饮食贩卖业，居住集中，从整体上看经济实力尚为充实。清初，南京回族人口经过西迁东播，较明初大为减少，大约只有三五万人。然而，经济实力却有所增强。伴随着经济的发展，必然带来文化上的繁荣和穆斯林文化素质的提高。当时的南京，既有陕西胡登洲的三传、四传弟子等一批伊斯兰文化的辛勤耕耘者，也经常延请外地的学者、阿訇来宁讲学，甚至还聘请境外伊斯兰学者，主动接受来自域外伊斯兰教故乡学风的影响。崇祯十一年（1638年）印度苏菲派学者阿世格在南京进行学术活动，据说长达3年，首先接受这种新观念的便是张中等人。明顾起元《客座赘语》卷6“番僧”条记载:“日啖枣果数枚，坐一龛，掐念珠，历历诵经，在雨花台寺中。”可见这些域外苏菲派的修道者在南京的活动是真实可信的。他们的到来，必然会对南京穆斯林学者产生重大影响，否则像刘智这样的学者不仅懂阿拉伯文、波斯文，而且还能懂拉丁文的现象就无法解释了。

“金陵学派”代表人物都是“中阿兼通”、“学通四教”穆斯林的学者，他们著书立说，阐释和宣传伊斯兰教义，蔚然形成一时风气。从刘智、张中等的个人身份上看，他们都不是清真寺里的掌教开学的阿訇或“挂幛穿衣”的“海里凡”，他们主要是从学习儒家学说开始的，有了相当的汉文化的素养才去研究伊斯兰教。刘智23岁之前主要是学习儒家学说，以后才去研读天方之经。这从他的著作中可以看出。据《天方至圣实录》“著书说”载:“予年十五而有志于学，八年膏晷，而儒者之经史子集及杂家之书阅遍。又六年读天方经。又三年阅释藏竟。又一年阅道藏竟……继而阅西洋书一百三十七种，会通诸家而折中于天方之学。”⁽²⁾而真回老人王岱舆，却与之相反，他“少习经文，不知书也。年二十稍涉世故，以为居斯土，而不明斯文，无惑人之不我知致疑也。始发奋读书自六经论孟，百家诸子，以及二氏方外之书，糜不毕览。终乃归宿乎经典，沉潜性命之理。远近来问难者，无不心悦诚服⁽³⁾。从以上学者的个人经历可以看出，金陵学派的主要代表人物都是“阅遍”儒、释、道经典，又熟悉伊斯兰教经籍，同时，他们也“深於天人性命之旨”。可谓“会通诸家而折中于天方之经”，已经具备了“以儒诠经”完善的个人条件。

二、两种文明对话与交融

中国传统文化与伊斯兰文化相互认同，特别是中国穆斯林学者对儒家思想的认同，是两种文明对话与交融的前提。明代太仓人陆容《菽园杂记》中保存着由回回人所作的这样一首绝句:“僧言佛子在西空，道说蓬莱住海东，唯有孔门真实事，眼前五日不春风。”⁽⁴⁾充分表明中国穆斯林对儒家思想的态度是十分肯定的。明清之际金陵学派的重要代表人物张中、王岱舆、刘智和马注等人，也均充分肯定两种文化的相通性，认为它们在深层次上存在着结合点，他们甚至毕其一生研究和宣传伊斯兰教与儒家学说教理同源。《正教真诠》何汉敬顺治丁酉序称:“独清真一教，其说本于天，而理宗于一，与吾儒大相表里……且立说平易，不事玄诞，且道释两家，绝为霄壤，较之吾儒性理一书，同而异，异而同，亦在所不讳。”金陵学派的重要代表人物刘智认为，“天方之经大同孔孟之旨”，“五功”（念、礼、斋、课、朝）是中国儒家学说中的“五典”（仁、义、礼、智、信）的反映，其《天方典礼·自序》称:“虽载在天方之书，而不异乎儒者之典，尊习天方之礼，即犹遵循先圣先王之教也。圣人之教，东西同，今古一，第后世不之讲求，而逐渐失之矣。”马注也认为儒家学说与伊斯兰教有许多相通之处，他甚至把研修儒学与学习经文两者统一起来，提高到同等地位，他在《清真指南》中指出:“习经者固不可不通儒，习儒者不能不通经，此又终身之大恨。”又说:“故经不通儒，不能明修齐治平之大道；儒不通经，不能究原始要终之至理。欲求两兼，必于本教中选清儒两明，万无一失。”从以上可以看出这些学者深知儒家学说和伊斯兰文化有诸多相通或相近之处，它是金陵学派产生以及该学派从事的“以儒诠经”活动的思想基础。

