社会福利作为现代社会的基础制度之一，其重要性当然不言而喻。从福利制度存在伊始，人们就赋予其各种不同的社会功能，以期稳定社会秩序，保障人民幸福。从学理上看，在社会发展的各个历史阶段，社会福利在人们的认识中以不同的面貌出现，社会科学家们也对社会福利的理论基础进行了详细的考察。从某种意义上来讲，社会福利的理论基础在社会福利制度的制定、推行、实现过程中，发挥着极其重要的基础作用。周永新教授在谈论香港社会福利的观念基础时就明确指出：“社会福利已是社会上重要的设施。以政府开支而言，社会福利每年占去极高的比例。到了这个地步，社会福利不能只对迫切的问题作出回应，必须是有根有据。此外，从事社会福利的工作人员，在尽忠职守之余，也必须对本身工作的意义有透彻的认识。对于一些只顾实务的人士来说，观念的讨论或许流于空泛和不切实际，但香港的社会福利若要向前发展，必须首先建立共同认许的基础，观念的讨论便十分重要”。[1]可见，没有了理论基础的支撑，社会福利的正当性便令人怀疑，特别是涉及到国家财政的重大支出，如无合理理由，社会福利便可能会成为滥用权力的借口。因此，对社会福利的理论基础进行考察，关系到社会福利的现实状况，意义重大。

一、社会福利的人性基础

任何人类社会的制度，首先考虑的是人本身。换句话说，制度为何产生、如何产生、怎样实施等问题，究其根底，是以人为出发点和最终归宿的。社会福利是应人类的需要而产生的，对社会福利的研究，不可绕过的是对其人性基础进行考察。

（一）人的社会性

社会是人组成的社会，人当然也是社会中的人。同其他动物一样，人类也是以群体的方式生活在一起，通过情感、关系、利益等纽带的联结，串联成一个不可分割的整体。人与人这样一种“类”的集合，就组成了我们常说的“社群”。正如小波斯纳所言：“一个社群包括一群人，他们大部分（1）具有连带性，以及（2）彼此之间享有一些关系，这些关系具有物质上的和时间上的连续性，它们植根于往昔，并且预期会延伸到未来。连带性是指群体中的个体之间具有信任关系，即人们为了获取某些公益并防止大部分时间里的彼此欺骗而进行合作的关系。连带性甚至可能在短暂相处的陌生人之间出现，比如同一艘救生艇上的乘客。使这样的人群和社群相区别的是，社群中的人们分享着共同的往昔并预期会有一段很长的共同的未来。⋯⋯总结一下，‘社群’是指彼此结成合作关系的一群人，他们通过行动——其特征源自于共同的往昔、利益或者认识——来传递信号，表明自己所属的类型。”[2]由此可见，人的社会性无非表现了这样几个方面的内容：首先，人是通过连带关系而与其他人生活在一起，没有相互的合作与互助，任何一个人都难以面对生存中的困境；其次，人与人之间具有互信的基础，因为他们分享着共同的社会传统与文化，具有情感上相联系的同质性；再者，人们之所以结合在一起，不仅是因为暂时的利益结合，还包括长远的利益追求。换句话说，人既要面对现实，又要考虑未来，这种长远的规划能够保证人们社会关系的稳定性。

那么，人的社会性这一本性，与社会福利制度存在何种关系呢？广义上的社会福利，如前文所述，早已存在于人类社会，其实质就是人类通过各种努力和安排，以达致美好快乐的生活。因此，对人的社会性的确认，对于理解社会福利，阐明其人性基础，具有基础性的原理意义。

人的社会性对于社会福利的影响，首先源于人的基本生存需求的物质保障方面。在强者生存、弱者消逝的自然状态中，人类作为整个自然界物种中普通的并且是弱小的一类，同样面临生存的严峻考验。为抵御强大动物的袭击，摆脱各种威胁，人类组成群体，共同狩猎、觅食，共同抵御侵害，保障安全。终于，在自然界激烈的竞争之中，体形弱小的人类，凭借自身的独特优势，即人的思维和情感，运用自身的智慧，不仅使得人类得以生存、延续，还在整个自然界获得了统治性乃至过度的主导地位。

