一 布莱德雷
欧洲的哲学到了19世纪末叶，继黑格尔死后而到来的那个严冬之后，又出现了一个新的生长的春天。在它的消极方面，这场新的思想运动表明它自己主要地是对实证主义的反抗。但是实证主义，尽管它实际上是一个哲学体系，却拒绝承认这个称号。它只是声称要成为科学的。实际上，它只不过是把自然科学的方法论提高到一种普遍的方法论的水平之上而已，即自然科学把自己等同于知识。因而对实证主义的攻击就必然除了表现为对科学的反抗而外，同时也表现为对理智本身的反抗。但确切地加以理解，它却并不是这二者。它并不反抗科学，它只反抗那种声称科学是已经存在着的或者曾经可能存在着的唯一的一种知识的哲学。它并不反抗理智，它只是反对把理智限于自然科学所特有的那种思想的理论。但是对某一件事物的每一次反抗，都是有利于另一件事物的一次反抗。而在它的积极方面，这场新思想运动（随着它走向成熟而变得越来越清楚）也是一种尝试，证明历史学作为一种知识形式是不同于自然科学的，而且它本身有权成为有效的。
然而，这些新观念的早期倡议者是在实证主义的阴影之下工作着的，他们要使自己摆脱实证主义的观点有着很大的困难。如果他们在他们思想的某些点上成功地克服了这种困难，他们又会在其他方面重新陷入实证主义。所以当我们现在回顾这场运动时，我们就看到它是实证主义与各种反实证主义动机的一种杂揉的混合物；而当我们试图批判它的种种结果并整理出它们的秩序的时候，我们很快就会认识到，做到这一点的最容易的方法就是剔除其反实证主义的成分并把它当作是实证主义的一种不能自圆其说的陈述。当然，这会是一种错误的解释；它会包括着把新的成长的激荡误认为是一种虚弱的和不连贯的思想摇摆，并且在恰好是错误的方向上发展了这些新哲学家们的观念，取消了他们所提出的困难，而不是面向着并且克服着这些困难。在分析一个哲学家的思想时，正像在分析——比如说——一种政治形势时一样，我们总会发现有不连贯和矛盾之处；这些矛盾总是出现在后退的和前进的成分之间；假如我们要做任何分析工作的话，那末最重要的就是要正确地区分哪些是前进的成分和哪些是后退的成分。对我们的题目历史地进行研究的重大优点，就是它能使我们确切做出这种区别。
在英国，我们所谈到的这一新运动的领导者是f.h.布莱德雷①，他出版的第一部著作特别涉及历史学的问题。这就是写于1874年的《批判历史学的前提》一书。这篇论文所由以出现的形势，就是由图宾根学派、特别是由f.c.鲍尔①和d.斯特劳斯②所发展起来的《圣经》批评的这一情况。这些德国的神学家们已经使用新的历史考据的方法来叙述《新约全书》，其结果对于信仰那些叙述的可靠性乃是毁灭性的。然而，这种结果的毁灭性却不是简单地由于使用考据方法，而是由于使用这种方法的实证主义精神。考据的历史学家是这样一个人，他不再满足于说：“权威材料是说发生过如此这般的一件事，所以我相信它发生过”。他说：“权威材料说它发生过，现在就要由我来决定究竟它们所谈的是否真实”。因此，考据的历史学家就必然要问，《新约全书》的叙述在这一点或那一点上是否报导了历史事实，还只是作为一个新宗教派别的传说的组成部分而产生的虚构。然而二者中的任何一种在理论上都是可能的。例如，我们以耶稣复活的故事为例。曾任牛津大学
①布莱德雷（1846—1924），英国哲学家。——译者
①鲍尔（1792—1860），德国神学家。——译者
②斯特劳斯（1808—1874），德国神学家、著作家。——译者
③阿诺尔德（1795—1842），英国历史学家。——译者
结果便是，这些考据家们并没有最小的一点点反宗教或反基督教的偏见，而是相反地希望把他们自己的基督教信仰仅仅建立在经过考据所确定的历史事实的坚固的基石之上；于是他们就从事重写《新约全书》的叙述，而撇开了奇迹的成分。起初他们并没有认识到，这一点在多大程度上使得他们对基督教的起源产生怀疑主义，但是不久问题就出现了。如果奇迹以及用同样的画笔所涂绘的其他一切一起都被勾销的话，那末还有什么剩了下来呢？按照这种考据的理论，早期的基督教徒渗入了奇迹、只是因为他们是些不科学的、富于想象力的、轻信的人；但是这一事实却不仅使得他们对奇迹的见证无效，而且也使得他们对所有其他的见证一律无效了。那末，我们为什么应该相信耶稣竟然活过呢？更极端的考据家们就论证说：的确，《新约全书》所能够确实告诉给我们的一切就是，写它的人们是活过的而且他们是他们自己著作中所表明的那种人，他们是具有奇怪的信仰的一个犹太教派，各种情况的结合逐渐地把他们培养成为罗马世界的宗教主宰。于是一种激进的历史怀疑主义便不是从运用考据方法之中，而是从把那些方法与未经考据的和未为人注意的实证主义的假设相结合之中产生出来了。
这就是布莱德雷论文的背景。他不是在围绕着他们的结论的激烈论战中拥护或者反对批评家们的哪一方，他为自己所规定的任务是从哲学上调查研究他们的方法以及他们所依据的原则。他从这样一个事实出发：考据历史学是存在的，而且一切历史学在某种程度上都是考据的，因为没有一个历史学家抄录他那权威出处的陈述恰如他所发见它们的那样。于是，“考据的历史学就必定有一个标准”；而且很清楚，这个标准只能是历史学家本人。他处理他的权威的那种方式，将要而且必定要取决于他所带给对它们的研究的都是什么。既然历史学家是一个具有他自身经验的人，他经历了他所生活于其中的世界；所以他自己带来用以解释历史证据的就正是这种经验。他不可能简单地是反映那个证据都告诉了他什么事的一面平静的镜子；在他自己努力去解释它之前，它什么也没有告诉他，因为它本身只不过“是一群争吵着的见证人，是一堆支离破碎的混乱叙述”而已。他从这种杂乱无章的材料中得出来什么，要取决于他本人是什么：也就是说，取决于他所带给这项工作的那种经验整体。但是他所必须据之以进行工作的那种证据其本身已经是由见证所构成的，也就是说是由各个不同的人所做的陈述所构成的；并且因为它们想要成为客观事实的陈述，而不是单纯主观感觉的记录，所以它们就包含着有判断和推论，而且还很容易有错误。考据的历史学家所必须做的事就是要决定，他正在使用其证据的那些人在这种或那种场合究竟是在作出正确的还是错误的判断。这种决定必须建立在他自身经验的基础之上。这种经验告诉他哪种事物可能发生，而这就是他用以评判证词的准则。
当我们的见证人肯定了一件事实，而在我们的经验中又完全缺乏类比时，难题就出现了。我们能够相信他吗，还是我们必须拒绝他的那部分证词呢？布莱德雷的回答是：如果在我们自己的经验中我们遇到了一个事实，不像我们以前所遇到的任何事物时，我们就只有在通过“经常重复最仔细的核实工作”验证了它的时候，才可以认为我们自己有权相信它的真实性。因而这些就是我们能够相信这样一桩事实或证词的唯一条件：我必须有保证，见证人是一个像我自己一样诚恳的观察者，而且他也已经用同样的方式证实了他的观察，在这种情况下“他的判断对于我来说就恰恰像我自己的判断一样”。换句话说，他必须不是这样一种人，竟让自己对于已经发生的事情的信念受到我所并未分享的那种宗教的或者其他的世界观所影响；因为如果那样的话，他的判断在我看来就不可能和我自己的一样了。他必须正像我自己一样不辞辛苦地确定事实。但是在历史学中，这些条件却是不可能实现的；因为见证人总是他那时代的一个产儿，单单人类知识的进步就使得他的观点和准确性的标准与我自己的一样成为了不可能的事。因而，就没有任何历史见证能确定那些与我们当前的经验无从类比的事实的真实性。在它试图做到、而并未能做到这一点的情况下，我们所能做的一切就是结论说，见证人已经犯了错误，并且把这个错误本身当作是一桩不得不加以说明的历史事实。有时候我们能推论出他所如此错误地加以报导的那个事实是什么，有时候却不可能做到这一点；于是我们只好说，见证是存在的，但是我们却没有重建事实的资料。