中国儒家文化在先秦之后形而下化，不语怪、力、乱、神，劝人“敬鬼神而远之”，即便当时也有祭祖祀神的这类的习俗礼仪，但也只是“祭如在，祭神如神在”⁽⁵⁾的心灵上的感觉⁽⁶⁾。可以说这一时期儒家的宗教意味是不浓厚的，这种状况正好为各种宗教哲学留下了很大的解释空间。不过在对待天的问题的上，儒家也是较为复杂的，后来的宋明理学进一步吸收了佛教、道教的宗教世界观和宗教实践观，诸如程朱理学主要吸收了华严宗“理事无碍”的思想，陆王心学主要吸收了禅宗的心性学说，认为人人皆有清净本心。这一时期中国的儒家思想进一步宗教化了，并且宋明理学提出了诸如“存天理，灭人欲”等天人之辩的思想，提倡涵养静修，以观喜、怒、哀、乐等未发之气象，对天的论述是较为丰富的。因此，可以说，伊斯兰学说和儒家学说两者在神学层面上的暗和使两者沟通融合有了客观上的可能。

从本体论上看，伊斯兰教教义学的“认主独一”说和中国理学家的“太极说”，同属于客观唯心主义范畴，究其实质，没有根本区别。伊斯兰教教义学的“认主独一”说中的“真一”或“真宰”与宋明理学的“太极说”中的“太极”均被看作是万事万物的总根源，是人与“水陆飞行、草木金石”⁽⁷⁾的本体。中国的宋明理学的集大成者朱熹认为:“上天之载，无声无息，而实造化之枢纽，品汇之根底也。”程朱的“太极说”也认为，万物统一于五行，五行统一于阴阳，阴阳统一于太极，太极本无极。而中国明清之际的伊斯兰教金陵学派学者，从王岱舆到刘智等也都认为“真一”是万事万物的总的根源和总的归宿。王岱舆认为:“故首明单另之一，乃造化天地万物之真主，而与天地万物无干，兹为无始之原有也。”刘智也认为“真一”“至清至静，无方所，无形似，不牵于阴阳，不属于造化，实天地人物之本原也。一切理气，皆从本然而出。”⁽⁸⁾并且“真一”与“太极”都是至慈至善的，是完美无缺的。

在认识论上，中国回族穆斯林学者对中国古代哲学中格物致知的认识论也是持认同的态度的。格物致知，亦称格物穷理，是中国古代哲学中认识论的一个基本命题。“格物致知”原出于《礼记》的《大学篇》中:“致知在格物，格物而后知至。”它是儒家的一种主观道德修养范围的术语，“格物而后知至”，是指人们经过了内心的道德自我修炼之后，对于外来的善恶事情就能够辨认了；按宋明理学家的释义，它指的是通过接触具体事物（即格物），启迪人的内心直觉，达到“一旦豁然贯通”的方法和手段。中国回族穆斯林学者认同儒家格物致知的认识论，并将其加以改造，使之为“认主独一”的伊斯兰教义服务。他们认为，格物致知最终目的是认识真主，热爱真主，顺从真主，“我不见一物则已，第见一物，便可认得主”。回族穆斯林学者强调格物致知是“万学之先务”，是最重要的学问，认识的主体是人，认识的方法是格物，认识的对象是事物的理，其范围无所不包，既包括有形的物质世界，也包括无形的精神世界。但格物的重点是加强人的道德修养，在于规范人们的心灵和行为要“认己”、“明己”。个人的修养，在于规范人们的心灵和行为，“是谓认主，先以认己为要”⁽⁹⁾，或者如王岱舆所说的“人认得自己，方能证至圣而认真主”，也就是一个人认识自己是认识真主的途径和开始，继而认识创造万物之因。这样，中国穆斯林学者便将儒家唯心主义格物致知的认识论巧妙地接过来，为伊斯兰教“认主独一”的基本教义服务了。

