一、艾滋病人法律保护的正当性

伦理学被称为当代的第一哲学。那么，伦理学是怎样的一门学科呢？根据亚里士多德的看法，伦理学是力图给我们实用知识的“实践”科目。人生与宗教哲学关注人为什么活着及人活着的意义，而伦理学却关心一个更为实践性的问题，即人应该如何生活的问题。

伦理与道德的关系均极为密切。在中国的传统习惯中，“伦理”与“道德”两个概念的界限很模糊，甚至经常是可以互换的。从西方哲学，尤其是黑格尔法哲学的眼光看来，“道德”与“伦理”两个概念是有重大差异的。伦理与法律的关系也颇为密切。有时伦理和法律共同承担着某些交叉的社会功能，但伦理和法律毕竟是两种物事。法律是人类行为的最明确的准则，也是行为的底线。但“法律人”仅仅定位于一种“中人”的道德水准，合法的却未必都能合乎伦理道德。伦理学是制订法律和政策的基础。法律言明的或隐含的理论预设和价值观念必须符合基本的伦理道德观念，必须经得起基本伦理道德的检验，否则即为恶法。经历了希特勒的恶法暴政的灾难之后，已经没有人敢再叫嚣“恶法亦法”了。恶法不是法。缺乏伦理学依据的法律在实施过程中也会经不起推敲，必定会遇到诸多实践问题，最终必然遭人抛弃。在黑格尔看来，“法是他律的、外在强制的东西，单凭法，不足以维系社会；同样地，道德虽然是自律的、受良心制约的，但单凭道德，也不足以维系社会。所以，单纯的法和单纯的道德都是抽象的、不现实的，只有统一道德和法的伦理才是现实的。”[1]下文使用的“伦理”的概念即是受了黑格尔的启发，把伦理理解为统一了道德和法的事物。寻求艾滋病人法律保护的正当性就是要寻求艾滋病人法律保护的伦理上的依据。

现代伦理学倾向于应用伦理学的研究。应用伦理学，也即规范伦理学试图告诉我们“如何择善”，帮助我们确认什么是真正人类的善。现代的伦理学理论又可以广义地分为两大类：目的论的伦理学和义务论的伦理学。目的论伦理学主张善应优先于正当，它们对行为的目标或结果进行评价。易言之，正当附属于善、依存于善。因而正当的选择就是能够产生最大的善或最优结果的选择，而错误的行为就是那些无益于善的行为。功利主义是结果决定论的一种形式，一种假定结果决定道德行为的正当与错误的理论。而义务论的理论主张对一个行动的伦理评价，看它符合还是违反公认的伦理原则。义务论坚持认为正当优先于善，或正当与否与善无关。根据义务论的理论框架，行为的正当与错误是内在的，与其产生的结果无关。伦理学上的正当行为可以从一种义务或一种基本人权中推导出来，但从不决定行为的结果。义务论的理论包括以义务为基础和以权利为基础的伦理学推理方法，前者有时被称为多元论，而后者则被称为契约论。[2]功利论的方法和道义论的方法也已经成为立法考量的主要方法，法理的分析经常借助于功利的方法或道义的方法，更多情况下则是两者并用，综合考虑。

有人抱怨伦理学的不确定性。伦理学的各种理论和原则定义了各自眼中的道德行为应该是什么样的，像功利论的主张和道义论的主张甚至是截然相反的，不像自然科学的答案总是确定的、甚至是唯一的。事实上伦理学从来也不是一门精确的科学，但这并不意味着伦理学“仅仅是由感情表达和主观臆断所组成的，或是某种有关习惯和偏好的事情。道德判断的基础能够而且应当建立在合乎理性的道德原则以及健全的经过细致推理的论据之上的。规范性主张的背后是那些通过理性话语展示的可以辩护的道德原则”。[3]这些规范性理论“绝非没有纰漏，也不是说可以把它们当成公式来用，以期它们在复杂的道德两难的选择方面为我们提供简单的答案。相反，它们只是通往解决这些问题的‘大道’或手段，它们有利于问题的分析和反思。”[4]