不仅如此，正是由于具备思维和情感天赋，人类产生了相应的精神需求。这种精神需求的基本表现就是对孤独的恐惧。[3]每个正常的人在现实中都会有下列体会：孩童需要父母、伙伴的关心和照顾，以获得安全感和快乐；成年者渴望享受家人的关爱和肯定，以在纷纷扰扰的社会中，获得前进的动力；我们还渴望着他人及社会的评价，以证明自己工作和生活的意义，结识自己的思想和情感伴侣。如此种种，无不出于远离孤独的动机。此外，个人大多无法在独自的生活中获得更多的精神享受和财富，个人恰恰是在和他人及社会的交往中，获取了他人的思想，了解了他人的精神境界，从而扩展了自己的内在心境。也正是在与社会的互动中，个人将自己的思想呈现出来，从而丰富了整个人类的精神家园，做出了自己的智慧及情感贡献，并且获得了社会的肯定，丰富了人生的意义。

因此，具有社会资源再分配和社会成员互助性质的社会福利，符合人的社会性特征，具有内在的人性基础。“社会福利代表了社会和人性较为美好的一面，即人类社会互助合作和互相关怀的精神。⋯⋯在动荡的环境中，社会福利是维系人心和稳定社会的力量。⋯⋯除基本生存条件外，相信社会里多一点互助合作的精神，对有需要的人多表示一点关怀，及对公平和人权等抽象的观念多一点渴望，也正是这个社会继续繁荣下去所不能缺少的因素。”[4]可见，人的社会性既能为社会福利的物质层面的内容提供理论基础，也能说明社会福利为何必须包含精神层面内容的道理。

（二）人的利他性

首先必须承认，在人的天性中，“自利”是其中的一个重要内容。我们每个人在追求自己生命之意义的过程中，总是考虑我们应该做什么，不该做什么。这些思考与取舍，无不以自我需要为前提。这个说法也许会遭到一些全心全意为他人而活之人的反对与鄙视。在这些人的话语中，其生命之意义和目标，全部在于为他人所做的牺牲和贡献。我们承认完全的利他当然是一种高尚的情操，无私也往往被人们给予极高的评价。然而，不得不进一步思考的是，当人们以无私之精神和行动奉献于他人和社会时，其内心其实得到了极大的满足。换句话说，利他行为不是没有回报的，精神的满足促成了人的利他行为，而且正是由于这种内心的精神渴望和需求，促使他们做出了无私之行为。这点在宗教的话语中更容易获得理解。前文提到，宗教产生后，教会曾是重要的济贫、福利组织。然而，“以宗教道德为主导的早期社会福利实践，从道德动机来看，在‘救赎’和‘来世报应’思想的支配下，既有作为使命来践行的利他主义追求，也有希望通过善行来‘赎罪’或‘积善’的利己主义考虑。”[5]不仅如此，我们可以进一步质疑的是，是否存在真正以他人之安乐为自身存在之意义的人？[6]

人的自利一面并且由此导致的人与人之间的互相争斗，经常出现于思想家们的论述当中。英国著名思想家托马斯·霍布斯关于自然状态的论述即是其例。霍布斯认为人的天性中，存在三种造成争斗的主要原因：第一是竞争，第二是猜疑，第三是荣誉。第一种原因使人为了求利、第二种原因使人为了求安全、第三种原因使人为了求名誉而对他人进行侵犯。因此，在没有共同权力使大家慑服的自然状态中，人们处在所谓的战争状态之下。[7]对于人的自利性，论述之详细者当数功利主义学派的思想家们。功利主义思想家认为，人的自利本能使人趋向快乐，躲避痛苦，这是影响人类一切行动的自然倾向或自然原理。人人都追求幸福，期望一切属于幸福的东西。亚当·斯密认为，自利与同情是政治的基本条件。“自利”不仅是人的本性，生而具有，而且是人性中最大的支配动力。[8]正是在此基础上，斯密建构了完整的市场经济理论，推动了自由资本主义的发展。