布莱德雷的论点大体上就是这样。它是如此丰富而又如此深入到它的主题中去，以致于一个简短的评论是不可能对它做到公正的。但是我将努力分辨出其中似乎令人满意的观点和那些不大令人满意的观点。
在这一论述的积极方面，布莱德雷是绝对正确地主张着，历史知识决不是单纯消极地接受证词，而是对证词的一种批判的解释；这种批判就蕴涵着一种标准，而这个标准就是历史学家带到他的解释工作中来的某种东西，也就是说，这个标准就是历史学家自身。他很正确地主张，接受证同就意味着使见证人的思想成为历史学家自己本人的思想，亦即在历史学家自己的心灵里重演那种思想。例如，如果有一个见证人说恺撒是被谋杀的，而我接受了他的陈述；那末我自己关于“这个人说恺撒是被谋杀的，他是正确的”这一陈述，就蕴涵着我自己的陈述“恺撒是被谋杀的”，而这也就是见证人原来的陈述。可是，布莱德雷却突然中止去采取下一个步骤，并承认历史学家在自己的心灵中所重演的不仅是见证人的思想，而且还有见证人在报导其行动的那个行动者的思想。
我认为，他错误的地方就在于他关于历史学家的标准和他所运用那个标准的对象二者之间的关系的概念。他的观点是，历史学家把一个现成的经验整体带入了他的工作之中，他以此来判断他那权威出处中所包含的陈述。因为这套经验整体被设想为是现成的，所以它不可能由历史学家自己作为一位历史学家的工作来加以更改；在他开始他的历史学工作之前，它必须是就在那里了，而且还是完整的。所以这种经验就被看作不是由历史知识而是由其他某种知识所构成的，而实际上布莱德雷则把它设想为科学的知识，即关于自然规律的知识。这就是他那个时代的实证主义开始感染了他的思想之所在。他把历史学家的科学知识看作是给了他用以区别可能发生的事和不可能发生的事的一种手段。他以实证主义者的方式在设想这种科学知识是建立在对被观察到的事实的归纳法的基础之上的，所根据的原则是，将来会类似于过去以及未知类似于已知。
约翰·斯图亚特·穆勒的归纳逻辑是笼罩着布莱德雷论文的整个这一部分的阴影。但是在这种逻辑本身之中有着一种内在的不一致。一方面，它声称科学思想向我们揭示了不可能有任何例外的自然规律；另一方面，它又主张这种揭示是建立在来自经验的归纳法的基础之上的，所以就决不可能给我们以比或然性更多的普遍性知识。于是，企图把历史学建立在科学基础之上的最后一着就破灭了；因为虽然也许有些事实与我们所设想它们的那些自然规律不一致（也就是说，奇迹可能发生）；但是这些事实的出现却是如此之未必或然，以至于没有任何可能的见证会使我们相信它。这种绝境确实是破坏了这一整个的理论；因为在奇迹的极端例子中是真确的，原则上就无论在什么事件中也都是真确的。而且无疑地，正是布莱德雷意识到了这一点，使他在写作了这篇论文之后就致力于仔细研究穆勒的《逻辑学》，结果就是九年之后他出版了他的《逻辑原理》。
布莱德雷正确地看出了，历史学家的标准是他自己带给研究证据的某种东西，同时这个某种东西就仅只是他自己；但是那却不是作为科学家的他自己，像是布莱德雷所认为的，而是作为历史学家的他自己。只是由于实际运用着历史思想，他才学会了历史地去思想。所以，他的标准决不是现成的；它来自经验，而那经验就是他进行历史思想的经验，它随着他的历史知识的增长而在增长。历史乃是它自身的标准；它并不为了它的有效性而有赖于它自身以外的某种东西，它是思想的一种自律形式，它有着它自身的原则和它自身的方法。它的原则就是历史精神的规律，而不是别的；而历史精神则在历史探讨的工作中创造其自身。在自然科学成为了知识界的绝对统治者的一个时代，任何人要为历史学提出这样一种要求，都是太大胆了；但它是布莱德雷的思想在逻辑上所蕴涵的要求，而且总有一天可以看到它是一种必然的而又正当的要求。
虽然这一要求并不是由布莱德雷本人所明确提出来的，虽然在他后期的哲学事业里他并没有明显地再回到历史学的问题上来；但事实上他确实首先是着手建立一种面向历史学认识论的逻辑学（尽管读者很少认识到这一点），其次是建立一种形而上学，在那里面实在是以一种彻底的历史观点来构思的。我不能在这里详细地论证这一点，但我将简略地说明它。在《逻辑原理》一书中，布莱德雷对实证主义逻辑学的持续论战、在它持续诉之于历史知识并分析历史知识之中，有着一个建设性的方面。例如，在论述判断的量时，他主张并不存在抽像的一般和抽像的特殊：“具体的特殊和具体的一般都具有实在性，而它们都是个体的不同名称①。凡是实在的都是个体；而这种个体，虽然是同一个样，却有着内部的不同。因此你可以以两种对立的方式去看待它。只要它是一个与其他个体不同的个体，它就是特殊的。只要它透过它的全部差异性仍是同一个，它就是一般的。”布莱德雷在这里陈述的是一般判断和个别判断的同一性，它——正如克罗齐在二十年后所要解说的那样——就是对历史知识的定义。为了表明历史就是他在思考着的东西，布莱德雷继续阐明他的论点说：“因此一个人由于他对所有其它现象的限定的和排他的关系的缘故，就是特殊的。他是一般的，因为他在他全部不同的属性中都是同一个。你可以称他为特殊，或者也可以称他为一般，因为他既是个别的，就实际上两者都是的...个体既是一个具体的特殊，又是一个具体的一般。”
①《逻辑原理》，第一卷，第二版，牛津，1922年，第188页。
没有什么能够更清晰地叙述这一学说了：实在所包括的既不是孤立的特殊也不是抽象的一般，而是个别的事实，这些个别事实的存在乃是历史性的。而这一学说就是布莱德雷《逻辑原理》的基本论纲。当我们转到《现象与实在》一书时，我们就发现同样的思想被推到了一个更远的阶段。这里基本的论纲是，实在并不是在它的现象之外的、隐藏在现象背后的某种东西，而就是这些现象本身在形成着一个整体；关于这个整体我们可以说它形成为一个由经验组成的单一体系，而且我们所有的经验部构成它的一部分。这样被规定的实在，就只能是精神生活本身，也就是历史。甚至于布莱德雷留下来没有解决的最终问题，也同时暴露了历史乃是他所力图加以理解的东西这一事实以及他突然中止去理解它的确切方式。这个问题的提法如下。实在不仅仅是经验，它还是直接经验，它具有感觉的直接性。但是思想却在进行分化、区别和传达；因此恰好只要是在我们思考实在时，我们就由于损坏了它的直接性而歪曲了它，因此思想就决不可能把握住实在。在我们心灵生活的直接流动中我们享受着实在，但当我们思想时，我们就不再享受它了，因为它就不再是直接的了；我们把它破碎成支离零散的各个部分，而这种分崩离析就破坏了它的直接性，因而也就破坏了它自身。布莱德雷就这样留下给他的后继者一个二难推论。要末实在就是主观生命的直接流动，在这种情况下它就是主观的而不是客观的，它被人享受但不能被人认识；要末它就是我们所知道的那种东西，在那种情况下它就是客观的而不是主观的，它就是一个在我们精神的主观生活之外的（而且是彼此相外的）各种现实事物的世界。布莱德雷本人钻进了这个二难推论的第一个牛角尖；但是钻进哪一个牛角尖都必定要犯这一根本性的错误，即把精神生活设想为单纯是感受和感觉的直接流动，缺乏一切反思和自我知识。这样加以设想，精神就是它自身，但它并不了解它自身；这样的精神存在就使得自我知识成为了不可能。