二、艾滋病人保护的功利主义分析

“即使是坚决反对功利主义的哲学家，也会承认伦理学推理的一个基本要求就是注重人们决策的可能后果。⋯⋯功利主义还有一个长处，它要求人们尽可能客观地考虑某人行为影响的所有各方的利益。”[5]20世纪中后期，一度沉寂的功利主义伦理学又重新受到人们的青睐。因为求利仍然是现代社会人们行为的基本动机。现代社会利益冲突越来越激烈，功利主义为人们提供了一种较为实际地解决利益冲突的理论参照。因此，我们首先也借助功利主义来为艾滋病人的保护提供伦理依据。

功利主义伦理学作为一种系统的、完整的伦理学说产生于18世纪末、19世纪初。是由英国的两位哲学家边沁和密尔完成的。边沁和密尔都把法国伦理学说中的快乐主义作为其功利主义的基础，把趋乐避苦作为其功利主义原理的论证工具。在功利主义看来，道德的基础和正当与错误的最终判断依据是效用原则。“不论怎样，只要表示赞成或不赞成每个行为的原则，是根据扩大还是减少利益相关团体的幸福，换言之，是根据促进还是反对该幸福的倾向来决定的，这个原则就是效用原则。”密尔有一段关于什么是功利主义的著名论述：“承认功利为道德基础的信条，换言之，最大幸福主义，主张行为的是与它增进幸福的倾向为比例；行为的非与它产生不幸福的倾向为比例。幸福是指快乐与免除痛苦；不幸福是指痛苦和丧失掉快乐。要对于这个学说所立的道德标准作明了的观察，定须还说许多话；尤其，对于痛苦和快乐的观念包含什么事物的问题，并这个问题多少是有待再讨论这两个方面。然而这些补充的说明对于这个道德观根据的人生观没有什么影响；这个人生观就是承认只有快乐、避免痛苦。是因为它是目的面认可可欲的事物，而且一切可欲的事物（在功利主义的系统内这种事物与在任何其他系统内一样多）是因为它自身本有的快乐，或是因为它是增进快乐避免痛苦的方法而成为可欲的事物。”功利主义的核心思想在于只有结果才是最有意义的。正如马基雅维利提出的“目的总是证明手段正确”。功利主义将快乐和痛苦量化，“这一原则假定，某行为的所有利润和成本可以用普通数字量表来进行计算，然后把结果相互进行加或减”。[6]边沁就提出过快乐量的计算方法。下面，我们借助功利主义的方法来分析艾滋病人的保护功利的伦理理由：

首先，从艾滋病人个体来考察，保护艾滋病人最直接的效果是使艾滋病人个人利益最大化。保护艾滋病人无疑会使他们得到更多快乐，艾滋病人的被保护程度与艾滋病人的快乐总量是呈正比的，这已经得到了经验性的肯定。我们来看下面的一段记者与艾滋病人的采访对话：

记者：如果大家对你不误解，就像我对你这样的话，你心里还难受吗？

艾滋病人翠兰：不难受！我觉得心里欢喜。和你们平常人一样了，不难受！高兴！[7]

艾滋病人渴望更好的保护，保护得愈完善，他们就会愈快乐。没有一个艾滋病人会因为外界对他的保护的加强而变得愈加不快乐。身体健康，或者身体染病却能得到及时、有效的治疗及亲人、朋友、社会的关怀，这对当事人来讲都是快乐的事情。社会对艾滋病人的保护得力，那些担心自己感染艾滋病病毒的潜在的艾滋病患者就不用惧怕测试，而会主动要求医生的检查，也就不会贻误病情，更不必整天活在恐惧、侥幸等痛苦之中。而那些已经感染艾滋病毒的人，也会因为没有压力，主动要求治疗，配合医生，延缓其发病时间。来自各方的关怀又会使他们心情舒畅，倍感被人关怀的快乐。因而保护艾滋病人的行为对艾滋病人个体来讲，是能够产生最大善、最大利益的行为，在道德伦理上也是可行的和应该的。