如此看来，人的自利本性与社会福利所体现的互助及友爱之利他精神便发生了冲突。如果以人的自利性作为人唯一的本性，那么社会福利就是反人性的制度设计：社会福利通过将他人交纳的税收用在资助那些在激烈的竞争中处于劣势的人身上，换句话说，社会福利要求一部分人必须无偿地付出，这就影响了他们的利益。然而，这种预设从根本上就是错误的，因为在人身上，既有自利的一面，也有利他的一面。简言之，自利是人的本性，利他也同样是人的本性。社会学家们认为，“大多数人凭直觉知道，在人的相互作用的领域里（且在自己的决策中）既有慈善又有邪恶，既有控制又有攻击，既有为自己着想的行为又有为他人着想的行为；且行为可能一时对物质激励的变化无动于衷，而在另一些时候十分敏感”。[9]法学界也认同这一观点，例如美国学者爱泼斯坦就明确指出：“个人总是不可避免地成为更大群体和人人联合的一部分，为了彼此协助、安慰和支持而相互依赖。”[10]可见，单一地看待人性，必然会犯以偏概全的错误。

那么，人为什么在自利的同时又具有利他的本性呢？这可从人的内在情感中寻找根据。正如卢梭所指出的那样，人并非那样一种毫无节制、不顾他人的动物，他有着对同类的怜悯之情。在卢梭看来，“怜悯心是一种自然的情感，由于它调节着每一个人自爱心的活动，所以对于人类全体的相互保存起着协助作用。正是这种情感，使我们不假思索地去援救我们所见到的受苦的人。正是这种情感，在自然状态中代替着法律、风俗和道德，而且这种情感还有一个优点，就是没有一个人企图抗拒它那温柔的声音”。[11]人由其社会性所决定，对同类具有天生的怜悯心和同情心。其实这不仅存在于人类，在其他动物群体中，也有同样的现象。当同伴处于不幸或死亡状态时，动物都会有伤心、悲痛的表现，或者是哀鸣，或者是狂叫，或者是流泪，或者是默默的沮丧。而人是具有灵性或曰智慧的动物，在这方面的情感更是浓烈。人的这种怜悯和同情甚至不只存在于对同类，还存在于对其他动物甚或其他一切美好事物之上。因此，当人们看到他人处于危难和痛苦之中，往往都会产生帮助的冲动。[12]正是这样一种情感的存在，我们就可以理解人类在自利之本性下，并没有完全陷于互杀抢掠的灾难中，相反，建立起了维护社会公益、保证社会秩序的制度；在社会福利制度的运作中，人们也都做出了利他选择。其表面的矛盾，正是出于人性之复杂。

当然，人的利他性仍然可以从人的自利本性中得到解释。前已述及，在宗教领域中，人们在“救赎”和“来世报应”思想的支配下，既有作为使命来践行的利他主义追求，也有希望通过善行来“赎罪”或“积善”的利己主义考虑。因此，利他即是自利，利他成为自利的过程。这不仅存在于宗教领域，在世俗社会中，人们依然如此。人之自利表现为对快乐的追求、对善的渴望。当人们对危难中的他人施以援手时，通常会产生愉悦之感。当自己的助人行为得到对方的感激和社会的肯定时，尤其如此。此时，利他成了自利之需。此外，人类运用其理性，以达到利己之目的。国家、社群的存在，正是出于自身生存、安全与发展的考虑。亚当·斯密认为，自利与同情是政治的基本条件。在他看来，人类之所以有政府，是出于功利动机，即人类的自然需要。[13]这一点在持社会契约理念的思想家那里，是得到公认的。根据社会契约论，人们之所以建立国家和政府，正是出于功利的考虑，人们付出接受限制的代价，为的是获得更多有保障的自由和安全，达致幸福生活。

由此可以看出，当人们的纯粹自利发展为理性自利，便通常会做出利他的合理选择，这也有助于解释社会福利中的人性基础问题。对于生活于社会中的人们来说，要保障自己的生活幸福，就必须同时考虑，如何让大家都生活美满，否则，“匹夫无罪，怀璧其罪”，会带来社会的争斗和不便。从这个意义上说，利他也成为一种功利的选择。

