浅谈明清时期伊斯兰文化与儒家文化的对话

中央民族大学　王丽宏

一、由郑和下西洋看伊斯兰文化和儒家文化的交流

明代，郑和率领浩浩荡荡的船队七下西洋，历时数十年，这一中国和世界航海史上的壮举，体现了中华民族开放进取、和平友爱、敢为天下先的精神，这种精神是中华民族千百年来生生不息的动力。

率领船队七下西洋的主角——郑和，既受到传统儒家文化的熏陶，又受到伊斯兰文化的影响，他的多重身份使得他能适应各种文化，成功地完成明政府的使命。作为一名中国人，郑和代表了明朝政府的政治目的和大国理想；身为一个穆斯林，郑和又体现了伊斯兰教重视商贸和热爱和平的精神，郑和下西洋体现了伊斯兰文化和儒家文化的完美结合。

历史上中国是以儒家文化为正统和主流的社会，伊斯兰教作为外来文化与儒家文化之间有着意识形态上的差异，因此伊斯兰教要适应儒家文化、适应中国政治，否则，就会像摩尼教、景教一样，难以在中国生存。明清时期，中国穆斯林既懂阿拉伯语，又会汉语的人少之又少，中国穆斯林不懂《古兰经》，不能深入了解伊斯兰教义、教法，需要通过汉文伊斯兰教著作来理解自己信仰、实践的宗教；中国主流社会不了解伊斯兰教，不了解穆斯林独特的信仰和生活习俗，需要穆斯林学者著书立说，向外界介绍、宣传伊斯兰教。于是汉文译著应用而生，穆斯林学者们自觉开展伊斯兰文化和儒家文化之间的对话。

二、伊斯兰文化与儒家文化之间的对话

世界上各大文明，都是在漫长的历史中形成和壮大的，它们发源于不同的时代，有着自己独特的风格、深厚的文化底蕴和完整的文化系统。亨廷顿教授说:“文明是人类最高的文化归类，人类文化认同的最广范围，人类以此与其他物种相区别。”⁽¹⁾儒家文化建立在农耕经济基础之上，伊斯兰文化建立在游牧和商贸经济基础之上，前者注重人道，后者注重主道，两大文明可以对话吗？作为非主流文化的伊斯兰教在对话中会不会被同化呢？明清时期中国穆斯林学者以事实告诉我们，伊斯兰文化和儒家文化虽然有很大差异，但是，它们之间可以和平共处。文化的不同并不意味着必然会冲突，它还意味着互补、共融。两种文化的相融、对话与适应，不是两种事物的简单相加，而是一个创新的过程，是根据自己的现实需要，各取所需的过程。因此，任何一种大的文明都不可能被其它文明所完全同化或吞并，而是通过对话和相融实现自己在所处社会的合理性存在。

在整个中国历史大范围内，儒家文化具有双重功能，即意识形态的政治功能和确立人生信仰的宗教功能。西汉时期的“罢黜百家，独尊儒术”，完成了儒家文化的意识形态化，使其政治功能强化。但是儒家文化在个体的安身立命、精神信仰方面确因理论粗陋和过于政治化而显得不足。儒家文化只说现在，而不谈人生开端和终结。所以，尽管儒家文化作为国家的意识形态，对政治制度、社会生活、文化教育，以及人们的思想观念，社会心理等各个方面均产生了深刻的影响。但是儒家文化也有其局限性。余敦康教授曾指出:“从汉代开始，儒学的发展偏于外王而忽视内圣，以致在心性之学的研究上毫无建树。在某种意义上，蕴含于孔孟儒学中的许多塑造理想人格的重要内容也失传了，但是，一旦礼教名教在社会产生了严重的异化，追求外在事功的道路被堵塞，迫使人们不得不退回到内心世界去寻找精神支柱，儒学这才真正显露危机。”⁽²⁾