其次，保护艾滋病人的利益会间接地促进社会利益的最大化。艾滋病人的利益保护与社会公众的利益并不是此消彼长的紧张关系。并不意味着我们越保护艾滋病人的利益，我们自身的利益就肯定会受到减损。恰恰相反。几十年的实践也充分印证了这一点。美国在艾滋病发威之初，整个社会对艾滋病人存在普遍的误解与歧视，想尽各种措施针对艾滋病人，恨不能赶尽杀绝，以保全社会公众的利益。结果艾滋病的势头非但没能遏制，反而愈演愈烈。当社会对艾滋病人的主流态度逐渐变得友善时，状况却有所改善。虽然美国的感染者的数量仍居全球前列，但是，美国的艾滋病流行趋势却渐趋稳定，并有轻度的下降。这一事实表明，保护艾滋病人反而可以更好地保护社会公众的生命健康、财产等利益。不保护将加重艾滋病人的反社会的对立情绪，这才是对公众健康的最大威胁。在北京地坛医院自1987年至今对收治的160余例病人的调查中发现，确有一少部分病人就存在着报复社会的心理，产生原因是因为社会的不接纳，亲人朋友们的疏远，得不到家人的理解。[8]。

对于许多即将踏入墓地的艾滋病人而言，惩罚并不可怕，也没有任何意义。2002年年初在天津发生的艾滋病人扎针事件再次证实了这样的事实：若不能很好地保护艾滋病人的利益，最后社会大众的利益也必然受损。社会对艾滋病人的保护不得力，许多怀疑自己感染艾滋病毒的人往往不敢主动进行健康检查。知道自己感染了艾滋病毒的人往往会选择隐瞒自己的病情，因为他们知道，一旦自己患有艾滋病的信息被外界知道，自己的生活将会发生巨大的变故。这些人的隐蔽状态对社会公众的卫生安全可不是个好消息。暗处的危险总是比明处的危险对我们的杀伤力更大。因为我们对暗处的威胁没有心理预期，从而也没有行为上的准备，受到伤害的机率会更高，伤害的程度也会更猛烈。疾病涉及我们共同的前景和利益，而不仅仅只是病人的利益，艾滋病尤其如此。因此要为我们的共同利益尽最大的可能促进医学科学和实践的进步，促进社会对艾滋病人态度的转变。这并不单纯是在为艾滋病人做贡献，同时也是在为我们自己做贡献。套用一句流行的说法，自利利人，即主观为自己，客观为他人。曾为艾滋病人做过慈善演出的荣获十座葛莱美奖的流行乐坛才子Kenneth Babyface认为，艾滋病的问题就像是帮邻居整治杂乱的草坪一样，他说：这是人类天性，我们通常只关心自己的后院、邻居是谁、还有别人对我们的影响，其实，发生在别人家后院的事最终都会影响到我们大家，我们必须提升人类的本性，开始关心其他人的后院。但是社会大众总是对这层利害关系拧不清，他们坚信只要他们远离艾滋病人，艾滋病毒也就会远离他们。这种想法过于简单：首先，与艾滋病人的近距离接触并不必然导致传染艾滋病毒。只要我们采取必要的防护措施，艾滋病毒就无机可乘，毕竟艾滋病毒只是通过性、血液及母婴垂直传播而感染；其次，即使你竖起了隔离墙，却也未必就没机会感染上艾滋病毒，艾滋病实在是防不胜防。殊不知，给予适度的关怀与协助，不仅能够让艾滋病感染者在没有过度的压力之下，维持住其原已摇摇欲坠的免疫系统功能而延缓其发病时间，也可以节省大量的社会成本的付出。推展以相对客观为尺度的人际互动方式：“在艾滋病的防治工作中，个人或族群的本位主义所形成的过度自我保护与对立，造成相当程度的困扰与阻挠，也增加许多社会成本、医疗成本的无谓支出。因此，建立用相对客观为尺度来沟通不同族群间的差异，而以互相尊重的态度来交往的人际互动关系，是我们必须由艾滋病防治经验中所学到的一个自利利人的教训。”[9]关怀艾滋病人可以减轻社会卫生系统的负担；而且，艾滋病人多是年龄处在29岁到49岁的社会生产力的骨干成员，在他们还有劳动能力的情况下遗弃他们，是社会总体财富的损失；另外，当艾滋病人的公民权和政治权得不到尊重，言论和集会自由被剥夺时，社会就很难或不可能对艾滋病流行做出有效的反应，只有尊重艾滋病人的基本政治权利，社会才能获得关于艾滋病的充分的信息。