二 布莱德雷的后继者
布莱德雷的著作对以后英国哲学的影响，大体上是引导着它把这种错误当作是公理式的真理来接受，而且钻进了形成这一二难推论结局的第二个牛角尖。在牛津，其结果就是c.威尔逊和牛津的实在主义；在剑桥，它就是b.罗素和剑桥的实在主义。实在主义在这两种情况下都指的是这样一种学说，即精神所认识的东西是它自身之外的某种东西，而精神本身、认识的活动则是直接经验，因此是不可知的。当亚历山大提出①知识是两种事物——精神及其客体——之间的关系，所以精神并不认识它自身，它仅仅是享受它自身；这时亚历山大就以可赞美的明晰性表达了布莱德雷的二难推论。我们所认识的每件事物因而都是处于精神之外的，它们构成为许多事物的一个整体，其恰当的集体名字就叫做自然；而成其为精神对其自身的知识的历史，则被排除在外作为是不可能的事。这一论据事实上无疑地是得自英国思想的经验主义传统，但并非直接地。它不是根据洛克和休谟而来的，因为他们的主要目的是要丰富和发展精神对它自身的知识；它是建立在十九世纪自然主义的经验主义基础之上的，在这里（忠于实证主义的原则）知识就指的是自然科学。对布莱德雷的反对意见，——它归根到底要归咎于布莱德雷自己的错误，——则加强了并巩固了这一传统，从而英国最后一代的哲学便有意地使自己朝着自然科学定向，并以一种本能的反感回避了历史学的问题。它的中心问题一直都是我们有关在知觉中被给定的、而且是由科学思想所构思的那个外在世界的知识。当人们为了对历史问题进行任何讨论（不管是多么细微）而研究它那文献时，其结果的贫乏性都是惊人的。在这个题目上，似乎大体上有着一种保持缄默的阴谋。
①《空间、时间和神性》，第一卷，（伦敦，1920年）第11—13页。
为解决历史哲学问题，罗伯特·弗林特①在1874和1893年之间的多卷本著作里作出了认真的努力；但是这些却只限于搜集和讨论别的作家们所提出的观点。尽管它们是博学的和用功的著作，但是它们并没有对这个题目投出什么光亮；因为弗林特从来没有好好地想出来他自己的观点，因而他对其他人的批判都是肤浅的和缺乏同情的。
①弗林特（1838—1910），苏格兰神学家和历史哲学家。——译者
从布莱德雷以来少数几个论述过历史学问题的其他英国哲学家，一直到前几年，都没有作出什么有价值的贡献。鲍桑葵②是和布莱德雷本人有密切联系的，他带着公开的蔑视把历史学看成是一种虚假的思想形式，是“各种连续事件的可疑的故事”③。这就是说，他假定实证主义把历史题材看作是由在时间上彼此独立的孤立事实所组成的这一观点是正确的；而且他看到，如果这是它们的本性，那末历史知识就是不可能的。在他的《逻辑学》中，极大的注意力是放在科学研究的方法上的，而关于历史学的方法却什么也没有说。在其它地方，他把历史学描写为是“一种经验的混血形式，不可能有任何可观程度的‘存在性或真实性’”，①在这里实在就由于被看作是偶然而被想错了。
②鲍桑葵（1848—1923），英国哲学家。——译者
③《个性原理和价值》（伦敦，1912年版），第79页。
①《个性原理和价值》（伦敦，1912年版），第78—79页。
这种对历史的完全误解，到了后来又被
②印泽（1860—1954），英国牧师和作家。——译者
③朗格路瓦（1863—1929），法国历史学家。——译者
④瑟诺博司（1854—1942），法国历史学家。——译者
三 19世纪晚期的历史编纂学
在19世纪晚期从事历史研究的那些人，对于他们所做的研究的理论很少有什么兴趣。成为实证主义时代特点的是，历史学家们或多或少地由于职业的传统所使然而一般地公开蔑视哲学问题，特殊地则蔑视历史哲学。他们对哲学的轻蔑态度部分地是重复着通常对实证主义的鹦鹉学舌，说是自然科学已经最终把哲学思想推翻了；但是他们却部分地也在反抗着实证主义，因为实证主义本身就是一种哲学，它在主张着自然科学就是知识的完美类型这样一种学说。甚至于最不爱思索的历史学家都能看出，盲目崇拜自然科学就必定会对历史研究抱有敌意。他们对历史哲学的轻蔑态度与黑格尔的或任何其它真正的历史哲学无关，他们对于这些一无所知；那针对着的是实证主义的各种伪造，诸如巴克尔①之试图发现历史规律或赫伯特·斯宾塞之以历史等同自然界的进化，等等。大体上，19世纪晚期的英国历史学家就是这样继续走着他们自己的路，而不大停留下来对他们的工作表现出什么一般的反思；在罕见的场合，当他们这样做的时候，例如像在弗里曼的《历史研究的方法》（伦敦1886年版）一书中的，或者零星见之于他就职演说中的，也并没有出现什么值得注意的东西。
①巴克尔（1821—1862），英国历史学家。——译者
尽管英国历史学家有着脱离哲学思想的总趋势，但他们还是确切地受到了他们的思想环境的影响。19世纪的后期，进步的观念几乎变成了一种信条。这一概念是一种十足的形而上学，它得自进化的自然主义，并被时代的倾向所强加给了历史学。它无疑地在18世纪把历史作为人类在合理性之中前进并朝着合理性前进的这一概念之中有着它的根源；但是在19世纪，理论的理性已经是指掌握自然（认为知识就等于自然科学，而自然科学按流行的观点则等于技术），而实践的理性则已经是指追求快乐（认为道德等于促进最大多数的最大幸福，而幸福则等于快乐的数量）。从19世纪的观点看来，人道的进步就意味着变得越来越富足和享受越来越美好。而且斯宾赛的进化哲学似乎是在证明这样一个过程必然会要继续下去，而且无限地继续下去；而当时的英国经济状况似乎也证实了那种学说，至少是在一个极其有趣的事例中。
为了认识这一进步教条被推进到什么限度，就有必要看一下第三流历史学著作中最乏味的一些残余。有一个叫作罗伯特·麦肯齐的人，在1880年出版了一本书叫做《十九世纪史》①，把那个世纪描绘成一个进步的时代，一个从一种几乎无法再加以夸张的野蛮、无知和兽性的状态进步到科学、启蒙和民主统治的时代。大革命以前的法国是一个自由已经完全熄灭了的国家，国王是人类之中最庸俗、最卑鄙的一个人，贵族有无限压迫的权力并无情地在运用他们的权力。不列颠（不是英格兰，因为作者是一个苏格兰人）除了那种野蛮的刑法以及残暴的工业状况起着较大的作用而外，也呈现出一幅以同样色彩所绘出的画面。随着议会选举改革法案的通过，一道阳光就悄悄射到了舞台上，这是英国历史上最仁慈的事件，它迎来了一个新时代，这时立法的目的就不一律是自私的，而是一律针对着要废除不公正的特权了。当所有的错误都尽可能快地得到纠正时，一个光辉的时代就随之而到来了；每个人都很快地变得越来越幸福，直到在克里米亚战争的光彩夺目的胜利中达到了欢乐的顶点。但是和平的胜利也同样地是令人眼花缭乱；它们包括着棉织品贸易的繁荣、蒸气动力的宏伟概念，它唤醒了沉睡之中的旅游爱好并教导在地球各个遥远地方的人们彼此相爱而不是像从前那样彼此为敌；在大西洋底铺设电缆的大胆想法给予每个村庄与有人居住的地球各部分问能瞬息通讯这一不可估计的好处；报纸每天早晨把同一个题目呈现给所有的心灵，他们一般都是有智力的和有节制的人并往往有熟练的技能；后膛来复枪、装甲舰、重炮和鱼雷（这些也都属于和平的赐福）；茶、糖和酒的大量增加；安全火柴以及其它等等。我免掉了向读者叙述有关法国、普鲁士、奥地利、意大利、俄罗斯、土耳其、美国和教廷的那些章节，而直接过渡到作者的结论：
