美国著名学者爱默生曾经这样言道：“我们只是干多少得多少，反过来说，我们只对自己负有基本经济义务。”因此，他写到：“不要像今天的好人那样，对我说有义务帮助所有的穷人过上好日子。难道他们是我的穷人吗？”[1]的确这个发问是值得深思的。不是我造成的穷人，我有救助他们的义务吗？这种义务究竟源于何处？我们认为，救助义务不是仅以法律规定就可堂而皇之地作为要求人们应当行为的根据，它更必须符合法学的基本理念。

一、人权保障理念

所谓人权，即人之为人理应享有的最基本的权利。人权及其普遍性和平等性为弱者获得救助的权利提供了正当性基础，反过来说，弱者获得保护和救助实质上也是促进人权继续向纵深发展的动力。“在权利配置过程中，能否贯彻‘向弱者倾斜’的原则是衡量一个国家人权保护体系合理度的重要指标。”[2]就人权体系而言，其中尤以生存权、发展权和尊严权对于救助义务的研究意义最为重大。

（一）生存权与救助义务的正当性

“在任何有机体内，最基本的冲动都是为生存的冲动。”[3]这对于先天条件不足[4]而又寿命较长的人类而言，自然更不例外。而基于人类生存本能而产生的，作为社会个体的人维持生存所必不可少的权利就是生存权。生存权是人权的重要内容，“作为第一人权，生存权是贯穿着基本人权发展始终的人权，它随着人类的进步和社会的发展，随着人类同自然界斗争的不断胜利而不断丰富和发展”。[5]自然法学派的学者无疑是人权理论的先锋，生存权的内容也正是起源于此。霍布斯认为人的本性就是自我保存，而在自然资源稀缺的状态下，自利的人必然会因为竞争而处于战争状态，因此他将人与人之间的关系比作狼与狼之间的关系。生存权作为人的首要权利，包括获得维持生命所需要的东西如食物、运动的权利，也包括自卫救济的权利，人们可以“利用一切可能的办法来保卫我们自己”[6]。斯宾诺莎认为自我保存是一切事物的本性，也是人的本性与权利，“每个个体应竭力以保存自身，不顾一切。只求自己，这是自然的最高律法与权利。”[7]洛克将生命权视为与生俱来的生存权利，认为人不能把支配自己生命的权利交给任何人，“因为一个人既然没有创造自己生命的能力，就不能用契约或通过同意把自己交给任何人奴役，或置身于别人的绝对的、任意的权力之下，任其夺去生命。”[8]卢梭更是认为，生命是“人类主要的天然禀赋”。[9]可见，对于启蒙时代的思想家们而言，自我保存无疑是上帝给人类的诫命，任何人都有着为自己的生存而奋斗的正当权能。当然，在那个时代，生存权并没有作为一个独立的法上权利的概念而出现。

作为明确的法的概念，“生存权”最早见于具有空想社会主义思想倾向的奥地利思想家安东·门格尔1886年写成的《全部劳动权史论》，该书将劳动权、劳动收益权、生存权视为新一代人权群——经济基本权的基础。门格尔认为，在人的所有愿望中，生存的欲望具有优先地位，因而生存权是第一位的人权。要保障生存权的实现，社会财富的分配就应确立一个使所有人都能获得与其生存条件相适应的基本份额的一般客观标准，“社会成员根据这一标准具有向国家提出比其他具有超越生存欲望的人优先的、为维持自己生存而必须获得的物和劳动的要求的权利”。这种由个人按照生存标准提出而靠国家提供物质条件保障的权利就是生存权。[10]

生存作为人类最基本的需求，特别适合于弱者权益的表达与诉求。提倡生存权的思想家们认为，国家应将保护社会弱者的生存当作自己的义务，因此在有些人无法通过自己的努力而获得正常的生存条件下，提供救助就成为国家责无旁贷的责任。生存权首次受到宪法明文保护的是1919年德国的《魏玛宪法》，该法在第二编第五章“共同生活”第151条规定：“经济生活秩序必须与社会正义原则及维护人类生存目的相适应”。所谓社会正义，在这里意指保障所有社会成员都能够过上体现人的价值、体现人的尊严的生活。作为社会立法的典范，“魏玛宪法的重要作用在于确立了现代意义上的生存权，并赋予生存权以具体的内涵，即生存权不仅仅是活下去的权利，而且是能够体现人的价值、体现人的尊严地活下去的权利。”[11]一句话，保证所有的社会成员都能够过上体面的生活，业已成为国家和社会的基本义务。

