社会权经历了漫长的历史流变，大致可分为萌芽期、形成期、发展期等各个阶段。其间，众多思想家们的真知灼见闪烁光芒，许多堪称经典的历史文献永载史册。我们追溯这段历史，从中体味思想的流传、制度的演进，更借此勾勒社会权成形的基本脉络，体会法律的人道关怀。

一、社会权的赞成意见及表现

（一）从古代社会到中世纪：社会权的萌芽期

让我们先将历史的眼光投射到古东方。在古埃及，我们发现大约在公元前2000年前，乐善好施就已然成为一种被人们尊崇的德性。在古埃及的宗教文献《死亡之书》中有这样的警句：“我给所有的饥饿者以面包，我给裸露者以衣裳。”[1]这样的话语被冠之以“神谕”。以神的名义来颁布昭示，号召人们对饥饿者、裸露者等无法满足基本需求的弱者以大方的施舍。这与当时神的至上性也是相符的。

历史行进到古希腊时代，“博爱”、“慈善”这些对给予、施舍的赞美词诞生于希腊文化之中。希腊时代认为给予和接受都是人的需要，而给予比接受更让人体验到幸福。正是这样一种唇齿相依、相濡以沫的共同体观念，导致古希腊在法律上的整体主义思潮。如柏拉图所言：“我们的立法不是为城邦任何一个阶段的特殊幸福，而是为了造成全国作为一个整体的幸福。它运用说服或强制，使全体公民彼此协调和谐，使他们把各自能向集体提供的利益让大家分享。而在它城邦里造就着的人，其目的就在于让他们不致各行其是，把他们团结为一个不可分割的城邦公民集体。”[2]虽然这极有可能导致政体形式上“温柔的专制”，但将人类视为一个休戚与共的团体，自然也给“博爱”、“慈善”等道德行为留下无限的余地。

自古罗马开始成为国教的基督教，则以其教义中的人道理念传送一种关怀弱者的福音。从一个横切面来看，中世纪的历史在某种程度上就是基督教不断发展的历史。基督教的原典《圣经》饱含着悲天悯人的情怀，对生活于底层的民众充满无限的同情。作为基督教的前身，犹太教最初从奴隶中产生。奴隶是处境最卑微的人们，他们处于社会的最底层，最渴望通过信仰上帝来获得平等，获得做人的权利。犹太教通过《圣经·旧约》传递的慈善观念是“给予即责任”，接受是需求者的权利。也就是说，犹太教认为贫穷不是罪恶，社会成员对陷入贫穷或其他方面的弱者有救助的义务，这不是施舍，而是基于正义应尽的责任，相应地，弱者也有权利获得帮助。

从《旧约》到《新约》，基督教中慈善的观念有一个流变的过程。早期的基督教教义弘扬的是“现世的牺牲”和来自“天国的福音”。教徒们绝大多数都是受奴役的底层民众，他们在现世中受苦，来世就能升入“天国”；而以罗马教皇为代表的压迫者则会在天国迎来他们的“终审判决日”。正是这样一种“善恶报应”的观念满足了底层民众对幸福的期待，维持着社会的稳定。随着教会的发展，越来越多的富人、贵族经过洗礼入教，为基督教的发展提供了大量的经济资源。此时的《圣经·新约》中出现大量劝人行善的话语，一是为了从富人那获得更多的财力支持，二是凭借救济穷人来为自身存在的正当性“正名”。且看这样的话语：“你要嘱咐那些今世富足的人，不要自高，也不要倚靠无定的钱财；只要倚靠那厚赐百物给我们享受的神。又要嘱咐他们行善，在好事上富足，甘心施舍，乐意供给人，为自己积成美好的根基，预备未来，叫他们持定那真正的生命。”[3]耶稣说：“你若愿意作完全人，可去变卖你所有的，分给穷人，就必有财宝在天上，你还要来跟从我。”[4]基督教劝导富人行善、积善，既可在现世中赎罪，又可换取通往天国的“门票”，巧妙地利用了富人功利的心态和敬神畏神的情绪，具有充分的感召力。