①麦肯齐，旧译马垦西，《十九世纪史》旧译《泰西新史揽要》。——译者
人类历史是一部进步的记录，——是积累知识和增长智慧的记录，是智力和福祉从低级到高级阶段不断前进的记录。
每一代都把它所继承的财富传给下一代，那是它以自己的经验进行了有益的修改并通过它本身所赢得的一切胜利而加以扩大的。这种进步的速度是不规则的，甚至于是间歇性的，但停滞仅仅是在表面上。19世纪已经证明了的迅速进步超过了一切先例，它证明阻碍进步的屏障已经被推翻了。
……专制政治挫败了和阻挠了天意为人类的进步所提供的力量；而自由却保障了这些力量的天然范围和运用...从恣意肆虐的君主们之下被解救出来以后，人类福祉的增长，现在就留待伟大的天意法则的仁慈来驾驭了。这些狂想曲，如果不是在它们第一次出版就过了时，那末十年之后在仍然被重印的时候也必定是陈腐了。斯宾塞的进化主义及其对于后天获得性的遗传和自然规律的仁慈性的信仰，到这时已经被一种新的、色调更阴暗的自然主义所代替了。1893年赫胥黎发表了他的《进化与伦理》①的罗曼尼斯讲演，讲演中他主张社会的进步只有是在自然规律的面前翱翔时，才是可能的：亦即它要在“每一步都核对宇宙的过程并且用可以叫做伦理过程的另一种过程来代替它”。人的生活，只要它遵循着自然的规律，就是一种兽性的生活；与其它兽性不同的只在于它有着更多的智力而已。他结论说，进化的理论并没有为千年福王国的希望提供任何基础。这种反思的结果，就使得历史学家能以一种新的超然精神研究过去。他们开始把它认为是一个不带感情的、因而是真正的科学研究的固有的领域，党派精神无论是褒是贬，都应该从其中驱除出去。他们开始批判吉本，不是因为他特别站在反基督教的一边，而是因为他完全是站在了一边；他们批判麦考莱，不是因为他是个辉格党的历史学家，而是因为他是一个有党派的历史学家。这是斯塔布斯和梅特兰的时代，是英国历史学家第一次掌握了伟大的德国人的客观科学的批判方法并学会了以适当的学术装备就其全部的细节来研究事实的时代。
①赫胥黎（1825—1895），英国生物学家；《进化与伦理》旧译《天演论》（严复译）。——译者
四 伯里
这个时期里有一位历史学家突出地与其他的人都不同，而且配备有十分不平凡的哲学训练。j.b.伯里不是一个有很强的哲学智力的人，但他读过一定数量的哲学著作，而且他认识到有许多哲学问题是与历史研究有关的。因此，他的著作带有某种自我意识的气味。在他的《希腊史》的序言中，他很不平凡地承认这部书是根据他自己的观点写成的；在他编订的吉本著作的序言中，他解释了他编订吉本所依据的原财，而且他在许多散篇论文中讨论了历史理论的要点。他也从事于这类半哲学性的著作，像是《进步的观念》这样一部历史书以及一部短一些的书叫做《思想自由史》。(www.daowen.com)
这些写作表明，伯里在历史理论上是一个实证主义者，但他是一个感到惶惑的和前后不一的实证主义者。历史在他看来，在真正实证主义的意义上，就是由一大堆孤立的事实所组成的，每桩事实都可以不要其它的事实就被确定或者被查明。这样他就能够完成非常之奇妙的功绩，——即用脚注的办法把吉本带到了现代，同时对已经包含在吉本书中的知识积累补充了许多已经被确定的事实；他毫不担心这些事实的真正发现是根据一种与吉本本人如此之不同的历史心理状态，以至于结果就有点像是给一曲伊丽莎白时代的小调加上了一只萨克斯管伴奏的样子。他从来也没有看出，一项新事实加入了一堆旧事实之内就包括着旧事实的完全改变。这种把历史看作是由各个分别独立的部分所组成的观点，对英国的公众来说，就在剑桥近代、中世纪和古代史中达到了它的经典表现形式；它们是大部头的编纂合集，其中各个章节，有时候甚至是一章中的各个分节，都是由不同的人写成的，编者则赋有把这种大规模生产的成果集合成一个单一的整体的任务。伯里就是编辑之一，虽说最初的方案是出于更早一代的阿克顿勋爵。
如果我们探索伯里关于历史学的原则和方法的思想①的发展，我们就会发现他在1900年仍然满足于按照严格的实证主义的公式来处理东罗马帝国的残存问题：即对一个事件的处理不是作为独一无二的、而是作为某种类型的一个例子，是靠发现一种不仅适用于它、而且也适用于同样一般类型的每一桩事件的原因来解释它。这里的方法恰恰就是被实证主义的逻辑所分析过的那种经验自然科学的方法。到1903年，当他发表他的剑桥就职演说时，伯里开始反对这种方法。在那次讲演中，他宣布像我们现在所理解的历史学思想，乃是世界上的一项新事物，还只不过一个世纪之久；它一点也不是和自然科学一样的东西，而是有着它自己的独特性，向人类提供着一种新的世界观和一座新的思想武器库。他问道：当我们认识到以这种新的思想态度对待它的可能性的时候，对于这个我们所生活于其中的人类世界，我们还有什么做不到的事呢？在这里，他清楚地看到了历史学思想的独特性并且做了动人的叙述；但是当伯里继续问这种新东西是什么时，他却回答说：“历史学不过是科学而已，不多也不少”。这次讲演显示了一颗心灵在两种概念之间被撕裂了：一种是历史学和科学之间的不同概念，它是模糊的然而是有力的；另一种是两者之间无法分辨的同一性的概念，它是清晰的然而是无力的。伯里做了巨大的努力来使自己摆脱这后一种概念，但是失败了。
①我在这里引用了我对他的遗著《论文集》（h.w.t.田波烈编，剑桥，1930年版）的评论，载《英国历史评论》1931年，第461页。
第二年，意识到他的失败，在一次论《从知识的角度看近代史的地位》的讲演中，他又回到了进攻方面来。他问道，历史仅仅是供社会学家和人类学家使用的一个堆积事实的贮藏所呢？还是，它是为了它自己的缘故而要加以研究的一门独立的学科呢？他不能回答这个问题，因为他看出这是一个哲学问题，他认识到它因此而超出了他的能力范围之外。但是他要在假设的范围之内回答它。如果我们采取一种自然主义的哲学，那末我认为我们就必须作出结论说，在这样一种体系的结构之内，历史学的地位就是附属于社会学或人类学的。
但是根据理想主义的知识解说，它就不同了。如果思想并不是自然过程的结果，而是自然过程的前提，那末就可以推论说，历史——思想就是它的特有的指导力量——是属于与自然的王国不同的另一个思想层次的，因此就要求有另一种不同的解释。
他把问题留在了这里。这个时刻是他思想发展的一个戏剧性的时刻。他对历史学思想的尊严和价值的信念已经和他自己的实证主义的训练和原则发生了公开冲突。既然他投身于为历史学而服务，他就接受了它的后果。1909年他发表了一篇论《达尔文主义和历史学》的论文，蓄意攻击了历史事件可以用一般规律来加以解说的这一观念。说一致性，是对的；说规律，则根本不对。真正决定了它们的，乃是“机缘的偶合”。例子是“一个领袖的突然死亡，结婚而无后嗣”，以及一般说来，个人的决定作用；社会学虚假地勾消了这些，为的是好促进它那把历史学融化于科学的一致性之中的任务。“偶然事件的篇章”处处都作为一种干扰性的因素而进入到历史的过程里面来。在一篇题名为《克利奥巴特拉的鼻子》①（1916年）的论文中，他重复了同样的观念。历史并不是由像成其为科学主题的那种因果序列所决定的，而是由偶然的“两个或更多的原因的独立链索的冲突”所决定的。在这里伯里论证的用语本身，似乎是重复库尔诺②在他的《近代思想与事件进程论》巴黎，1872年）一书中的话，在这本书中库尔诺根据“一般原因”和“特殊原因”的区别阐明了一种偶然概念：偶然被规定为“l’ndependancemutuelledeplusieursseriesdecausesetd’effetsquiconcourentaccidentellement”〔互相独立的许多因果系列偶然会合在一起〕（着重点是原有的；前引书，i）。把伯里的《进步的观念》（伦敦1920年版，第368页）中的一条注释和《达尔文主义和历史学》中的一个脚注合起来读，就会提示我们，他可能是从库尔诺那里得出他自己的学说的；然而他却发展了这个学说，指出了只要任何事物纯粹是偶然的，就不可能有它的历史。他认为，历史学的真正职能就是把必然的和纯属偶然的区别开来。