明清时期伊斯兰教学者清楚地看到了儒家文化的不足，认为儒家文化以社会现实和人生伦理为基础，但是关于天地从何而来，归宿到哪里去，关于造化万物之本原，生死等重大问题都不明确。他们认识到伊斯兰教和儒家文化各有不足互补之处，二者需要求同存异，相互对话，共促发展。因此积极开展“以儒诠回”的汉文译著活动，把伊斯兰教和儒家文化有机结合起来，以伊斯兰教之认主独一思想、前定思想及后世观来补儒学之不足。马注指出:“经不通儒，不能明修齐治平之大道；儒不通经，不能究原始要终之至理。”⁽³⁾即，伊斯兰教和儒家文化相辅相成，懂得《古兰经》而不懂得儒家文化，就不能了解治理国家的方法；懂得儒家文化而不懂得《古兰经》，就不能探究万物的起源、本质和归宿的真正道路。

以王岱舆、刘智为代表的穆斯林学者，为了适应中国文化和政治现状，对伊斯兰教经典进行翻译、整理和诠释，同时用汉文著书立说，阐释伊斯兰教教义、教理、教法等，从宇宙观、伦理观等层面“以儒诠回”，用儒家思想、语言解释伊斯兰教教义，使伊斯兰教适应中国的国情和政治需要，但又不失其基本信仰和特性。

三、从宇宙观看伊斯兰文化与儒家文化的对话

儒家宇宙论讲天地万物之来源和演化过程，是对宇宙化生过程的客观性描述，主要范畴有太极、动静、阴阳、五行万物等。从宇宙化生论看，无极而太极侧重于追寻客观世界的最终根据和生化根源，是对客观世界的自然演生及其历史过程的根源的状态描述。穆斯林学者借用儒家术语，赋予宇宙观新的含义，使伊斯兰真主造化思想和儒家无极太极思想巧妙结合，建立了中国伊斯兰教的宇宙观。

王岱舆在《正教真诠》中提出了“真一”、“数一”、“体一”三个概念，以阐述真主的本体与德性、真主的存在与大能和人类体认真主、笃信正道的途径。认为“真主止一，无有比拟，乃无始之原有，非受命之有也”，“真一本然非从所生，亦无从生，无似相，无往来，无始终，无处所，无时光，无抑扬，无开合，无依赖，无气质，不囿物，不同物，所以智慧之觉悟，声色之拟议，皆无能为矣”⁽⁴⁾。以此说明真主为无始之原有，是宇宙万物之上存在的独一造物主。“万物其行止知觉，虽由无极之性灵，孳生百骸，固出太极之本质，然其生死穷通安危得失，概不由本性本体所能自专。既此便知，无极虽受真主之命代理乾坤万物，其生死贵贱之权，必不由无极、太极所能自主也”⁽⁵⁾。王岱舆的宇宙本原论发挥了儒者周敦颐的《太极图说》理论。《太极图说》建立了“无极——太极——阴阳——五行——万物”的宇宙论模式。这是一个体现时间历程的宇宙论模式，这一模式将宇宙本体看作是产生天地万物的终极原因。但是，王岱舆认为宇宙本原不是无极，而是真主，无极亦源于真主。

就宇宙本原和天地万物的关系上，儒家学者朱熹用“理一分殊”论来解释。他将整个宇宙的本原归结为“一理”但是实际上，这个“一理”就是天地万事万物中的具体准则、规律，即以“万理”中抽象而成。“一理”与“万理”的关系被朱熹用“理一分殊”观点来阐述。“理一”指宇宙本体之理的唯一性，“分殊”指天下各种事物中“万理”的个别性和多样性。他认为一方面，天下万事万物各有其别，故而才为“万”；另一方面，天下万物均由“太极”化生而成，世界统一于“太极”故为“一”。王岱舆发挥了这一思想，说:“太极生两仪，两仪生四象，数一也；一本分殊，万法归一，亦数一也，真一乃是数一之主也。”⁽⁶⁾他用数一来说明本原和万物的关系，但仍然将独一真主放在数一之上，强调真主的独一和大能。