第二次世界大战后，生存权的概念在世界范围内被普遍接受，《世界人权宣言》第25条第1款指出：“人人有权享受维持他本人和家属的健康和福利所需的生活水准”，具体包括“食物、衣着、住房、医疗和必要的社会服务”;《经济、社会、文化国际公约》第11条则规定：“本公约缔约各国承认人人有权为他自己和家属获得相当的生活水准”，具体包括“足够的食物、衣着和住房”。越来越多的国家也通过修改宪法来增加生存权作为人权的重要内容。“人有继续维持生存的权利，关于这一点，社会的信念是及其强烈而又坚定的。因此，随着时间的推移，有关的法律条款不是减少而是越来越多了。”[12]一直发展到今天，生存权不仅成为了国际人权公约所肯定的重要人权内容，维护每一位公民的生存权更是整个人类社会基本的要求与共同的目标，保障他人尤其是弱者的生存权正是国家、社会及其成员履行救助义务的重要依据。

（二）发展权与救助义务的前瞻性

发展是生存权的必然要求，毕竟人不只是现在活着，他在日后很长的时间内还需要继续生活于这个世界，因而，如何为其生存提供发展的基础，就成为人权立法中必须正视的问题。当然，“发展权”作为一个明确的概念提出并被尝试赋予人权的性质，是1970年在斯特拉斯堡人权国际协会开幕式的题为《作为一项人权的发展权》的演讲稿中。该演讲稿指出，发展权是一项人权，因为人类没有发展就不能生存，所有的基本权利和自由必然与生存权、不断提高生活水平权相联系，也就是与发展权相联系。1977年人权委员会通过相应决议，第一次承认发展权是一项人权，联合国人权委员会于1979年通过的一项决议中也重申发展权是一项人权，指出：“发展机会均等，既是国家的权利，也是国家内个人的权利”，即明确地把发展权的主体包含进了国家及其组成成员——个人这两部分，扩展了对发展权概念的认识。其后联合国大会在1979年又通过了《关于发展权的决议》，明确“强调发展权利是一项人权，平等的发展机会既是各个国家的特权，也是各国国内个人的特权”。[13]自此，发展权作为一项基本人权获得了国际社会的普遍认可。

之后，发展权于1986年联合国大会通过的《发展权利宣言》中得到了系统的阐述，该宣言指出，发展权利是一项不可剥夺的人权，由于这项权利，每个人和所有各国人民均有权参与、促进并享受经济、社会、文化和政治发展，在这种发展中，所有人权和基本自由都能获得充分实现。《宣言》并全面阐释了发展权的主体、内涵、地位、保护方式和实现途径等基本内容。[14]必须注意的是，发展权中的“发展”并不仅仅是指经济上的富裕，而是以民族历史、环境、资源等自身条件为基础，包括环境、生物、社会、生活、文化、政治、科学等多方面因素的综合，因此发展权包括经济发展权、政治发展权、文化发展权和社会发展权等各个方面的内容。每一个人，包括处于劣势之中的弱者，都拥有平等的发展权，在发展权受到威胁的时刻有权要求国家及社会提供必要的救助。

（三）尊严权与救助义务的目的性

自从康德“人是目的”的观念提出之后，人就成为一切社会价值和制度设置的目的所在。“社会和国家为个人而存在，这是人作为人所应当具有的尊严和价值。”[15]尊严权，即每个人都享有作为一个人应有的尊严的权利。德沃金对“尊严权”进行过较多的论述，在他看来，“尊严权”这个词语在道德哲学和政治哲学上有很多种用法，而这个语词也有很多种意思。比方说，有时候，这个词语指的是一种权利，这种权利可以让人生活在“真正尊重自我”的环境条件下，不管这样的环境条件到底是什么。另外一种更加限定的用法则是：“人们有权不受到侮辱，也就是说，人们有权不受到在他们所属的文化或是社群中被视为不敬的举措。每个文明社会都存在一套可以制定出所谓的侮辱举措的标准和习俗，而这些标准和习俗会随着时间和地域而有所不同。”[16]从这个意义上所理解的人的尊严，包括“积极”与“消极”两种意思：积极的方面，指的是对他人的尊重；消极的方面，则是人免于被侮辱的权利。必须指出，早期的生存权仅指维持生命，但自《魏玛宪法》开始，现代意义的生存权其实本身已包含尊严权的内容在内，即将生命与尊严相结合的生存权可以理解为“体面地获得生存的权利”。尽管如此，尊严权经常作为独立的概念被反映在绝大多数人权公约与各国宪法之中，足以可见其在人权保障理念中的重要地位。