①克利奥巴特拉见前第二编第八节译者注。帕斯卡尔《思想录》，第162节：“假如克利奥巴特拉的鼻子生得短了一些，全世界的历史都要为之改观”。——译者
②库尔诺（1801—1877），法国哲学家。——译者
伯里一直在发展着或者不如说在拆散着这个理论，为它补充了这样一个学说，即只要历史是个别的，那末其中的每一件事就都是偶然的，而没有任何事物是必然的；但是在说明了他的意思之后，他结束他的文章时却提示说：“随着时间的进步，偶然性在人类进化中将会越来越不重要，而机缘对于事件过程的力量也就越来越小。”
这篇文章的最后一段给读者留下的印像，是一种痛苦的印象。伯里在此前的十二年里以极大的艰辛达到了历史就是有关个体的知识这一概念。在这个过程的初期，他就认识到这个概念对于历史学思想的尊严和价值乃是本质性的。但是到了1916年他对他所发现的东西却是如此之不满，竟至准备放弃它了；他在这种个体性的本身之中看出了在世界上有一种无理的（因为它是偶然的）成分，并且希望它随着科学的进展而终有一天可以被消除。如果他坚定地掌握了他自己的观念，他就会认识到这种希望是徒劳的（因为他在前几页中确实已经证明，偶然在他的用语的意义上是必然要发生的），也会认识到由于接受了它，他就变成了他自己那历史天职的背叛者。
这一灾难性的结论后来他就从没有背离过，这是由于这一事实，即他不是把个体性设想为历史过程的真正本质，所以他从来都认为它只不过是对在其总的结构上乃是因果序列的那个序列之一种局部的和偶然的干扰而已。个体性在他看来不过是意味着非常的、例外的东西，意味着事件的通常过程的中断，在这里事件的通常过程是指一种由因果所决定的、并在科学上可以理解的事件过程。但是伯里自己知道，或者早在1904年就已知道，历史并不是由因果所决定的和在科学上可以理解的事件所组成的；这些观念适合于解释自然，而历史学则正像他当时正确地指出的，“需要有另一种不同的解释”。如果他能逻辑地发展他的早期论文中的观念，那末他就会得出结论说，个体性并不只是时而在历史中以偶然和意外的形式而出现的，它恰恰就是历史所由之以形成的东西。妨碍了他前进到这一结论的则是他的实证主义的偏见，即认为这样的一种个体性是不可理解的，因此科学的一般化就是知识唯一可能的形式。
这样，在认识到“唯心主义的”哲学是唯一能说明历史知识的可能性的哲学之后，伯里就又回到他曾经试图否定的那种“自然主义的”哲学上去。“历史的偶然性”这一用语，表明他思想的最后崩溃。偶然性意味着不可理解性；而历史的偶然性则只不过是通过实证主义的眼镜所看到的“个人作用”的别名，对于实证主义来说除了是一般的而外就都是不可理解的。伯里的继承人、作为我们有关罗马晚期和拜占庭历史的大
五 奥克肖特
无论如何，伯里确实为历史学家们树立了力图思索自己工作的哲学涵义的一个榜样，而这个榜样并没有被抛弃。在剑桥，至少有一位下一代的历史学家在追随它，这位历史学家在哲学研究方面是以一种比伯里高明得多的配备所武装起来的。我指的是该乌斯（caius）学院的奥克肖特①；他出版了一本书，题名为《经验和它的模式》（剑桥，1933年）。在书中他详细地并且熟练地论述了历史学的哲学问题。这本书总的论点是，经验是一个“具体的整体，分析则把它分成为经验着的和被经验的”；而且经验并不是（像它对布莱德雷那样）直接的意识，不是单纯的感觉和感情之流，它也是并且总是对于实在的思想、判断、陈述。不存在没有思想的感觉，也不存在没有判断的直觉和没有认识的意志。这些区别，正如主体和客体之间的区别一样，在任何意义上都不是任意的和不真实的；它们并不表示对经验本身的虚假的剖析，它们就是经验的组成部分；但它们是区别而不是划分，而且首先它们是经验内部的区别，而不是经验中的要素和它以外的某种东西之间的区别。因此思想本身就不是，像在布菜德雷那里那样，伪造经验从而破坏了它的直接性。思想就是经验本身：而且思想，作为“没有保留或阻碍、没有前提或公设、没有界限或范畴的经验”，就是哲学。
①奥克肖特（1901—？），英国政治史学家。——译者
这里就超越了布莱德雷的二难推论。因为经验不再被设想为直接的，而被设想为在其本身之中就包含着传递或思想；现实的不再被分成为“认知”的但又不可能被认知（说“认知”，是因为认知者永远不能说“我认知”的那种知识根本就不是知识）和“被认知”的但又不可能认知。精神认识它自己的权利，就又重新被建立了起来。
现在问题就出现了：像历史学和科学这类思想形式之间的不同是什么？它们各自都试图从一种特殊的观点、以一种特殊的范畴来想象实在（即经验）。历史学就是我们subspeciepraeteritorum〔以过去的观点〕构思世界的方式；它的特性就是企图以过去事件的形式组织起整个经验的世界。科学则是我们subspeciequanti－tatis〔以量的观点〕构思世界；它的特点就是企图把经验世界组织成一个计量的体系。这类企图与哲学的企图根本不同，因为哲学里面并没有这类原始的和不可违反的公设。如果我们要求有一种适用于哲学的类似公式，并问道：“那末哲学又以什么方式力求构思经验的世界呢？”对这个问题并没有答案。哲学就是企图不以任何特殊的方式来构想实在，而仅只是在构想它。
奥克肖特陈述这种观念说，哲学就是经验本身，而历史学和科学等等则是经验的“型式”（modes）。经验之被“定型”（这个概念当然是来自笛卡尔和斯宾诺莎）是靠在某一点上捕捉住了它，就在这里用这个捕捉点作为一个固定的公设或范畴，并以那种公设来构造出一个“观念的世界”。这样一种观念的世界并不是经验本身的组成成分，而且也不是（像看起来那样）它那河流的一段流程，而是一股逆流，是它那直洩奔流的一种泛滥。然而，它却不是一个“纯观念的世界”。它不仅仅本身是一贯的，而且还把经验表现为一个整体的方式。它不是一个世界、一个单纯的经验领域，在其中某一类特殊的事物是以一种特殊方式来加以认识的；它就是从那个经验中的固定点所见（所以就要服从那种制约，当所见是正确的话）的这个世界。
于是，历史就是经验作为一个整体，被设想为是过去事件的一个体系。奥克肖特从这种观点出发，对历史学思想的目标及其对象的特点发挥出一套光辉而深刻的论述。他从表明历史是一个整体或者说是一个世界而开始。它并不是由孤立的事件组成的，这使他卷入了一场对实证主义的历史理论的猛烈的和胜利的抨击，实证主义把历史看作是一系列彼此相外的事件，每个事件都要孤立于其余的事件之外而被领会（如果确实有什么事物可以这样被领会的话）。他结论说（同上书，第92页），“历史的系列是一个怪物。”历史并不是一个系列而是一个世界；这就是说，它的各个部分是互相关联的、互相批判的、使互相成为可以理解的。其次，他又表明，它不仅仅是一个世界，而且是一个观念的世界。它不是一个客观事件的世界，而历史学家多少总可以把它从过去里面挖掘出来并使之成为目前认识的对象。它是历史学家的观念世界。“作为已经发生（即事件的过程）的历史和作为被思考的历史二者之间的区别、历史本身和纯属被经验到的历史二者之间的区别，必须退位；那不仅纯粹是虚假的，而且是毫无意义的”（同上书，第93页）。当历史学家幻想着他只是认识到过去的事件，有如它们实际上所发生的那样，这时候他所正在做着的事情实际上乃是在组织他现在的意识；当我们想到不可能把“我们所遇到的事”和“我们对它的解释”分开来的时候，就可以看出这一点了（同上书，第94页）。这并不意味着它是一个纯观念的世界；纯观念乃是抽象，在经验中是哪里都找不到的。历史学家的观念同所有真实的观念一样，乃是批判的观念，是真正的观念，是思想。