在伦理观上，最能反映伊斯兰教伦理与儒家伦理结合的是刘智的《天方典礼》。该书是中国伊斯兰教论著中，唯一被收入《四库全书总目提要》存目的著作。在《天方典礼》中，刘智用大量的篇幅论述了他的“五典”之说，即君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友五个方面的人伦关系。他把中国儒家伦理的核心“三纲五常”，特别是朱熹所倡导的“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”⁽¹⁰⁾的封建纲常之本与伊斯兰教的道德规范结合起来，构成了独特、完备的人伦关系体系。刘智以“安拉创世”为起点，按伊斯兰教原则构建了“五典”的逻辑顺序。他认为，安拉不仅创造了人类，而且创造了五伦（五典），并把它作为万种德行的根本。在五伦的先后顺序上，刘智将夫妻之伦排在五伦之首。他认为，夫妻是人类的根本；父子是尊卑的根本；君臣是治国之道的根本；兄弟是亲爱之本；朋友是成德的根本。并认为五伦次序和五伦的道理一样，都是“天理”自然形成的，是安拉确立的。伊斯兰教设立五功以完成天道，又立五典以完成人道，天道、人道是互为表里密不可分的。尽人道而返归于天道，才使天道有坚实的基础；尽天道而实行人道，才使人道有正确的方向和目标。天道、人道都尽到了，作为人应该做的事才算完成。至此，起于安拉，又归结于安拉的五典，其逻辑体系最终确立。这种把儒家伦理思想和伊斯兰教的根本教义溶合在一起的伦理思想架构，是其能够在中国的生存、发展和广泛传播奠定重要基础。

除此之外，伊斯兰教主张“两世吉庆”的思想与中国儒家学说倡导的“入世”思想是不谋而合的。中国儒家学说讲“立德、立功、立言”三不朽，主张修身、齐家、治国、平天下，提倡积极“入世”，要求人们要以天下为己任，要有己饥己溺的态度，要干预社会政治，是十分重视人的现实关系和现实利益的伦理学说。伊斯兰教是一种主张“两世吉庆”的宗教，它既承认后世的存在，也主张利用有限的人生，积极努力，追求现世幸福。正如穆罕默德说的那样“不是为后世而撇今世，也不是为了今世撇后世，而是两世并重”。在这一点上，伊斯兰教与佛教、基督宗教有所不同。佛教认为今世一切幻而不真，人生有生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得、五阴炽盛之苦，可谓苦海无边；基督教认为今世是“人类赎罪的日子”，不可情迷意乱。这些宗教一定程度上都提倡“出世”的思想。只有伊斯兰教认为今世的幸福也是具体、丰富、生动、美好的，《古兰经》说:“你们应当吃、应当喝，但不要过分，真主确是不喜欢过分者的。”要求人们在不要压抑自己的欲望和扭曲人性的同时，也不要过分，不陷入恣情纵欲的享乐主义泥潭。伊斯兰教这种主张追求现世幸福“不要过分”的思想和儒家倡导的现世生活采取“中庸之道”的主张有惊人的相似之处。

综上所述，中国穆斯林对儒家思想的认同，以及伊斯兰文化和中国传统儒家文化在本体论、认识论、伦理观等深层思想上的相通之处，不仅使两种文化相互交流成为可能，而且使两种异质文化相互融合成为事实，“金陵学派”正是把这种可能变成事实的推动者和实践者。

三、几点启示

伊斯兰文化与中国传统文化分属于两大文化体系，它们之间的差异是十分明显的。“金陵学派”的学者在保持伊斯兰文化特质，坚持伊斯兰教基本教义原则的前提下，做到“不背乎教，亦不泥乎教”，不断靠拢、比附、融会、贯通、接受、吸收儒家思想，构建了适合本国国情的中国伊斯兰文化体系，为实现回回民族复兴，消除民族隔阂和民族偏见，促进了中国回族与包括汉族在内的各民族平等相处、友好交往和思想融合创造了条件。“金陵学派”倡导的“伊儒对话”及其实践，不仅在中国民族文明对话史上留下了成功的范例，而且对全球化条件下开展世界文明之间的对话也有借鉴意义。(www.daowen.com)

中国封建社会是一个较为成熟的社会，儒学传统根深蒂固，其体系也十分庞大和复杂。但却缺少统一的宗教。隋唐以后，儒家学说虽有宗教化的趋势，但其过程却是十分缓慢。于是，景教、祆教和摩尼教等纷纷派遣传教士来华，开始了艰难的传教生涯。由于这些外来宗教没有主动与强大的儒家文化交流和融合，因此，不得不偃旗息鼓，先后退出中国的历史舞台。以景教为例，它在刚传入时曾受到唐王朝的重视，但是，至唐武宗崇道废佛时，景教也随之遇到了挫难。究其原因，主要是与“中华之风”格格不入，最后只能落得“三千人还俗”的下场。又如东正教初来中国时，带有浓厚的俄罗斯色彩，他们身着法衣，口吐斯拉夫语，严重地脱离中国国情，去中国传统文化甚远，充其量也只能算披着宗教外衣，为沙俄政府服务外交官，绝不是真正意义上的宗教传播者，更谈不上与中国传统文化融合了。这是东正教在华失足不传的重要原因。