每个人都有权享有人的尊严，而这对于弱者权利的维护来说更具价值。实际上，就社会上的正常人而言，他们自身和他人体形上的类似性与能力上的相当性，往往是他们能够获得尊严的基础。然而，处于社会劣势地位中的弱者，则大多是被歧视、被侮辱的对象。生来残疾者受人嘲笑，痴呆愚昧者遭人白眼，失业下岗者被人骂为无能，传染病患者被当作社会瘟疫⋯⋯总之，如果说谁最需要在尊严上得以维护，那首要的对象必然就是社会上的弱者。正因如此，将尊严作为人的一项权利并由此设定国家、社会和他人的救助义务，对于弱者而言，其意义远甚于对正常人尊严的维护。具体而言，这可以包括以下几个方面：

第一，以尊严来对弱者施行救助义务，体现了国家的目的所在。国家来源于社会上人们之间的契约，国家的权力是每个公民自然权利让渡的结果，包括弱者在内，都为社会契约的缔结以及国家的存在贡献了自己的权利。就此而言，国家必须一视同仁地对待其所有公民，而不管其对社会的贡献多少。换句话说，国家是为所有的社会成员而存在，而不是为一部分人而存在。当国家无视弱者的生存条件，不从尊严的角度来为他们的生存提供救助时，这就是国家背弃了“公共机构”的责任，是一种不合法且不道德的行为。

第二，确定弱者与其他人在尊严上的平等，体现了国家的公正性。“所有不具有健全的人的权能的人应该得到人道的及尊重其固有的人格尊严的对待，这保障了特殊主体同一般主体一样有权享有人的尊严。”[17]这也正是国家必须公正地对待其公民所必须的。“公正”与否，更多地是在量上而不是在质上对所有的公民平等保护，公正要能够得以实现，就必须蒙上双眼，它不去区分谁是强者谁是弱者，谁对社会有用而谁是社会的累赘。只要是人，国家就必须确保人的尊严的平等，不得因人的能力、体能等方面的因素，而限制某些人正当的生存权。

第三，将尊严作为一项人权，有利于从“抑强扶弱”的角度对弱者施加特别的保护。如前所述，国家在保障弱者尊严上的权利，主要是通过保障人们“体面生活的权利”来显现的。对于社会上的正常人而言，他们能够“体面的生活”实际上并不成问题，而需要救助的恰恰就是那些处于劣势地位的弱者。正如德沃金所说的那样：“政府最基本的责任就是要保护社会中每个人，特别是那些无法保护自己的人的利益”。[18]因此，当弱者在维持自身尊严上有所欠缺时，国家就必须提供特别的扶助措施，以实现其人之为人本身固有的尊严与价值。

总之，尊严权的单独提出为弱者获得救助的权利提供了有力的支持。弱者最需要尊严，因而也可以理解为尊严权主要就是对弱者的保障。同时也因为这是一种权利，因而弱者自然可以心安理得地享受这样一种被救助的权利，而无需因其接受国家、社会及他人的救助而心存不安。

二、社会合作理念

个人与社会的关系，历来是思想家们研究的主题。一般而言，“人是社会构成分子，社会是人群生活范围，人不能离开社会而单独生存，社会亦有赖人群团体生活而发展，故无社会，即无个人；无个人，亦无社会，足见个人与社会关系之何等密切。”[19]社会合作正是符合人的这种固有社会属性的重要理念和原则，它意味着人与人共同构成了社会这个整体，正是因为有人，有人与人之间的联合，才存在人类社会。人与人之间彼此相互依赖，应怀有一种友爱和互助的精神，社会成员的不幸就是整个社会的不幸，社会成员的困难则需要其他成员来分担，人人为我、我为人人，互助共济，只有这样才能维系整个社会的安定和有序。支撑这种社会合作理念的，有狄骥的社会连带思想、费尔巴哈的合理利己主义以及克鲁泡特金的互动论等。