虽说基督教的教义有道德说教的意味，从引导底层民众寄希望于天国来换取社会的和平，到劝导富人在现世中施以善行来促进教会组织的壮大，但我们不能否认的是，在基督教的教义里，贫穷者、受压迫者一直处于关怀的中心，基督教为慈善观念的发展作出极其重大的贡献。犹太人倡导生存权，他们认为人有义务满足他人的生存权，提倡救济穷人、赋予人们工作权、休息权。在《旧约》这部犹太人的历史大全中，处处有类似于“严禁让穷人空手而走”这样闪光的句子。此外，犹太人不但捍卫自己的生存权，甚至还主张敌人的生存权。这种将生存权赋予给一切人的观点弥足珍贵，这些不正闪现着社会权的影子吗？

中世纪的神学思想家托马斯·阿奎那十分注意人民的经济和社会权利，用大量笔墨讨论施舍与救济工作。他不是简单地把施舍与救济看成善行，而是要让人能生存。阿奎那大声呼吁，要救助一切需要救助的人。在哲学观上，阿奎那承续古希腊传统，将公共幸福作为社会的最高目标。阿奎那指出：“组成社会的一切人士同社会的关系，正如一个部分同一个整体的关系一样。部分本身属于整体，因此任何局部的利益从属于整体的利益。从这个观点来看，无论就一个人对他自己或就人们之间的关系而言，任何有益的行动和善行都涉及到作为正义的目标的公共幸福”。[5]虽然在整体主义的框架之中，个人的独立性难以保持，但阿奎那主张“爱人如己”，倡导人们要热爱邻居，热爱一切人，这无疑使得社会权观念进一步通过这位教父的权威得以进一步流传。

总之，从古代社会到中世纪，思想史上对贫穷者、困苦者的关注不绝如缕，在思想的流淌中，“慈善”、“给予”、“生存”等光辉的字眼不断闪现，它们精心孕育着社会权的种子。因此这一时期可称之为社会权的萌芽期。当然应当注意的是，这一时期尚不具备社会权得以实现的全部要素。基督教的教义是义务主导型的，并非权利主导型。基督教往往通过宗教义务的方式给予弱者一定的社会经济利益，但并没有赋予其要求国家或者他人采取积极措施保障其利益实现的权利。在社会形态方面，古代社会和中世纪都强调人与人之间的依附关系，具体而言即为农奴对领主、家庭成员对家长、臣民对君主、信徒对教会的纵向依附关系。社会历史观的发展也是如此。在古希腊时代，公民存在的意义很大程度上是为了促成政治共同体的善；在中世纪，关注的重心是团体而非个人。试想在一个具有人身依附关系的时代，在一个团体高于个人的时代，作为个人权利的社会权怎能诞生于世？因此，这一时代孕育了社会权的萌芽，但没有产生真正意义上的社会权。

（二）近代：社会权的形成期

中世纪后期，伴随着封建力量的解体，商品经济日渐繁荣，罗马法随即复兴，文艺复兴、宗教改革等思想解放运动蓬勃发展，“天赋人权”的古典自然法理论应运而生。近代人权观念将权利的本质归结为自由，人权的理念充盈着自由主义的精神。在自由主义、理性主义和个人主义三面旗帜下，诞生了第一代人权。人们普遍认为17世纪到19世纪是第一代人权存在的时期，即所谓自由权的时代，当时人们推崇的人权是免于政府干预的自由权。实际上，此时社会权也在人们的激烈争论中，在不断的宪法化、法律化中日渐生根发芽。

在中世纪，慈善事业主要是建立在家人、朋友、邻居、社区成员、教徒之间的互帮互助、共济群生的带有宗教色彩的事业。但战争、瘟疫、饥荒、封建制度将分崩离析等不利因素导致弱势群体数目迅速攀升，以家庭、社区、教会为主的救济制度越来越力不从心。于是，越来越多的人们不得不以乞讨为生。面对如此严峻的社会形势，英国从14世纪中叶到19世纪中叶共颁布12部《济贫法》，其中以1601年的《伊丽莎白济贫法》最为著名。