此外，历史也像经验的每一种形式一样，是从一个给定的观念世界开始的，并以把那个世界融为一贯而告结束。历史学家所由以出发的数据和材料不能独立于他的经验之外，它们就是他的历史经验本身处于其最初的形式；它们是已经按照他自己的历史公设所构想的观念，而且对于历史知识的批判主要地并不在于发现迄今尚未知的材料，而在于对这些最初公设的修正。因而，历史知识的增长并不是得自对那些已知的事实补充了新事实，而是得自以新的观念来改造旧的观念。“历史思维的过程从来都不是一个兼容并蓄的过程；它总是一个把某种给定的观念世界改造成为一个远比一个世界更多的世界的过程”（同上书，第99页）。
关于一般性已经谈得很多了。但是特殊地说，使历史的经验之所以成其为历史学而不是笼统的其它某种特殊形式的经验的那些公设又都是什么呢？第一条公设就是对过去的观念。但是历史并不是过去本身。历史的过去乃是一种特殊的过去；它不是仅仅回忆过去，也不是仅仅幻想过去；它不是仅仅可能存在过的或者仅仅必定存在过的过去；它不是全部的过去，因为虽然历史的过去和非历史的过去之间的区别常常被错误地和任意地加以划分，但这一区别却是一个真实的区别；它不是实际的过去，即我们亲身所依附的那个过去，如像对我们国家的过去成就的那种爱国热情或者我们对我们自己的信条是诞生于其中的那种环境所赋予的宗教价值。历史的过去乃是“为了它自己的那种过去”（同上书，第106页），是正好由于它是过去而与现在不同并独立于现在之外的那种过去，它是一种固定的和完结了的过去，是一种死去的过去。或者不如说，这便是历史学家怎样在想到的过去。但是这样来想它，就要忘掉历史是经验；一种固定的和完结了的过去乃是一种脱离了现在经验的过去，因而也就脱离了证据（因为证据总是现在的）并且因而就是不可知的。“确实发生了的事”仅仅是“证据迫使我们相信的事”（同上书，第107页）。因此，历史学的事实就是现在的事实。历史的过去就是现在的证据在现在所创造的那个观念世界。在历史的推论中，我们并没有从我们现在的世界转移到一个过去的世界里去；经验中的运动总是在现在的观念世界之内的运动。
这一悖论式的结果就是，历史的过去根本就不是过去；它是现在。它不是存留在现在之中的过去；它必须就是现在。但它不是现在本身，不是单纯的当代。它是现在，因为一切经验——无论是什么经验——都是现在的；但又不单纯是现在的。它也是过去，而这种过去性就包含着对它作为经验的特征的一种改定。历史的过去并不与现在的经验世界相对立而作为某种与它不同的东西；它就是那个世界subspeciepraeteritorum〔在过去的观点之下〕的一种特殊组织。“历史，因为它是经验，所以是现在的……；但因为它是历史，是subspeciepraeteritorum〔在过去的观点之下〕把经验作为一个整体来总结，所以它是对不是过去的过去和不是现在的现在的一种连续不断的论述”（同上书，第111页）。我想，这意思是说，历史学家的思想是一种完全真正的经验，但是他所正在经验着的东西却是现在在他的心灵里正在进行着的东西；而且好像是只要他把它放到离他一尺远的过去，他就会在错误地设想它了：他安排在想象中的过去时代的鸽子笼里的，实际上全都是现在的而一点也不是过去的东西。而且这并不蕴涵着他对于过去犯了历史错误。这里并没有过去，除了有一个人卷入了经验的历史模式之中；而对他来说，过去就是他仔细地和批判地把它想成的那种东西。他作为一个历史学家并没有犯错误；他所犯的唯一错误是哲学上的错误，即把实际上完全是现在经验的东西安置到过去里面。
我不想分析奥克肖特的全部论点。我已经说过了很多，指出它的一般方向和特点了。对此要说的第一件事就是，它完全维护历史学思想的自律性。历史学家是他自己家里的主人；他并没有任何东西是有负于科学家或其他什么人的。而这栋房屋并不是由他自己的纯观念而建造和布置起来的。这些观念与其他历史学家的观念或者与他们大家都同样在力图知道的那种真实的过去，也许符合、也许不符合；它是一栋由所有的历史学家们都来居住的房屋，它不是由对于历史的观念、而是由历史本身所组成的。根据这种双重观点，——即历史学思想的自律性和客观性，而它们只不过是它的合理性的两个名称或者它作为一种真正形式的经验的特点，——奥克肖特就能够毫无困难地批评历史实证主义的每一种形式；无论是像他经常而深入地提到的伯里所教导的那种，还是像自然主义的人类学家及其领袖j.弗雷泽爵士①所实践的那种。况且，虽说他实际上并没有做到这一点，但他却有能力写出短篇哲学的著作来反驳像是鲍桑葵
①弗雷泽（1854—1941），英国人类学家。——译者
这构成对英国思想的一种新的而有价值的成就。但是还有另一个问题，就我所了解的而言，奥克肖特却未能解决。在他看来，在经验本身之中，历史并不是一种必要的形态或成分；相反地，由于在某一点上捕捉住了经验的缘故，它却成为思想的一个逆流。如果我们要问为什么会有这样一种捕捉，那是没有答案的。如果我们要问是否已经证明这种捕捉是正当的，亦即经验本身是否被它所丰富了，那末回答就是否定的。唯有不曾被任何这类捕捉所歪曲的真正经验，才能成为哲学。历史学家乃是脱离了哲学思想的道路转而去玩一种游戏的哲学家，然而这种游戏由于只是潜在着有无数的这类游戏之中的一种，所以就不过是一种随意的，而其它的则是科学的和实际生活的游戏。奥克肖待所没有能解决的那个问题就是，为什么居然有、或者是应该有像是历史这样一种东西。毫无疑问，他会用另一种不同的方式来陈述这个问题：我所称为未能回答这个问题的，他会说成是发现了这个问题是没有答案的。在他看来，经验在那一点上被捕捉住，只是一个单纯的事实。但是我认为，这种信仰和他自己的哲学原则是不一致的。一件脱离了其它事实的单纯事实，对他来说（正像对我自己来说一样）是一件怪事；用他自己的话来说，那不是真实的东西，而只是抽像。如果哲学是具体的经验，它就不能容忍这样的东西；它不能把是什么与为什么分开来。因此，下面这一双重的问题就是合法的和不可避免的：第一、在经验中它在那上面捕捉住自己而变成为历史的那一点究竟是什么，而这一点在经验本身的发展中是怎样达到的？第二，当达到这一点时，常常就会在那里出现一次捕捉；这又是怎样和为什么发生的？这些问题奥克肖特都没有回答；他只能是以他所没有做的事来回答它们，换言之，即对经验本身给予这样一种叙述，给予经验的河流这样一张地图，从而可以表明捕捉得以出现的这一点和另外之点的位置。