（一）社会连带思想

“社会连带”作为一个社会学概念，在法国著名社会学家涂尔干的著作中即有体现。涂尔干的《社会分工论》将人类社会的连带关系区分为两种：机械连带和有机连带。机械连带是建立在同质的价值和行为、强烈的社会约束、对传统和亲属关系的忠诚之上的；有机连带则是建立在专业化和劳动分工高度发展的社会中各个社会成员和社会群体之间的相互信赖关系之上的。[20]正是在这一社会连带的概念之上，狄骥形成与发展了系统的社会连带思想。

狄骥认为，社会连带关系既不是指基督教的仁慈，也不是指“自由、平等、博爱”这一口号中的博爱，因为仁慈和博爱都是道德观念，但人们在连带关系中进行合作，并不是因为这种合作体现了多少善的价值，而是因为他是一个人，除了通过连带关系而与他人相互合作外，就无法生存，合作本身具有社会价值和社会效果。在此基础上，狄骥将社会连带关系看成是一切人类社会的事实：“人们互相有连带关系，即他们有共同需要，只能共同地加以满足；他们有不同的才能和需要，只有通过相互服务才能使自己得到满足。因而，人们如果想要生存，就必须遵循连带关系的社会法则。连带关系并不是行为准则，它是一个事实，一切人类社会的基本事实。”[21]换言之，人类社会发展到今天，那种古典时代的自给自足实际上已完全不可能，因此，每个人都应当投身于社会关系的建构与合作之中，如此才能维护自己的生存。

狄骥将社会连带关系分为两种类型：第一种是求同的连带关系，即涂尔干所说的机械的连带关系，在这种关系之中，人们有共同的需要和愿望，必须通过共同生活共同援助才能实现。第二种是分工的连带关系，即涂尔干的有机的连带关系，人们有不同的能力和需求，必须通过互相交换服务才能满足。社会连带关系间接地成为人们行为规则的基础，“它支配着人们的精神，要求人们尽可能地开展活动，同时又要求他们尊重别人的活动，否则就会影响所有的人。它要求人们为自己和他人谋求幸福和减少痛苦，否则一个人的苦难会波及所有的人。”[22]可以说，狄骥将社会连带关系视为构成包括法在内的一切社会规范的基础，它既决定着社会规范的内容，也决定着社会规范的功能，并且社会规范之所以存在就是为了保证能够满足社会连带的需要，维护社会连带关系的存在与发展。

社会连带思想将人们置于相互作用、相互依赖的关系之中，为救助义务提供了深厚的理论基础。在社会连带思想中，社会中的强者和弱者为了维持自身的生存，必须互相援助互相依赖，他们有着需求共同的一面，由此强者必须对弱者加以救助，否则其共同的需求则无法实现；另外，强者与弱者又存在着差别和不同的愿望，强者要想满足自己的愿望，同样需要伸出援手满足弱者的需求才有可能达到自己的目的。

（二）基于同情和友爱的救助理论

费尔巴哈的“合理利己主义”和“幸福论”也为救助行为提供了伦理基础。在费尔巴哈看来，人们天然地有同情和友爱的本性，所以必须用法律手段来肯定个人对他人包括救助在内的义务。费尔巴哈从人的本性出发，指出为了维护人的生命和存在，为了感官的欲望，人必然是追求自我保存的，必然是吸取一切有利于生命和享乐的东西，避免危害生命和引起痛苦的东西。从这个意义上说，人必然是利己的。但是，在肯定个人利己本性的同时，费尔巴哈指出人性还有第二种发展倾向，即“善的、富有同情心的、合乎人情的利己主义”，由此强调人的利己本性必须是合理的，即宽厚的、自我克制的、只在对他人的爱中寻求满足的利己主义，也就是我们通常所说的“合理利己主义”。