保护艾滋病人还可以还社会公众一种心理上的宁静。由于艾滋病空前的杀伤力，加之社会公众对艾滋病的无知，导致许多人一听到艾滋病就心慌不已，甚至到了风声鹤唳、草木皆兵的地步。他们见多了艾滋病人染病后的惨状（艾滋病患者不仅要承受身体上的苦痛，而且必须承担极大的社会歧视），担心自己若有一天成为艾滋病人（在现在如此高的感染率下，这不是不可能），不知会是怎样的惨状，不由得不寒而栗。这加重了他们对艾滋病的恐惧。圣经讲：“你们愿意人怎样待你们，也要怎样待人。”[10]因此，要善待艾滋病人，这可以增进非艾滋病人心理上的安全感。“善待艾滋病人的动力是‘同理心或共感（sympathy）’，此即小说家米兰·昆得拉所描述的同情（compassion）：与受苦难折磨的人相处，并体会他所有的感受。”[11]我们应该有人溺己溺的危机感，今天的艾滋病人的遭遇也许就是明天的你的遭遇。我们若能推己及人，换位思考一番，我们也许就会换种态度来对待艾滋病人，我们心理上的不安也就不会像现在这样的强烈。

再次，即使不承认公众利益和艾滋病人利益的这种强烈的相关性，我们也可以通过揭示功利主义的缺陷论证艾滋病人保护的必要性。功利主义是狭隘的目的论，认为只有效果才能决定行为的性质，产生的效果好，这种行为就具有了道德上的正当性，至于行为的动机及行为方式的优劣好坏是无关紧要的。这种理论“把行为的社会有益性和行为的道德性完全混淆起来了，并以前者代替后者，这就必然会导致道德问题上的混乱和道德评价上的不公正，往往把那些居心不良、歪打正着的人视为好心人，这无疑会损害人们的道德情感，打击人们的道德积极性，混淆道德是非界限，以致否定道德”。[12]根据功利主义的准则，世界上根本不存在任何内在的恶。即使是杀人、放火、抢劫，只要证明这些行为可以产生结果上的最大效用也是可以被认为是正当的。对于某一问题不论站在什么立场，“有一点是明确的：在寻找强有力的伦理学论点支持某人的立场时，功利主义能起很重要的作用。”[13]反对者同样可以运用功利主义伦理学这一工具来阻挠对艾滋病人的保护。例如，他们认为将艾滋病人强制起来，就可以保证社会大多数人的生命与健康。这正是功利主义的致命弱点。我们必须对之进行矫正。通过否认社会的一小部分人的生存机会而使得这个社会的幸福或多或少地最大化在道德上是不正当的。生命权是一种不可量化的、超越功利计算的东西。生命究竟值多少道德价值？大家的生命都是等价值的吗，还是存在着贵贱之分？如果各个人生命价值是不等的，那么凭什么有的人的生命价值会在量上高于别人，因为他社会地位高，因为他是有钱人，还是因为他为人类作出了较大贡献？相信对于生命的价值问题每个人都有每个人的看法，而且，每个人在不同的情景下也会有不同的看法。很难找出一个大家均认可的生命的价值的算法。无法进行结果（效用）的确切评估。艾滋病人的生命权与社会健康人士的生命利益、与社会的经济利益等可量化的物质利益之间不具有可比性。个人的生命权是至高无上的。对生命权的尊重是一个文明社会的最底线标准。生命权是不应该有差别和歧视的。即使是艾滋病人，他们的活下去、活得更舒服一点的权利也应得到尊重。