我不得不认为，他之所以没有做到这一点的原因是由于，尽管他坚持经验的概念不是单纯的直接性而是其本身包括着对实在的思想、判断、论述，但是他却没有得出这一概念的涵义。它蕴涵着，经验并不是观念的单纯而又毫无特色的流动，而是在了解着它自身，也就是，经验具有其特点并且能把握住这些特点。它蕴涵着，经验的形式是由这些特点之中产生的，因此就多少不是偶然的而是必然的，不是脱离主流的逆流，而是主流本身的支流、潮流或涡流，是它那川流的组成部分。它蕴涵着，像是历史这类的经验特殊形式，必须是以某种方式被设想为组成在经验的总体之中。
无法解释历史怎样而又为什么在经验之中作为它的结果的一种必然方式而发生，——除非是我错了，——就无法澄清历史本身的一个特点。我们已经看到奥克肖特陈述了一个二难推论：历史学思想的对象不是现在就是过去，历史学家认为它是过去，但那正是他错误的所在；事实上正是这种哲学的错误使他成为了一位历史学家；历史学思想的对象实际上乃是现在。而这一点与他在他的全部论证的开头所陈述的另一个二难推论有关：即，要未我们必须从内部来思考历史经验，像是它呈现于历史学家面前的那样，要末就从外部，像是它呈现于哲学家面前的那样；但显然我们的探讨是一种哲学的探讨，所以我们就必须完全摒弃历史学家的观点。到后来，在我看来，他并没有坚持这个纲领，而是通过阐明呈现在同时既是历史学家又是哲学家的那样一个人的面前的那种历史经验的性质，而逃避到这第二个二难推论的两个牛角尖中间去了。我说这一点是因为他对历史性质的阐述，随着它的进展就澄清了一些原则观点，而那些方面的混乱和错误则会阻碍、而且确实已经阻碍了历史学家本身的工作。除非是我错了，奥克肖特自己在澄清这些观点方面乃是一位更有威力的历史学家。他的哲学已经进入了他的历史学。结果并不是造成一种局势，使历史的经验（仍然简单地保持着它原来的样子）成功地被完全不同的某种东西——即被哲学思想——所研究；而是历史经验的本身已经被那种思想复活了并且照亮了。
现在让我们再回到第一个二难推论：不是过去就是现在，但并不是这两者。按照奥克肖特的说法，历史学家之所以是一个历史学家、正因为他犯了哲学错误，认为现在是过去。但是他自己已经驳倒了那种错误。一种被驳倒了的错误，如果对它的反驳真正被人掌握的话，就不再对思想有威力了。所以，破除这种错误就会使得历史作为一种经验形式简单地消失。但是它并没有消失；对于奥克肖特，历史仍然是思想的真正而合法的活动。这是为什么呢？我只能假设它是因为那所谓的错误根本就不是错误。这再一次是逃避于这一二难推论的两个牛角尖之间。历史学家如果认为他的过去是死去了的过去，就一定会犯错误；但奥克肖恃却假定对于这一选言判断并没有第三种选择：要末过去是死去了的过去，要末就完全不是过去而仅只是现在。而第三种选择却是：它应当是一种活着的过去，这种过去因为它是思想而不是单纯的自然事件，所以现在可以被重演而且在那种重演之中可以作为过去而被认知。如果这第三种选择能够被接受，那未我们就会得到一个结果，即历史并不是建立在一种哲学的错误的基础之上，因此就不是在他那种意义上的一种经验的形式，而是经验本身的一个组成部分。
奥克肖特之所以排除了这第三种选择的原因（他没有做任何讨论，甚至也没有提到它），我认为与他未能掌握承认经验本身之中就包含有对实在的传递、思想、或陈述的成分在内的这种后果有关。一种纯属直接的经验，如像纯然的感觉经验（如果有这种东西的话），确实是凡在它的内部的就不可能也在它的外部。主观的就仅仅是主观的，而不可能同时又是客观的。但是在成其为传递或思想的一种经验中，凡是被经验的都是真实的，并且是作为真实的而被经验的。所以，只要历史的经验是思想，它所作为过去而加以经验的或思考的东西就真正是过去。它同时又是现在这一事实，并不会阻碍它也是过去，正如同当我发觉有一个遥远的目标时，这时的发觉不仅是感觉而且还是思想，我在这里发觉它这一事实，并不会阻碍它在那里。如果我看太阳眩眼，我感到眩眼仅仅是在这里，是在我而不在太阳；但只要是我发觉了太阳，想着“眩我眼的东西是在天上那里”，我就发觉它是在那里的，是远离我之外的。同样地，历史学家认为他的对象是在那里，或者不如说是在那时，在时间上是远离他之外的；而且，因为历史是知识而不是单纯的直接经验，所以他可以既作为那时又作为现在而经验它：现在是在历史经验的直接性之中，而那时则是在它的传递性之中。
尽管有这种局限，奥克肖特的工作不仅代表英国有关历史学思想的高水平，而且它也表明完全超越了至少是半个世纪以来历史学思想陷入其中并且枉然努力要使自己从其中摆脱出来的那种实证主义。因此它就对英国历史编纂学的未来充满着希望。确实，它未能表明历史是经验的一种必然形式；它只是说明了人有自由可以成为历史学家，而不是他们有任何义务要成为历史学家；但是假定他们选择了要成为历史学家，它就证明了：他们不容取消的权利和他们绝对的义务就是要按照它自己的规则来进行他们的游戏，即不容许任何外界的干涉，不听从任何来自外界的类比。
六 汤因比
比奥克肖特的著作，代表着历史学思想通过从内部来对它的原则进行哲学批判而由实证主义阶段转变到一个新的阶段，我也许可以称之为理想主义的阶段；与奥克肖特著作相对照，我在这里可以提到阿诺尔德·
①一性论者（monophysite）认为基督为神人同体。——译者
②聂斯托里（nestorius，约死于451年），君士坦丁堡大主教，聂斯托里派即景教。——译者
进行这种研究要借助于某些一般的概念和范畴。其中一个范畴就是渊源（affiliation）以及与之相关的显扬（apparentation），例如体现于我们自己的社会和它在历史上所导源的希腊社会之间的那种关系。有些社会——可以这样说——是麦弃洗德（me1chizedek）①社会，即和任何其他社会毫无渊源；有些则没有其它社会和它们自己的有渊源：有些则通过和同一母体社会的渊源而相互联系，如此等等。于是就可能按照渊源的概念而把社会分为各类，它们各以不同方式展示着这一概念。另一个范畴是有别于原始社会的文明这一范畴。每个社会不是原始的就是文明化了的。绝大多数是原始的，一般说来这些社会在地理范围和人口数量上都较小并较为短命，通常是遇到暴力——或者是在一个文明化了的社会的手下，或者是通过另一个没有文明化的社会的摧残——而告消灭。各个文明在数量上较少，而每一个在规模上则都较大；重要之点是要记得，它们所形成的统一性不是个体的而是品种的统一性。除了在属于许多种不同文明的“文明化了”的共同特点这种意义上而外，并没有一种东西叫作文明。文明的统一性乃是由于我们自己的文明已经把所有其它文明都卷入它自己的经济体系的网络之中的那种特殊方式而培育出来的一种错觉；而且如果我们不是查阅世界的经济地图而是观看它的文化地图，文明的统一性立刻就会消失了。另一个范畴是间歇期（interregnurn）或动乱时代的范畴，即一个社会衰亡和另一个渊源于它的社会兴起之间的混乱时期，如像希腊文明的灭亡和西方基督教世界兴起之间的欧洲黑暗时代。另一个范畴是内部无产者的范畴，内部无产者是一个社会内部的一群人，他们除了自己的肉体生命而外对那个社会毫无依恃，虽然他们很可能在渊源于它的那个社会里变成为占统治地位的分子，例如到了希腊化社会结束时的基督教徒。再一个范畴是外部无产者这一范畴，或者说是包围着某个社会的野蛮人世界；他们同内部无产者携起手来，在这个社会的创造力衰竭的时候就把它砸烂。其它范畴是普遍国家和普遍教会，这种组织分别地把它们从其中兴起的那个社会的全部政治生活和宗教生活都集中于自己身上。根据这些范畴来研究历史记录，我们就能够探测许多现在已经消失了的社会，而在当时它们都是文明化了的：叙利亚的，米诺的，苏美尔的，赫梯的，巴比伦的，安第斯的，尤卡坦的，墨西哥的，玛雅的和埃及的，这最后一个是所有这些之中生存得最悠久的一个，因为它从公元前四千年持续到公元1世纪。