这种“合理利己主义”同时规定了人与人之间的义务，强调必须承认和尊重周围其他一些人追求幸福的权利，不能对他人的困苦状况无动于衷。对此费尔巴哈以家庭关系内的相互义务为例指出，“某一个人如果不愿在家庭关系的基础上承认对于他人的义务，那么，他的弟兄们的拳头和他的姐妹们的撕扭，将教训他应该遵守怎样的风俗习惯，教训他别人对于幸福的追求和他自己的一样是有其充分权利的，加之他们还可使他确信，他自己的幸福是与他的亲人们的幸福最密切地相互交错在一起的。如果一个人不愿在这种家庭关系的基础上承认对于他人的义务，那么法律就会强迫他这样做（为了把我们由狭窄的家庭范围引到人类社会的领域去），用有强迫力的规范性规定强迫他这样做。”[23]可见，对他人的义务并不单单是道德层面上的义务，还是一种法律上的义务，必须运用法律手段来保障。为此费尔巴哈特别提出，“法律约许我们很少，但是它最严格地遵守它所约许的，我们并没有向你这个不可救药的利己主义者提出超人的要求，我们甚至承认你的利己主义，但是，另一方面，我们要求你也承认我们的利己主义。我们并没有向你的宽宏大量和慷慨大方提出什么无理的要求，关于这些要求自然你不知道，也不想知道，我们所要求于你的，只是你不要由我们拿去属于我们的东西，只是你让我们得到安宁，让我们自由地处分我们的财产和工资。简言之，我们向你要求的不是道德，而只是法律或与公正的法律相同的道德，或换言之，我们要求的不是‘德行的义务’，而是‘法律的义务’”[24]。

费尔巴哈认为同情心对于帮助他人的行为具有重要意义。在他看来，同情心实际上就是对自己可能遭受别人损害的关心和预防，由于每个人的利益可能受到损害，所以人们才会同情别人所遭受的损害，而别人实际受损的痛苦，也会引起他关心自己将来会受损的痛苦。“只是因为他人的苦难在他身上引起了痛苦，或至少妨碍了他的幸福，只是因为当他使人幸福时他自己也自然而然地不需任何考虑地使自己得到幸福，只是因为这样，他才给人以实际的帮助。”[25]此外，费尔巴哈还把人们的良心和同情心归结为“友爱”，即人对人之间的爱。当涉及到爱的行为标准和爱的功能时，费尔巴哈解释说，爱就是既爱自己又爱他人，既使自己幸福又使他人幸福，“爱增强弱者和削弱强者，降低高者和提高低者，将物质理念化和将精神物质化”，“爱还非常幽默地把我们高贵的贵族同布衣小民同一起来”。[26]由此可见，在费尔巴哈眼中，爱可以克服现实生活中贫富对立的阶级根本利益上的冲突，可以医治社会百病，铲除人间的一切不公正，使人类走向道德和幸福，人们之间彼此相爱成了调和个人利益与社会利益、利己与利他矛盾的重要手段。

从费尔巴哈的思想中我们可以发现，所谓人的利己本性必须是合理的，才能达到包括自己和他人在内的幸福，人对人的爱是所有良心和同情心的来源，而这种友爱是社会成员间互相救助、彼此信赖的来源，追求幸福必须与对他人的义务相统一。“当你不幸时，你希望别人做你所希望的事，即希望他们帮助你，当你无法自助的时候，希望别人对你做善事，那么当他们需要你时，当他们不幸时，你也同样对他们做。”[27]在社会生活中基于友爱的救助是与公正理念相吻合的，帮助处于不幸之中的人是每一个人对于他人的应尽义务，这种义务不是道德义务而恰恰是法律上的义务。

（三）社会互助论

关于社会成员间守望相助的思想其实源远流长。早在中国的先秦时代，孔子就提出过“大同社会”的理想：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，孤寡孤独废疾者皆老有所养。”[28]孟子也曾主张“出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦”[29]。墨子的兼爱思想更是主张“兼相爱交相利”，提倡“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人。若此，则饥者得食，寒者得衣，乱者得治。若饥则得食，寒则得衣，乱则得治，此安生生”。[30]此外，西方基督教的教义中也含有慈善互助的思想。在基督教教义中，慈善是指亲近上帝，爱自己的邻人，帮助有困难的兄弟。慈善在长期的发展中，又派生出来互助概念，形成帮助有困难的人是一种自愿的、合乎道义的行为准则。[31]但这些都并未形成系统的互助理论。

克鲁泡特金的“互助论”正是强调社会互助行为的较为系统的理论。其完整的互助论思想主要包括以下几个方面的内容：

第一，人与其他动物都有互助和互争两种本能，但狭义的生存竞争并不是普遍的，合作、互助才最有利于动物的生存和进化，即“最适合于生存的不是那些体力最强的、最狡猾的动物，而是那些学会为了群体的福利无论强者或弱者都联合起来互相援助的动物”[32]。可见，社会互助论并不是一种道德说教，它有着实证的科学资料作为支撑，因而可以成为人类社会必须采行的行为方式。