（三）人的尊严性

人的生命之意义，最重要者乃人的尊严。人的尊严，又称“人类尊严”、“人性尊严”，[14]其意味着人是主体、目的，而不是他人的客体或工具。胡玉鸿教授认为，人的尊严从其“内在性”、“道德性”、“普遍性”、“最高性”等方面证成了人存在的意义。内在性指“尊严的价值源于人本身，是人作为一个生命主体所必然具有的特质”；道德性指“人的尊严从人的道德本性上来确立人的固有价值”；普遍性是“从享有尊严的主体上而言的，它意味着社会上每一个个人都拥有不可侵犯、不可剥夺的尊严”；最高性指“在人所可能享有的权利、价值之中，人的尊严具有至高无上的尊崇地位”，同时人的尊严“对于单个的主体而言，是其成就人生的最高标志”。[15]

那么，实现人的尊严需要哪些条件呢？这里面包含了众多因素，例如基本的物质需求、更高的物质享受，以及自由、平等、安全的社会制度与社会环境等等。我们认为，人的尊严实现的条件大致可以划归物质和精神两个方面。在物质上，要保障人的尊严，就不仅仅是满足基本生活所需，还必须包括另一更高要求：像人那样活着。这就提高了尊严生活的标准。这一标准，我们也常常以“体面的生活”名之，它成为一切国家和政府对其成员所必须担负的法律责任。当然，各国和地区在经济发展方面存在较大的差距，因此造成了各地生活标准的不同，而这个生活标准，不仅包括了基本生活所需，也包括了尊严生活所需。各国之间这种标准差别的存在，当然是不可避免的。然而，在每一社会当中，人们都应当能够获得符合当地生活水准的物质需要，以保证其尊严的生存。社会福利在人们的物质生活中起着重要作用。当人们不能适应社会的竞争而无法获得生活所需时，社会福利尤其显得重要。

除此之外，尊严之另一重要方面是精神需求。人不仅需要获得生存所需，更需要美好之精神状态，体悟到自身之尊严存在。社会福利从起初关注人之基本生活之物质所需，发展到关注人整个生活的良善；从只关注经济指标发展到重视人的生活的全面质量。由此可见，单纯的经济性福利概念之局限性已经愈加明显，“生活质量”逐渐取代单纯的经济发展之社会目标，并成为被普遍认同和频繁使用的分析社会福利的概念指标。正如学者所指出的那样，当今的社会福利概念，“不仅包含福利的经济内涵，还包含了像健康、社会关系和自然环境的质量等影响人们生活条件的非经济要素。并且，它不仅包含了客观的生活条件，而且还纳入了主观福利”。[16]因此，社会福利对人们物质和精神方面的双重关注，在保障人的尊严中，起着重要作用。

二、社会福利的自由诉求

以上我们从人的社会性、利他性、尊严性三个维度，诠释了社会福利的人性基础。这种人性的东西，是本能的、内在的，然而，对于人而言，它还是一个行动的、外在的主体，而要使个人的社会行动变得有价值、有意义，就离不开“自由”的支撑。

人类幸福生活所必需的各种条件中，最重要的莫过于自由。“自由乃是人们能够实现生活计划，且具有完善自我人性尊严的基本内涵。”[17]在我们所渴望的快乐生活里，人们是自己生活的主宰，可以依自身意志决定自己的事物，而不是做他人意志的客体。人类发展的过程当中，产生了各种思想和理念，也存在过多种制度和规范，以保障自由能够真正得以实现。然而，众所周知，在纯粹的无拘束状态下，人其实并无自由可言。因为在弱肉强食的自然中，人类若仅以此自然法则处理彼此之间的关系，必然会使得体型、智慧等方面弱小者无生存之空间，自由更无从谈起。于是，人类便以其智慧和理性，创造各种制度和设施，以保障彼此之生命和安全，发挥个人之才能和优势，创造美好生活。