三、艾滋病人保护的道义论分析

康德的哲学是一种通往道德伦理的义务论方法的典型。康德哲学强调信守原则和履行义务，他所强调的义务与幸福或快乐没有瓜葛。在康德看来，“一种出自义务的行为具有道德价值，这种价值不在其所达到的目的之中，而在决定该行为的准则之中”。[14]行为的道德价值只有在行为人的意图和实现这个意图的勇气之中才能发现，而在其所完成的结果之中却不能发现这种道德价值。目的和结果既不能使道德律令的有效性成立，也不能成为道德律令的例外。正好与功利主义相反，在康德眼中的有德行的人的行为应该为了义务而不考虑结果。这种义务应该是理性的，且是普世的，也即所谓的“绝对命令”。不论对己还是对人，在采取行动的同时应当永远把人视为目的，永远不要把人仅视为手段。道德律令可以归纳为一个绝对的原则，即尊重其他人，而其他人应该受到尊重是因为他们的理性和自由。“在康德那里，只有善良意志才具有道德价值，善良意志‘并不因为它所促成的事，并不因它期望的事而善，也不因为它善于达到预定的目标而善，而仅是由于意愿而善，它是自在的善’。这样的善在自身之内就具有全部的价值，它自为地就是无比高贵的，即使竭尽全力而仍一无所获，它仍然像一颗宝石，自身发射着耀眼的光芒。”[15]

根据康德的观点，每个独立的个人均是目的，应当受到尊重。那艾滋病人是不是人呢，是不是属于人的范围之内呢？在西方历史上，人文主义对于人的观念可以分为三个层面：其一是人类的生物性，其二是人类的心智性，其三是人类的关系性。[16]邱仁宗先生也认为作为本体论的人至少应具备以下三个条件：首先必须列出的是独特的人类基因组或独特的人类基因结构。从这个基因组发育出独特的人体和人脑，具有独特的结构和功能，即将身体作为一个整体整合起来，并使体内及与其环境维持动态平衡。简言之，人类基因组、人体和人脑构成一个“人”的生物学层面。“人”的生物学层面是一个实体作为“人”的必要条件。任何缺乏这一层面的实体都没有成为“人”的资格。但“人”不止于此。“人”不能归结为一连串基因，将“人”归结为一堆基因则是走入了一种生物学决定论的误区。人还必须具备心理学层面的必要条件。在邱仁宗先生看来：“‘人’的心理学条件就是该实体必须具有自我意识潜能。‘人’的社会层面则是人之为人的充分条件。我们可以把‘人’设想为一个与他‘人’社会互动中的社会角色扮演者。如果一个人具有人体和人脑，以及自我意识的能力，但她/他从未生活在社会中，从未与他人发生互动，永远离群索居，她/他的自我意识也决不会发育完善。他永远也不是一个完整的‘人’。”[17]