马注在《清真大学》中指出:“真主无形又无声，独一无二无始终，化育万物天然成，开辟天地创世界，掌握一切巧权衡，乾坤未存他就在，宇宙消失他永生，镜中映照千般影，何真何假他作证。”⁽⁷⁾他认为世界万物如同镜中映照的影子般，都出于独一无二的真主。

明清伊斯兰教学者结合《太极图说》和“理一分殊”论阐述了宇宙主宰为大能的真主，以及真主和万物之间的关系。但他们同时批驳了中国儒者把“天”当作有意志、有人品的至上神的神学思想，批驳了把“天命”同“理”混为一体，对“天者，理也”的道德之天和义理之天也加以批驳，坚持伊斯兰教“万物非主，唯有真主”的核心思想。

四、从伦理层面看伊斯兰文化和儒家文化之间的对话

儒家学说的伦理原则是建立在宗法血缘关系与自然经济基础之上的，这种伦理原则以忠恕、孝悌为主体架构，以仁、义、礼、智、信五种行为规范为表现形式。这种伦理规范所涵括的主要内容是以“君臣”、“父子”、“夫妇”为中心的“三纲”和用仁、义、礼、智、信调节人际关系的“五常”。

伊斯兰教伦理建立在阿拉伯游牧文明与商贸文明的基础上，以人对主的顺从、信仰为核心，它与儒家伦理的差异，主要体现在:伊斯兰教坚持认主独一思想，主张穆斯林皆兄弟，强调人与人的平等；儒家文化强调等级，主张君君、臣臣、父父、子子。明清中国穆斯林学者努力寻求两种伦理的相通之处，而且努力实现两者的相融，他们不仅看到了二者之间的差异，而且进一步从差异入手，谋求伊斯兰教和儒家在伦理方面的对话。

马注在《清真指南》中指出:“宇宙间，纲常伦理，正心诚意，修齐治平之道，理尽义极，无复漏遗，至中至正，不偏不倚，非此则人道不全，法治不备，此儒道独降于东土。”⁽⁸⁾即宇宙之间，三纲五常，伦理法规是修身齐家治国平天下的道理，这是理义的最高准则，没有遗漏，尽中尽正，不偏激，不斜曲，如果不是那样，那么人道就不完整，治乱的法度就不具备。由此看出，伊斯兰学者肯定儒家的伦理准则，认同儒家的“三纲五常”。

王岱舆在《正教真诠》中用把五常和五功结合起来，将伊斯兰教中的五大功修:念、施、戒、拜、聚结合儒家思想阐述为儒家伦理的五种行为规范:仁、义、礼、智、信。

“仁”的基本内涵是爱人，这是孔子规定的。但儒家主张爱有差等，施由亲始，由家庭之爱推到社会之爱，天下之爱，以至于爱天地万物。伊斯兰教中五大修行中的“念功”乃赞念真主之宏恩，感谢真主造化万物。王岱舆认为:“念者，乃仁心也。念者，乃念归故里，慕想清真。”⁽⁹⁾念功表达了对真主之爱的感谢，念即是仁也。(www.daowen.com)

“义”指正当的行为原则，是人对善的选择和坚持。在义利之辩中，儒家重义而轻利，伊斯兰教中的“施功”是奉主命将身心智慧和财帛谷粟之类施于他人。“因己之生命财物皆主之赐予，故以其所赐施而施及同类之危难，上不负说赐之恩，下并爱其所爱”。施功规定穆斯林施财物给他人，帮助贫困者可谓“仁至义尽”，所以穆斯林学者将“施功”看作是义。

“礼”有三重含义:一曰礼法，二曰礼义，三曰礼仪⁽¹⁰⁾。伊斯兰教中的“拜功”是对真主的礼拜，是侍立、鞠躬、叩首、跪起的拜礼之仪，也是对人的行为的一种规范，同礼义之礼相同。

“智”指人的聪明才智学识，在儒家看来知人知义才是智。伊斯兰中的“戒功”俗称“封斋”，“把斋”是在伊斯兰教历的莱麦丹月，穆斯林节制私欲和饮食，以清净思想，节制欲念，感谢主恩。王岱舆认为节制饮食，清净欲望，人方可知己之过，悔过改正，亲近真主，此乃“智”也。