对自由的理解，包括外在自由与内在自由两个方面。内在自由乃个人之精神领域，神圣不可侵犯。其更多地靠个人之修养，而非他人之干涉。当然，在人类出于功利的想法组成国家和政府之后，国家便负有创造促进个人内在自由之条件的义务。这里面便包括了教育、文化等社会福利之内容。当然，人们对自由之诉求，更多地体现为外在自由方面。由此也产生了各种关于自由之争论，其亦影响到了社会福利领域。例如，马克思主义者认为自由的实现必须有三个条件：（1）社会上的特权阶级消失；（2）某一阶层的权利不会为其他阶层的喜恶所操控；（3）政府的政策及措施不会偏重某一阶层的利益。[18]故此，他们认为在资本主义制度的安排下，大部分人都未能得到马克思主义所相信的自由。民主社会主义者把不受到政府或他人的干扰去作出个人选择的传统自由的定义扩大，认为自由更应有足够的机会去实践基本权利，而这些实践必定要得到社会的鼓励及支持。简单而言，这项自由应受到公众责任的保障。[19]新保守主义者认为，自由主义是指社会上没有人可以迫使其他人做任何事，其并不认同社会主义所提倡的正面自由，因为正面自由需要国家的介入，虽然会令社会上某一部分人得到自由，但另一些人的自由却因此而受到限制。[20]除此之外，还有第三条路线等主张，以调和国家介入多少之争论，解决现实福利制度中所存在的种种问题。

关于自由与福利关系的各种争论中，典型之一即为新自由主义与社群主义之辩。新自由主义强调个人在福利中的作用，并珍视个人自由，坚持国家中立，坚持国家的保守性；而社群主义则强调国家的作用，认为没有国家的引导，公民就无法达成选择的共识，在现实中国家在福利方面也起着核心作用。由此，“自由主义与社群主义关于权利政治与公益政治的争论，在国家问题上进而体现为‘弱国家’与‘强国家’之争，前者主张弱国家，后者则主张强国家⋯⋯自由主义与社群主义关于弱国家强国家的争论归结到一点，就是国家不应当做什么和应当做什么。前者把重点放在国家不应当做什么上，而后者则强调国家应当做什么。”[21]一句话，新自由主义把创造美好生活的责任归于个人，而社群主义则认定国家可以扮演主导福利制度的角色，从而通过公共权力的介入，保证社会上的人们拥有平等的机会与发展条件。

实际上，社群主义与新自由主义只是一对由当代西方发达国家的土壤所培育出来的同胞兄弟，它们是可以互补的。[22]正如桑德尔所言，自由主义的自由人士为私有经济辩护，而平等主义的自由人士为福利国家辩护；社群主义者则为私有经济和福利国家相适应的公共生活辩护。它的价值也只有在自由主义和个人主义极端发达的前提下才得以凸显，它自己的不足也只有通过自由主义才能得到补偿。离开发达的自由主义就无法真正理解社群主义，离开自由主义谈论社群主义就会发生时代的错位，这种错位的后果很可能是危险的。[23]可见，关于自由的各种主张虽然有所不同，但对于自由的诉求却是同一的。只是在具体路径的选择中，对各种价值进行了不同立场的衡量。不可否认的是，在这些选择中，自由的追求、福利目标的实现，已经不可避免地、历史性地成为了国家及政府的责任。而个人对社会福利所提的各种要求和做出的各种贡献，无不是为人类自由状态之实现。因此，自由是福利的应有之义，而社会福利亦是实现自由之途径与保障。

三、社会福利与社会正义

（一）社会正义与平等的关联

论述社会福利的理论基础，不能不涉及到社会正义理论。“在任何社会的任何历史时期中，法律的核心问题和现实指向，无论从法理学上讲，还是从政治哲学和伦理学上来审视，都应该是维持社会公正和正义，而不仅仅是旨在促进社会效率，因而立法者和法学家所关注的基本问题，也应该是、且首先是人间公正和社会正义之维护，而不应该只是——至少其次考虑——经济效率和促进社会效率的机制设计。”[24]正义优先于效率，这对于建立一个文明、人道的社会来说，是必须首先加以肯认的观念。但是，要论述社会正义的问题，又必须从“平等”入手，因为正如恩格斯所指出的那样，“平等是正义的表现，是完善的政治制度或社会制度的原则”。[25]没有对平等的正确理解，就难以把握社会正义的完整内涵。