尽管关于什么是“人”、“人”的标准是什么这个问题，不同文化背景、不同道德群体的哲学家们的回答迥异，但在这个问题上却还是存在一些跨文化、跨道德差异的基本答案。邱仁宗先生归纳的人的三个层面的观点也是为大多数学者接受的。我们借用这样一种人的标准来对照一下，似乎找不出什么艾滋病人不是人的证据：艾滋病人具有自己独特的基因组和由此发育出的独特的人体和人脑，艾滋病人只是免疫系统功能缺失而已；艾滋病人在患病期间心理清晰，自我意识的能力不受艾滋病的减损；艾滋病人并不是社会外的人。他可能是别人的父母、孩子、妻子、朋友，也可能是公司的员工，还是医生的病人，等等。艾滋病人扮演着诸多的社会角色，他和我们这个社会有着千丝万缕的联系。因此，我们没有任何理由仅仅因为艾滋病人患病的事实就武断地把他们从“人”这一类别中间排除出去。其实，尽管艾滋病人的地位很卑微，但至今还未见有称艾滋病人不是人的极端言论，也还没人敢叫嚣着要用像对待患了疯牛病的牛的方式来对待艾滋病人。社会最基本的良心仍然艰难地存在着；人们心底里最后的道德防线也还未被彻底击破。不可否认，艾滋病人是人的事实不能仅仅因为他们或自甘堕落、或无辜、或被逼染上艾滋病而有所改变，艾滋病人还是属于人的大家庭，唯一不同的是他们是患了一种可怕疾病的人。一个实体拥有什么样的道德地位并不决定这个实体是否应当看作一个“人”，这是两个不同的问题。“什么样的实体应看作‘人’和‘非人’基本上不是一个道德问题。”[18]既然艾滋病人是人，他们就应该享有作为人所应该享有的基本待遇。我们应当尊重艾滋病人，把艾滋病人当作工具，而不是手段。“支持我们在绝望中一次次活下去的理由，究竟是什么？平庸的人说是本能，善良的人说是责任，坚强的人说是信念，我则以为是自尊——不是为丧失了自尊就是选择去死的自尊。”[19]对于艾滋病人而言，被人尊重是他们活下去的主要理由。必须把他们当作与我们同类的人来看待，否则，就是绝了艾滋病人的生路。对艾滋病人的尊重是原义务。由这尊重艾滋病人的原义务又可推出许多二级义务：如尊重人的自主性、尊重人的隐私、尊重病人的知情同意权等。(www.daowen.com)

[1]俞吾金、曾凡清：“为功利主义伦理观辩护”，载《探索与争鸣》1995年第2期。

[2][美] 理查德·A.斯皮内洛：《世纪道德——信息技术伦理学》，刘钢译，中央编译出版社1999年版，第26页。

[3][美] 理查德·A.斯皮内洛：《世纪道德——信息技术伦理学》，刘钢译，中央编译出版社1999年版，第26页。

[4][美] 理查德·A.斯皮内洛：《世纪道德——信息技术伦理学》，刘钢译，中央编译出版社1999年版，第25页。

[5][美]理查德·A.斯皮内洛：《世纪道德——信息技术伦理学》，刘钢译，中央编译出版社1999年版，第29页。

[6][美] 理查德·A.斯皮内洛：《世纪道德——信息技术伦理学》，刘钢译，中央编译出版社1999年版，第28页。

[7]康怀英、楚立威、罗骁、赵勇：“直面中国艾滋病人”，载“新华网”2001年12月1日。

[8]陈明莲：“你能接受艾滋病人吗”，载《北京青年报》2000年12月01日。

[9]周励志：“艾滋病伦理观”，载w5.dj.net.tw，访问日期：2007年3月2日。

[10]为人准则（Golden Rule），圣经《马太福音》第七章。

[11]钮则诚：“艾滋病的应用伦理反思”，载《应用伦理研究通讯》1997年第1期。

[12][美] 理查德·A.斯皮内洛：《世纪道德——信息技术伦理学》，刘钢译，中央编译出版社1999年版，第30页。

[13][美] 理查德·A.斯皮内洛：《世纪道德——信息技术伦理学》，刘钢译，中央编译出版社1999年版，第33页。

[14][美] 理查德·A.斯皮内洛：《世纪道德——信息技术伦理学》，刘钢译，中央编译出版社1999年版，第34～35页。

[15]张澄清：“自由目的价值——对康德真、善、美哲学体系的思考”，载《厦门大学学报（哲社版）》1995年第1期。

[16]许志伟：“面对科技，生命何以自处——论北美生命伦理学”，载《复旦学报（社会科学版）》1999年第2期。

[17]邱仁宗：“论‘人’的概念——生命伦理学视角”，载《哲学研究》1998年第9期。

[18]邱仁宗：“论‘人’的概念——生命伦理学视角”，载《哲学研究》1998年第9期。

[19]王莲：“母亲墙，永远别绝望”，载《读者》2001年第20期。