“信”诚实而有信用的品质。孔子说:“朋友信之”，“敬事而信”，“民无信不立”。伊斯兰教中的“聚功”指凡有条件的穆斯林男女去麦加朝觐的宗教礼仪活动，朝觐是一种比较复杂而繁重的宗教礼仪，朝觐仪式虽艰辛，但穆斯林把此当作获取真主喜悦和报偿的良机。朝觐是每个穆斯林一生中的愿望，是实现穆斯林和真主之间的“约定”，故，聚即信也。

穆斯林学者把其五功和儒家的五常相结合，五常作为内在信念存在，五功作为外在行为表现，二者的巧妙结合使得两大文明的伦理观达到了根本的统一。

明清伊斯兰教学者还肯定儒家的忠恕观和孝道观，但将承认独一真主放在首要位置，“须知大本真忠，始自天子，盖君不能自君其君，惟主能与其为君”。人有三大正事:“乃顺主、顺君、顺亲也。凡违兹三者，则为不忠，不义，不孝也。”⁽¹¹⁾这就协调了儒家以君权为最高统治的意识和伊斯兰教的认主独一的信仰，认为不仅要顺主还要顺君，只信主不顺君，不是真正的信仰；只忠君不顺主就会受到天的惩罚，“是故诚于真主，更诚于君主，斯为正道，若诚于君父而不能诚于真主，忘其本矣，乌足以入道”⁽¹²⁾。这种二元忠诚观，很好地解决了信主和忠君之间的矛盾。

结语

伊斯兰教要在中国生存和发展，不可避免会受到儒家文化的影响，伊斯兰教要被中国文化所认同，就必须主动进行宗教间、文化间的对话。宗教对话不仅仅是意识形态的对话，它更是一种社会实践。明清时期的伊斯兰教学者，深析当时中国的社会环境和政治体制特点，考虑到两种文明在世界不同地域和文化中的生长和发展，从一个更开阔的视角理解儒家文化。他们一方面肯定、认同儒家文化，一方面又坚持伊斯兰教认主独一的原则，通过创造性的解释，使伊斯兰教一定程度上和儒家正统相适应，也正是这种对话方式形成了具有中国特色的伊斯兰文化，利于伊斯兰教在中国的进一步传播和发展。但是，明清时期伊斯兰教和儒家文化的对话中，伊斯兰教学者作出了很多的努力和实践，但儒家学者却给予很少的回应，使得对话更像是一种线形的、单向的运动，这一点值得注意和思考。

【注释】

(1)（美）塞缪尔·亨廷顿，周琪等译:《文明的冲突与世界秩序重建》，第26页，新华出版社，2002年。

(2)余敦康:《内圣与外王的贯通》，第269页，学林出版社，1997年。

(3)马注:《清真指南》，第1041页，第877页，第109页，云南民族出版社，1989年。

(4)马注:《清真指南》，第1041页，第877页，第109页，云南民族出版社，1989年。

(5)马注:《清真指南》，第1041页，第877页，第109页，云南民族出版社，1989年。

(6)王岱舆:《正教真诠》，第19页，第23页，第19页，第32页，第89页，第186页，宁夏人民出版社，1988年。

(7)王岱舆:《正教真诠》，第19页，第23页，第19页，第32页，第89页，第186页，宁夏人民出版社，1988年。

(8)王岱舆:《正教真诠》，第19页，第23页，第19页，第32页，第89页，第186页，宁夏人民出版社，1988年。

(9)王岱舆:《正教真诠》，第19页，第23页，第19页，第32页，第89页，第186页，宁夏人民出版社，1988年。

(10)王岱舆:《正教真诠》，第19页，第23页，第19页，第32页，第89页，第186页，宁夏人民出版社，1988年。

(11)牟钟鉴:《儒学价值的新探索》，第138页，齐鲁书社出版社，2001年。

(12)冯今源:《三元集》，宗教文化出版社，2002年。