与“自由”、“公正”等抽象概念一样，“平等”一词在思想史上也引起了无穷的争论。对平等的理解，人们见仁见智：有起点平等与机会平等，终点平等与结果平等的不同；有形式平等和实质平等、主观的平等与客观的平等的差异。当然，无论怎样定位平等，它起码包含着人人必须被同等对待这一基本内涵。也就是说，平等是人们要求和社会上其他人一样，被同样地视为是主体的这样一种社会地位的表述。平等所代表的不仅是人类的一种心理渴求，它还是社会公正和社会福利的原始动力。正如我国台湾学者钱永祥先生所论述的那样：“只有先承认了个人的平等，个人才取得真正的权利与机会，去自行抉择、修改、追求他的理想生活——所谓‘真正’，意思是说他自己的选择与修改、追求的机会和结果会受到尊重，而若是外力使得他无法进行这种选择与追求或是其结果遭到压抑，他便有可能算是受到了伤害与侵犯，值得弥补。换言之，赋予人们平等的地位，目的在于保障个人‘自行安排生活’这项最高利益。‘尽量设法过当事人正确地认为有价值的生活’，即被称为个人的最高利益所在。”[26]可见，如果说社会福利是满足人们的美好生活的需要，那么平等的存在就是其中关键的一环。没有平等的社会是不公正的社会，没有正义当然也就无需社会福利的存在。

然而，学界也存在平等不代表正义的观点，其否定平等与社会福利的关联，认为人应当按照自身之体力、智慧、财富、出身等各种因素，来决定各自在社会中的地位及各自的生活内容，即使这样可能导致弱势之人在某些方面的贫穷和不平等，也是正义的。而那种以富人或强者的资源来支撑其他穷人或弱者生活的做法是不正义的，并且，其造成的结果可能是社会发展的停滞和人之懒惰的养成。与平等是不正义的观点相对的看法是，平等是正义的，也符合社会福利的价值取向。德沃金就以个人主义之重要性平等原则来论述平等：“从客观的角度讲，人生取得成功而不被虚度是重要的，而且从主观的角度讲这对每个人的人生同等重要”，[27]从伦理意义上对平等理念予以支持。德沃金并且认为，“重要性平等的原则确实要求人们以平等的关切对待处在某种境况下的一些群体。”[28]进而在国家生活中，“平等的关切是政治社会至上的美德——没有这种美德的政府，只能是专制的政府”。[29]换句话说，平等本身包含着对弱者的关怀，只有这样的社会才算是真正意义上的具有美德的社会。而弱者保护的问题，明显地属于社会福利的范畴。

关于平等的这些争论并不仅是理论上的，上述两种观点在不同阶段都不同程度地影响了政治现实，当然也对社会福利制度产生了深刻的影响。在西方政坛，持不同政见之党派在西方政治中的轮番登场，右派和左派的政治家们秉持不同的立场：右派将人们的命运完全交给残忍的市场去裁决；左派认为公民应当平等分享国家的财富。由此，平等是一个面临困境的理念。然而，在现实中，纯粹右派或左派的观点都是行不通的。人们对于国家的信赖和期待使得市场不可能在国家生活中起到完全的作用；而左派的观点亦具有浓厚的乌托邦色彩，并且经常被垢之以对自由的侵犯。于是现实中出现了不同倾向的政治思嘲，如新自由主义、社群主义、民主社会主义、第三条路线等派别，他们在强调一方面的同时，不同程度地对另一方面进行了照顾。可见，平等不再是可有可无的，至少在政治现实中，它不可能被完全否定。没有平等的实现，就不会有社会公正的现实。

（二）通过平等所达致的社会正义与社会福利

人们一般从形式平等和实质平等两方面来对平等加以理解。形式平等是起点的平等、机会的平等、规则的平等，其主旨是尊重个人在现实中个性的发挥和自由的享有。实质平等是终点的平等、结果的平等，强调的是从人类生活的现实状态来判断，从而追求人们生活的最终平等。在现今社会，国家通常负有保证形式平等之义务，公民从而得以在其中发挥自身的特长与优势，追求自己的幸福生活。但是，仅有形式平等是不够的，“有人认为，社会正义并不要求透过国家的强制力对社会财富进行重新分配，而且它所要求的并非实质或结果的平等，而是机会的平等。然而问题是，机会平等和结果平等在实际上很难区分，因为开始时机会的平等可能造成后来结果的不平等，而结果的不平等就无法保证再开始时的机会平等，除非我们利用强制力进行财富或资源的重新分配”。[30]这段话表明，形式平等一方面不能保证有公正的结果；另一方面，单纯强调机会平等实际上也是做不到的，例如在遗嘱自由的机会平等中，就有可能使一些接受遗产的人事实上获得比别人优越的多的机会。