第二，互助互援是动物在生命的维护以及每一个物种的保存并进化的过程中最为重要的特征，互助法则远比互争法则重要得多。在这里克鲁泡特金并不完全否定生物之间存在竞争，但认为竞争只存在群与群之间，而在同一个群之内，各单个生物之间只有互助，而无竞争。

第三，人类的生活是合群性的生活，互助原则是人们日常生活的必要基础。道德观念的真正基础，既不是爱，也不是同情，而是人类出自本性的互助本能，是人类休戚与共的良知——即使只是处于本能阶段的良知、伦理观念也起源于互助的实践。

第四，互助、合群性是动物和人类逐步进化中的一个主要因素，互助性强的生物群生存而延续，互助性弱的生物群则被淘汰，而人类便是互助性最强的生物。“凡是把个体间的竞争缩减到最小限度，使互助的实践得到最大发展的动物的种，必定是最昌盛、最能不断进步的。在这种情况下所取得的互助保护以及达到长寿和积累经验的可能性、高度的智力发达和合群习惯的进一步培养，保证了物种的保持，保证了它的扩展和逐步进化。反之，不合群的种是注定要衰退的。”[33]

第五，人类具有永恒的互助互援倾向，这种倾向一旦冲破了国家或教会的阻挡，就会扩充到人类活动的各个部门，甚至具有国际性。就此而言，只要社会能够积极引导人们的互助本性，就能使整个社会形成唇齿相依、互助合作的共同体。

第六，除上述以外，在现代社会还有一个极为广阔的互助互援的世界，那就是个人的仁慈情感以及同情所产生的互助行为，这种互助感推动着许多社会成员从事慈善事业和其他互助互援事业。“这一切都表明，不顾他人需求而一味追求个人利益的行为不是现代生活的唯一特征”[34]。

可见，“互助论”是对包括人类在内的一切生物间的互助行为进行系统地比较研究的科学分析，它有力地支撑了社会上人与人之间应该密切合作的、共济群生的理念。正如克鲁泡特金的结论所昭示的那样，“互助本能”才是一切生物的共同本性，“互助法则”才是一切生物的进化法则。此外，他还提出，合群生活养成了动物的合群感情及成为习惯的某种集体正义感，“合群生活如果没有相应地发达的合群感情，特别是相应地发展成为习惯的某种集体正义感，合群生活是决不能实现的”，“所有合群动物或多或少地养成了正义感”。[35]尽管克鲁泡特金的互助论遭到了众多学者的批评，尽管他的理论中的确存在很多值得斟酌的观点与见解，但这些并不能否定他在社会互助领域的重大贡献，尤其为我们研究救助义务提供了有力的支撑，给我们以新的启发。

三、社会风险分担理念

这是一种较为晚近的社会学理论，其大意是，现代社会是一个风险社会，因而，为了延缓风险对人们所可能造成的危害，有必要提倡社会风险的合理分担，从而维系人类社会的合理生存。

俗话说，天有不测风云，人有旦夕祸福。特别是随着社会的发展，高科技等人类赖以生存的手段本身又在制造着社会风险，人们对自己的命运越来越无法把握。现代社会已逐步向风险社会过渡：“人口统计学显示，新的经济自身产生了一个问题。农业工人和工业工人对他们的生活和尊严都丧失了控制权，每天仅能维持基本生活，不知道什么时候就会被当作冗员而遭解雇”。[36]可见，社会风险的存在具有客观必然性，它无时不有、无处不在，社会风险根源于人类自身的实践活动，并将贯穿整个人类活动过程的始终。

自古以来，人类就始终处于一个充满风险的环境之中，瘟疫、饥荒、自然灾害、战乱等危险时常发生，它们不仅造就了大量的自然性和生理性的弱者，还给人类造成了巨大灾难和难以弥补的损失，甚至时时刻刻威胁着整个人类的生存与安全。而现代社会更是一个高风险的社会，自人类社会进入工业化时期以来，虽然科学技术取得了迅猛的发展，然而社会风险却只增不减，除了自然界的各类风险以外，体制性的和社会性的风险往往给人类社会带来了更为严重的创伤。(www.daowen.com)