与之相反，佛教却由于很好地和中国传统文化相适应、融合，不仅在中国生存下来，而且得到了空前的发展。佛教刚传入时，也曾遭到中国社会的强烈抵制，但是，它首先在形式上主动依附于当时中国本土文化的道士方术，到了魏晋南北朝时期又与玄学合流。东晋以后佛教在中国广泛传播，到了隋唐以后佛文化逐渐被中国文化吸收，出现了中国化的佛教宗派，佛教在中国得到了空前的发展，宋以后更是融合于中国文化之中，形成了宋明理学，已经成为中国文化不可分割的重要组成部分。

在中国，伊斯兰文化相对儒家文化而言是一种较为弱小的文化，但是伊斯兰教在中国不公开传教，更不公开反对儒家学说，相反，一些穆斯林学者们却称孔子为东土圣人，称穆罕默德是西方大圣，将“孔圣”与“穆圣”相提并论，主张伊斯兰教义学要“与孔孟之言相印证”。明清之际，伊斯兰学者在“以儒诠经”的过程中，大量沿袭、移植了中国传统哲学史中的一些概念，诸如无极、太极、性、理、体、用、为、天道、人道、元气、人极、元气、阴阳、两仪、四象等等。只不过这类概念经过消化、理解和改造，已被赋予了新的内涵。穆斯林学者著书立说的目的，不是为了宣扬儒家思想，更没有全盘接受儒家思想。而是“附儒以行”，在不违背伊斯兰教义的前提下，做出符合儒家思想传统的合理解释。

“金陵学派”成功地实现伊斯兰文化与中国传统文化的“对话”，对当今世界不同文明之间的对话也有重要借鉴意义。伴随着全球化的发展，世界各民族文化之间的联系强化了，民族文化认同与自强的意识也更加强烈了。实际上“全球化”与“多元发展”、“地方化”是共存的。全球化一方面导致地球村的出现和生命共同体意愿越来越强；另一方面，也导致一些诸如族群、阶级和宗教等根源性意识的强化，即全球化导致了明显的多元化和强烈的认同意识。正如美国哈佛大学杜维明教授在《全球化与多样性》一文中所指出的那样，全球化过程中出现了两种倾向:一是世界上拥有经济、政治、社会、权力、财富、信息、资源优势的大国在全球化的过程中可能会出现的霸权宰制的倾向；二是全球化所导致的强烈的地方化和认同意识，作为根源性的意义虽然重要，但如果认同变成了一种排他性的封闭主义，就造成了非常严重的社会文明冲突。对于第一种倾向，特别需要进行文明对话，否则不仅对世界和平的贡献大可质疑，而且本身的安全也会受到危害。对于后一种倾向，如果要让认同有强烈的根源意识，有种归宿感，但又不是有侵略的排他性，不让它成为一种原教旨主义，最重要的方式也是对话。一句话，就是不同文化、文明之间在相互交往中应以开放的胸怀，相互学习、取长补短、兼容并蓄、和平共处、共同发展，就像费孝通教授所说的“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”，这是文化全球化以及文化交往的理想状态和美好追求。其实这些也正是中国历史上明清之际以王岱舆和刘智为代表的中国伊斯兰教金陵学派的回族学者们发起的“以儒诠经”运动给我们带来的深刻启示:以开放的心态对待异质文化，主动学习和吸收这一文明先进合理化成分，支持和维护国家政权的统一和各民族之间的团结。因此说，“金陵学派”成功地消除中国传统儒家文化与伊斯兰文化的差异，进行的“对话”和融合，为今天世界不同文明之间的对话提供了有益的经验。

（页下注）陈晓虎:《试析〈古兰经〉的两世论——兼论我国伊斯兰教的两世吉庆观》，载《回族研究》1997年第4期。

（页下注）马坚译:《古兰经》（7:31）。

（页下注）自华涛:《文明对话:中国穆斯林与非穆斯林的对话》，载《回族研究》2002年第4期。

【注释】

(1)郑和下西洋六百周年纪念活动筹备领导小组办公室:《缪合林在郑和文化论坛上的发言》。

(2)刘智:《天方至圣实录·著书述》，中国伊斯兰教协会印，1984年。

(3)金吉堂:《中国伊斯兰教史参考资料选编》（1911～1949年）上册。

(4)《菽园杂记》卷2，第17页，中华书局，1985年。

(5)《论语·述而》第七。

(6)林松等:《回回历史与伊斯兰文化》，第186页，今日中国出版社，1992年。

(7)马注:《清真指南》卷2《客问》（十六答）。

(8)刘智:《天方典礼》，第27页，天津古籍出版社，1988年。

(9)刘智:《天方性理》卷5《真一》。

(10)《朱子语类》卷8。