正因如此，我们不仅要关注形式意义上的平等，对于实质平等也须加以注意，尤其是对于那些纯粹依形式平等无法达致幸福生活而处于劣势的人，必须以社会公正、实质平等为准据，给予弱者以特别的保护。实质上，正是因为形式平等导致现实的不平等，起点平等不足以使人们过上美好生活，实质平等才成为人们对国家和社会的期望。由此，人们对平等之渴望，产生了现实中对社会正义之追求，也衍生了社会福利的观念。

社会正义是把公共生活领域作为思考重点，有关社会中各种权利、义务、资源分配，以及社会制度、结构建立的合理性等课题，都属于社会正义的范畴。[31]其通过有关制度性的安排将各种社会资源公平地分配给每一个社会成员，以保证每个社会成员都能得到公正的待遇，实现其权利，更是社会公正的题中之义。一句话，通过平等的社会机制，保证社会资源的公平分配，正是要建立一个福利的社会，使人们能够过上满足的生活。罗尔斯《正义论》开篇明义指出：“正义的主要问题是社会基本结构，或更准确地说，是社会主要制度分配基本权利与义务，决定由社会合作产生的利益之划分的方式。”[32]由此可知分配对于社会正义之重要性。德沃金曾以“资源平等”对分配之重要性予以强调，“一个分配方案在人们中间分配或转移资源，直到再也无法使他们在总体资源份额上更加平等，这是这个分配方案就做到了平等待人”[33]。总之，正义内含着平等，为社会福利制度的建构提供了伦理基础。(www.daowen.com)

社会正义包含如此广泛的内容，其实施几乎包括了整个社会系统，对它进行列举几乎不可能。但其中必然包含资源分配的正义，及一定程度的“资源平等”。这种平等同样可以从形式平等和实质平等两个方面加以理解。在现代市场经济国家，首先市场的基础地位必须牢固，即保证形式上的平等、规则的平等。市场的基本特征之一是竞争，那些在体力、知识、出身等方面处于劣势的人们，便可能成为竞争中的失败者。并且其失败的原因并不能仅仅归因于其能力低下和懒惰，社会亦负有责任。此时对其生存和发展担负责任之国家和社会便以行政、法律等手段实现资源的再分配，而这当中，社会福利事业起着基础性的作用。在现实中，虽然关于市场和福利之争论从未停息，各国政治对其关系的调整理念及策略也有所不同，但二者已经成为人们幸福生活之必需。

[1]周永新：《社会福利的观念和制度》，中华书局（香港）有限公司1998年版，第5页。

[2][美] 埃里克·A.波斯纳：《法律与社会规范》，沈明译，中国政法大学出版社2004年版，第321页。

[3]当然，与对孤独的恐惧同在的是，人对孤独的渴望。对孤独的诉求，是个人对其独特性追求的一种体现。在孤独的状态中，人可以体悟到自我的存在。孤独是人与人的界限。故此，孤独亦是个人的一项权利。参见[德] 古斯塔夫·拉德布鲁赫：《法律智慧警句集》，舒国滢译，中国法制出版社2001年版，第84页。此处我们以人对孤独的恐惧论证人在精神上对群体生活的需求，但绝非对人的“孤独权”的否定。现代社会，人们缺少的往往是享受孤独的时间和空间。

[4]周永新：《社会福利的观念和制度》，中华书局（香港）有限公司1998年版，第194页。

[5]钱宁：《社会正义、公民权利和集体主义——论社会福利的政治与道德基础》，社会科学文献出版社2007年版，第42页。

[6]在某种程度上，功利主义法学的集大成者约翰·密尔的经历也许可以给我们的思考提供帮助：密尔20岁那年，洒了思想史上最有名的一场眼泪。1826年秋天，密尔犹如从梦中醒来，丧失了工作和生活的热情，他突然发现，即使他追求的外在的改革目标完全实现，他也不会感到真正的幸福，人生的目标原来是一个空幻。他开始绝望，心情十分郁闷，甚至考虑过自杀。所幸的是，过了大约半年时间，密尔度过了这次心理危机，重新振作起来。这次心理危机使密尔体会到个人内心的修养是人生幸福的首要条件之一，他开始努力将功利主义与麻木不仁的理性主义区别开来。功利主义信奉的人生的目的即追求最大快乐，必须从更深的层次上去理解，不像原先想像的那么简单，应当超越只注重功利分析的传统功利主义学派的局限。参见杨思斌：《功利主义法学》，法律出版社2006年版，第126页。