①见《创世记》。——译者
汤因比用这些导论来从事他的主要工作，那就是对各种文明的比较研究。他的第一个主要问题是，各种文明是怎样和为什么兴起的；第二个是，它们是怎样和为什么生长的；第三个是，它们是怎样和为什么破灭的。按照他第一卷前面的总计划，他然后还要研究普遍国家和普遍教会的性质、英雄时代，以及各种文明在空间和时间上的接触：整个著作将以论述西方文明的前景和“历史学家的灵感”的章节而告结束。
我要从说明汤因比的著作代表着重申历史的实证主义而开始讨论他的著作。我的意思是说，构成它那种个性的原则是从自然科学方法论里得来的原则。这些原则根据的是外部关系的概念。自然科学家发现自己面对着一些分离的、毫无联系的事实，它们是可数的，或者换句话说，他把他所面临的现象割裂成为这类可数的、毫无联系的事实。然后他着手确定它们之间关系，这些关系总是把一个事实同另一个在它外部的事实连结起来的链索。一组这样连结起来的事实就又形成为一个单一的事实，它与同一层次的其它事实之间的关系也是属于同样的外部性质。如果科学家的方法终究能发挥作用，那末第一件必要的事情就是在一个事实和另一个事实之间划清一条界线，这里一定不能有重迭。
这些就是汤因比据之以处理历史的原则。他所做的第一件事就是把历史研究的领域分割为许多可列举的而又各不相同的部分，每一部分就叫做社会。每个社会完全是自我包蕴的。究竟西方基督教世界是希腊社会的一个继续，还是通过渊源的方式而与之有关系的另一个不同的社会，这对于汤因比是一个非常重要的问题。按照汤因比的说法，正确的答案是后者。任何做出第一种回答的人，或者混淆了两种回答之间的绝对差别的人，都是不可宽恕地破坏了他所设想的历史研究方法的第一条教诫。我们不许说，希腊文明是通过一个发展过程转变为西方基督教世界的，这一过程包括着强调它的某些成分，其余成分的消失，在它内部出现了某些新的成分，并且从外部的来源中借取了另外的成分，等等。这样说时所包含的哲学原则应当是这一原则，即一个文明可以发展成为新的形式而同时仍然是它自己；但汤因比的原则却是，如果一种文明改变了的话，那末它就不再是它自己而另一种新文明就产生了。这一有关时间中的发展的二难推论，对于有关空间上的接触也同样地有效。这种接触是一个社会与另一个社会之间的外部接触；因此它们预先假设在一个社会和它相邻社会之间有一条清晰的界线。我们必须能够精确说出是在什么地方一个社会停止了而另一个社会开始了。我们不许说一个社会隐没到了另一个里面去。
这就是实证主义的个性概念，按照这种概念，个体之所以构成为这样的个体，乃是由于它被一道鲜明的界线把它自身之内的和它自身以外的清楚地区别开来而与其它一切事物相割裂的缘故。内和外是互相排斥的。然而这是一块石头或任何其它的物体所具有的那种个性。它是自然世界的主要特性，并把自然世界和精神世界区别开来；但在精神世界里，个性并不是由与环境的分离性所组成的，而是由把环境吸收到它自身之中来的能力所组成的。所以它就不是历史学中所指的那种个性，——就历史世界是一个精神世界而言。研究与自己的文明不同的另一种文明的历史学家，只能是通过为自己重演它那经验而领会那种文明的精神生活。如果今天的西欧人历史地研究希腊文明，他就能掌握那种文明的精神财富并使之成为他自己文明的一个组成部分。事实上，西方文明正是由于这样做而形成了其自身的，是由于在它自己的精神里重建希腊世界的精神，并且朝着新的方向发展那种精神财富而形成了其自身的。因此西方文明就不是以任何单纯的外部方式而与希腊文明相联系的。它们的关系是一种内部的关系。西方文明表现了并且确实成就了其个性，但并不是由于把自己与希腊文明区别开来，而是由于使自己与它合一。
汤因比没有能看到这一点，因为他的总的历史观归根到底乃是自然主义的；他把一个社会生命看作是一种自然生命而不是一种精神生命，根本上是某种纯属生物学的东西并且最好是根据生物学的类比来加以理解。而这一点则与他从来没有达到过把历史知识看作是过去在历史学家心灵中的重演的概念这一事实有关。他把历史看成是一幕纯粹的景象，是由历史学家所观察和记录的事实而组成的某种东西，是在外部呈现于他视野之前的现象，而不是他必须入乎其内并必须使之转化力属于他自身的那些经验。这只不过是以一种方式在说明，他对他所用以获得历史知识的方式并没有进行任何哲学分析。他拥有大量的历史知识，但是他对待它们就仿佛它们是某种他在书本里所找到的现成的东西，而他所感兴趣的问题就只是搜集到了以后如何加以安排的问题而已。他的整个规划实际上是一个精心安排并贴上标签的鸽子笼规划，好把现成的历史事实纳入其中。这些规划其本身并非是有害的；但是它们总包括着某种危险，突出的危险是忘记了这样被纳入鸽子笼的事实必须用一种分割的办法使它们和它们的脉胳结构相脱离。这种办法变得习以为常之后，就造成一种固执观念；人们忘记了历史事实（正如它实际所存在的那样，并且正如历史学家实际所了解的那样）始终是一个过程，在这个过程中某些东西不断地变成为其它的某些东西。过程这一要素乃是历史的生命。为了要把历史事实纳入鸽子笼，就必须首先扼杀活生生的历史机体（也就是必须否定其作为过程的基本特征），从而才可能加以分割。
因此，对汤因比的原则必须进行的批判是双重的。第一，他把历史本身，即历史过程，看作被明显的界线分割成互相排斥的各个部分，并且否认各个部分藉以互相重迭和互相渗透的那个过程的连续性。他对各个社会或各个文明的区别，实际上乃是过程中各种焦点之间的区别；他却把它误解为是过程所分成为各堆或各群事实之间的区别。第二，他错误地设想了历史过程和认识历史过程的历史学家二者之间的关系。他认为历史学家乃是历史的明智的旁观者，正有如科学家是自然界的明智的旁观者；他没有能看到历史学家是历史过程本身的一个组成份子，在他自身里面复活着他对之获得历史知识的那些经验。正如这个过程的各个部分被错误地设想成为彼此相外的，同样地作为一个整体的过程和历史学家也是彼此相外的。这两种批判最后都汇合到同一点：即历史被转化成为了自然，而过去并不是活在现在之中，像是它在历史中那样，而是被想象成为一种死掉的过去，就像它在自然界中那样。但同时我必须补充说，这种批判仅仅涉及到基本原则。在他著作的细节方面，汤因比显示出一种非常良好的历史感，只是在很少的地方才让他在原则上的错误伪造出了他实际的历史判断。发生这种情况的一个地方，就是他关于罗马帝国的判断，他认为这仅仅是希腊化衰落的一种形态。那就是说，因为它和希腊的关系太密切了，所以不能把它看作是另一个不同的文明；而且因为这是他可以承认它是它自身的一场真正成就的唯一条件，所以他的二难推论就迫使他忽视了它所确实成就的一切，而把它看作只是一种单纯的衰颓现象。但是正像实际上所发生的那样，历史上是没有单纯的衰颓现象的：每次的衰落也是一次兴起；只是历史学家个人的缺乏知识或同情心，——部分地是由于纯粹的无知，部分地则是由于他自己实际生活中的成见，——才阻碍了他看到无论任何历史过程都有的这一双重特征，即它同时既是创造性的而又是破坏性的。
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