社会学家的“风险社会”理论为正确评价我们的生活环境、选择我们的生活模式提供了较为有力的客观依据。“风险社会”理论以德国社会学家乌尔里奇·贝克、英国社会学家安东尼·吉登斯登等为代表，其主要观点是[37]:（1）风险是永恒存在的，人类社会没有绝对的安全。（2）人类社会正处于从古典工业社会向风险社会转变的过程之中，并且这一转变正在全球范围内潜在地发生，“高风险性”已成为现代社会的一种典型特征。与传统社会中的风险相比，“风险社会”中的风险其复杂性、不确定性、不可预见性和迅速扩散性都日益增强，并常常是人为因素或社会因素造成的。（3）现代社会风险是由于社会进步尤其是科学技术迅猛发展所带来的副作用与负面效应，其根源于现代政治制度和经济制度。社会制度能够应对各种风险，同时它又将不断地产生出新的更高的风险。（4）在全球化时代的背景和条件下，社会风险能够跨越时空的限制。一些局部的危机或突发性事件往往会以前所未有的速度和规模向外扩张，从而引发成全社会的甚至全球性的灾难。（5）总体上风险是不能根除的，但对于某个具体的风险是可以控制的。（6）现代社会的风险具有双重性，即既具有消极的一面，又具有积极的一面。风险的存在警醒人们不能为所欲为，同时又给予人们选择生活和发展的机遇和期望，从而激活社会的生机与活力。

我国台湾学者苏永钦在诠释贝克的风险社会理念时，也将之称为“灾难社会”——“简单的说，风险社会就是灾难社会，科技克服了匮乏的问题，却也为人类带来逸出控制的无限危险。”具体而言，主要表现在：（1）风险的全球化以及无从弥补的特征，使得金钱补偿的概念不再有效；（2）对人们可想像的最严重灾变来说，任何预先设计的救援计划都无济于事，因此预防性监督的概念同样失效；（3）“意外”的发生不再受时空限制，人民必须面对一波波纠缠不清的破坏性连锁反应；（4）这同时意味着各种标准值、测量程序的无效，风险计算变得相当模糊。因而，“现代（未来）的政治和社会行动，有很大一部分是为了解决科技发展所衍生出来的巨大风险与不安全感。新世纪的人们栖栖皇皇，念兹在兹的，不是财富的取得，而是灾难的趋避。”[38]

由此可见，现代社会到处充斥着高风险：贫富差距日益扩大、就业压力日益增加、社会不公日益凸显、社会治安日益恶化等等。这些都为我们带来了越来越难应付的社会风险，增加了我们每个人在社会中继续生存与发展的难度和危险。处于现代社会生活之中，个人很难完全把握自己的命运，谁也无法保证永远不会沦为弱者。因此，“风险社会理论”追求的是社会风险的合理分担。以意外事故为例，“意外事故发生的结果是人们受到伤害。尽管社会应该降低事故的发生率和严重程度，但试图完全消灭事故则是愚蠢的做法。实现这一目标花费巨大，而且还要以高度干涉性的方式限制人们的各种活动，这是极不受欢迎的。事实上，社会所应该关注的是，在能够有效降低事故发生的情况下如何减少事故。正如G.卡拉布雷西数年前提出的，社会的目标在于实现事故发生的合理程度。另外，事故发生后，社会还应该确保事故损失得到公平分担。”[39]社会保险等制度的创立，就是为了解除社会风险对于弱者来说的承受的压力而形成的。这一制度聚集了社会的资源，在特定的人处于风险的困境中时，能够使用这一资源来解除人们的困厄状态。

社会风险的分担也是符合公平理念的。救助今天的弱者也许就是救助明天的自己，尽管“人人为我，我为人人”这一思想主要来源于高尚的“利他”动机，但也有自己遭遇困难时希望他人给予帮助的“利己”动机。在风险社会中履行救助弱者的义务，实质上也是一种保障自身权益的措施，即在未知的将来也有权获得他人的救助。自然，有人可能终其一生也不会遇到风险，但这没有必要去念及自己为社会风险所尽的义务，而只能是感谢上苍对其特别的眷顾。

[1]参见[美] 罗伯特·N.贝拉等：《心灵的习性——美国人生活中的个人主义和公共责任》，翟宏彪等译，三联书店1991年版，第80页。

[2]齐延平主编：《社会弱势群体的权利保护》，山东人民出版社2006年版，第6页。

[3][美] 夏洛特·托尔：《社会救助学》，郗庆华、王慧荣译，三联书店1992年版，第53页。

[4]这是指相对于其他动物而言，人类实际上在生存能力上存在较大的弱点。例如，人没有虎、豹的力量，也没有猫、狗的速度，甚至在负重能力上以体重之比来计算还不如一只蚂蚁。