[7][英] 霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆1985年版，第94页。

[8]杨思斌：《功利主义法学》，法律出版社2006年版，第36页。

[9][美] 亚历山大·J.菲尔德：《利他主义倾向——行为科学、进化理论与互惠的起源》，赵培等译，长春出版社2005年版，第60页。

[10][美] 理查德·A.爱泼斯坦：《简约法律的力量》，刘星译，中国政法大学出版社2004年版，第443页。

[11][法] 卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，李常山译，商务印书馆1962年版，第102～103页。

[12]其实例就是在四川汶川大地震发生后，人们踊跃捐款捐物的情景。当看到从媒体传来的各种关于灾区的消息，面对一张张撕揪人心的图片时，每个人都会感动、伤心，伸出援助之手。此时，即使平时简朴，甚至吝啬之人，大概也会慷慨解囊。

[13]杨思斌：《功利主义法学》，法律出版社2006年版，第36页。

[14]胡玉鸿：《“个人”的法哲学叙述》，山东人民出版社2008年版，第57页。

[15]胡玉鸿：《“个人”的法哲学叙述》，山东人民出版社2008年版，第61～65页。

[16]贺春临、周长城：“福利概念与生活质量指标——欧洲生活质量指标体系的概念框架和结构研究”，载《国外社会科学》2002年第1期。

[17]徐振雄：《法治视野下的正义理论》，洪叶文化事业有限公司2005年版，第61页。

[18]齐铱、徐永德等：《社会福利》，五南图书出版公司2002年版，第7页。

[19]Kearns，K.（1997）“Social Democratic Perspectiveonthe Welfare State”，in Lavalette，M.&Pratt，A.（eds.）Social Policy：AConceptualand Theoretical Introduction.London：Sage Publications.转引自齐铱、徐永德等：《社会福利》，五南图书出版公司2002年版，第25页。

[20]Pratt，A.（1997）“Neo-Liberalism and Social Policy”，in Lavalette，M.&Pratt，A.（eds.）Social Policy：A Conceptual and Theoretical Introduction.London：Sega Publications.转引自齐铱、徐永德等：《社会福利》，五南图书出版公司2002年版，第43页。

[21]俞可平：《社群主义》，中国社会科学出版社2005年版，第114页。

[22]俞可平：《社群主义》，中国社会科学出版社2005年版，第163页。

[23]参见俞可平：《社群主义》，中国社会科学出版社2005年版，第163页。

[24]韦森：“信用和法律的经济学分析与中国社会的法治化道路”，载邓正来主编：《中国书评》（第1辑），广西师范大学出版社2005年版，第29页。

[25]《马克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社1971年版，第668页。

[26]钱永祥：“道德平等与待遇平等：试探平等概念的二元结构”，载许纪霖主编：《全球正义与文明对话》，江苏人民出版社2004年版，第334页。

[27][美] 罗纳德·德沃金：《至上的美德：平等的理论与实践》，冯克利译，江苏人民出版社2007年版，第6页。

[28][美] 罗纳德·德沃金：《至上的美德：平等的理论与实践》，冯克利译，江苏人民出版社2007年版，第6页。

[29][美] 罗纳德·德沃金：《至上的美德：平等的理论与实践》，冯克利译，江苏人民出版社2007年版，第2页。

[30][英] 戈登·葛拉姆：《当代社会哲学》，黄藿译，桂冠图书股份有限公司1998年版，第89页。

[31]吴老德：《正义与福利国家概论》，五南图书出版公司2001年版，第18～19页。

[32] [美] 约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第5页。

[33][美] 罗纳德·德沃金：《至上的美德：平等的理论与实践》，冯克利译，江苏人民出版社2007 年版，第12 页。