[5]韩德培主编：《人权的理论与实践》，武汉大学出版社1995年版，第380页。

[6][英] 霍布斯：《利维坦》，黎思夏、黎廷弼译，商务印书馆1985年版，第98页。

[7][荷兰] 斯宾诺莎：《神学政治论》，温锡增译，商务印书馆1963年版，第212页。

[8][英] 洛克：《政府论》（下），叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆1964年版，第17页。

[9][法] 卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，李常山译，商务印书馆1962年版，第137页。

[10]参见韩德培主编：《人权的理论与实践》，武汉大学出版社1995年版，第381页。

[11]郭成伟、王广彬：《公平良善之法律规制——中国社会保障法制探究》，中国法制出版社2003年版，第74 页。

[12][美] 夏洛特·托尔：《社会救助学》，郗庆华、王慧荣译，三联书店1992年版，“引言”第1～2页。

[13]参见曹明睿：《社会救助法律制度研究》，厦门大学出版社2005年版，第117页。

[14] 曹明睿：《社会救助法律制度研究》，厦门大学出版社2005年版，第118页。

[15][美] 爱德华·劳森编：《人权百科全书》，四川人民出版社1997年版，第14～15页。

[16][美] 朗诺·德沃金：《生命的自主权——堕胎、安乐死与个人自由》，郭贞伶、陈雅汝译，商周出版2002年版，第270～271页。

[17]齐延平主编：《社会弱势群体的权利保护》，山东人民出版社2006年版，第45页。

[18][美] 朗诺·德沃金：《生命的自主权——堕胎、安乐死与个人自由》，郭贞伶、陈雅汝译，商周出版2002年版，第19页。

[19]刁荣华主编：《法律之解释与实用》，汉林出版社1984版，“前言”第2页。

[20]张文显：《二十世纪西方法哲学思潮研究》，法律出版社2006年版，第100页。

[21][法] 狄骥：“国家、客观法和实在法”，转引自沈宗灵：《现代西方法理学》，北京大学出版社1992年版，第195页。

[22]沈宗灵：《现代西方法理学》，北京大学出版社1992年版，第195页。

[23][德] 路德维希·费尔巴哈：“幸福论”，载《费尔巴哈哲学著作选》（上卷），荣震华译，商务印书馆1984年版，第573页。

[24]周辅成编：《西方伦理学名著选辑》（下），商务印书馆1987年版，第476页。

[25][德] 路德维希·费尔巴哈：“幸福论”，载《费尔巴哈哲学著作选》（上卷），荣震华译，商务印书馆1984年版，第579页。

[26]周辅成编：《西方伦理学名著选辑》（下），商务印书馆1987年版，第456～460页。

[27][德] 路德维希·费尔巴哈：“幸福论”，载《费尔巴哈哲学著作选》（上卷），荣震华译，商务印书馆1984年版，第480页。

[28]《礼记·礼运》。

[29]《孟子·滕文公章句》。

[30]《墨子·兼爱》。

[31]参见刘燕生：《社会保障的起源、发展和道路选择》，法律出版社2001年版，第55页。

[32][俄] 克鲁泡特金：《互助论》，李平沤译，商务印书馆1984年版，第18页。

[33][俄] 克鲁泡特金：《互助论》，李平沤译，商务印书馆1984年版，第260页。

[34][俄] 克鲁泡特金：《互助论》，李平沤译，商务印书馆1984年版，第251页。

[35][俄] 克鲁泡特金：《互助论》，李平沤译，商务印书馆1984年版，第63页。

[36][美] 马克·A.卢兹：《经济学的人本化：溯源与发展》，孟宪昌译，西南财经大学出版社2003年版，第162～163页。

[37]参见[德] 乌尔里希·贝克：“从工业社会到风险社会”（上），王武龙译，载《马克思主义与现实》2003年第3期。

[38]苏永钦：《走入新世纪的私法自治》，中国政法大学出版社2002年版，第67页。

[39][美] 史蒂芬·D.苏格曼：“人身伤害与社会政策：制度与意识形态的几种选择”，许丽群译，载吴汉东主编：《私法》（第3卷），中国政法大学出版社2003年版，第147页。