从历史背景上看，17世纪初的英国，社会动荡、民不聊生，贫困、失业等现象猛增，在政治上也面临着政教分离的局势动荡。英国的教会脱离罗马教廷转归英国国王管辖，英国国王及国会则采取措施帮助教会履行其济贫的职责。这被写入《伊丽莎白济贫法》，可以说，这部法律开创了西方政府介入社会领域，行使社会职责的先河。《济贫法》的出现是西方长期以来慈善事业的蓬勃发展在立法中的实践，具有积极的时代意义。它意味着政府担当起救助穷人的责任，这是对民间救助的补足，增加了保障穷人利益的筹码。但我们还应该看到，站在个人主义的立场上，《济贫法》将幸福视为个人自己的责任，反对救助体魄健全的穷人。至于18世纪、19世纪工人的普遍贫穷化，在阶级化的偏见中，论者大多认为“沦为贫穷是人类的失败或过失所造成”，是“一种个人的罪恶”而不应该予以保护或救济。[6]更为可怕的是，一旦某人被施以救助，则被贴上类似于“无能者”的标签，由此带来的标签效应使他遭到社会主流的鄙视甚至排斥。这些迫不得已接受救助的人们还得付出人格减损、尊严丧失的昂贵代价！可见，当时的《济贫法》以及背后的人道主义有一定的历史局限性。

总之，源自基督教传统的人道主义弘扬了生命的崇高，彰显了人性的尊贵，将人的自由、平等提升到了很高的地位，认为每个人都有权利过上幸福的生活。人道主义可以视为社会权的道德原动力。但人道主义内含的个人主义在某种程度上蕴含着个人要对自己的幸福负责的思想，认为贫穷是个人的失败。这一思想与《济贫法》的局限性就联系了起来。

以上可称之为补缺型（residual）的选择性福利[7]的济贫方式延续到19世纪，它与19世纪自由放任的市场经济理论也是相契合的。自由放任的市场经济理论鼓励资本任意流动，市场自发调节，政府在其中只要扮演“守夜人”的角色即可。相应地，人们认为市场经济的参与者应当自己对失败负责，通过提高个人的竞争力来逆转这种局面，而不应当由政府横加干预，否则会限制市场的自由竞争。因此，政府只能给弱者以“补缺型”的福利，即提供最低限度的基本保障。而弱者的范围也是有“选择性”的，限于贫困、残障、年幼、孤寡等缺乏基本生活保障的人们。总之，这一时期的补缺型福利政策有三个重要的价值面向：从政治上看，把救助陷入困境的人当作社会问题来看待以避免社会因他们而起波动；从经济上，富人们不希望社会救助变成国家干预市场的举动，他们希望市场自由竞争，资本自由流动；从道德上看，被救助者要受到道德上的谴责和歧视，他们的人格将受到贬损。以《济贫法》为代表的补缺型福利政策所持的道德及政治立场引起了19世纪社会政治领域对自由放任资本主义的激烈批判[8]。

在近代以来的思想家方面，古典自然法学派的代表人物卢梭较之霍布斯、洛克等人的不同之处，在于他的思想中隐约闪现着社会权的影子，他对人性的分析和社会权有内在的勾连之处。卢梭认为，自然人充满同情心：倘若自我保全的本能的强大推动力没有为同情心所缓解的话，在任何习俗性的限制出现之先，人类是无法生存下来的。卢梭得出的结论是，人天性善良，因为他天生是被自爱心和同情心所支配，而与虚荣心和骄傲心无缘。[9]正是这种自爱心和同情心为人们保存自身和人与人之间共济群生奠定了宝贵的人性根基。

其他的思想家也在这一历程中贡献了自己的智慧，例如康德很重视保护妇女和儿童的权利；罗伯斯庇尔认为国家应当是维护公共福利的工具；潘恩则在其名著《人权论》的第二部分热情赞颂了许多他设想的社会权，产生广泛的影响。潘恩不仅强调穷人的生存权，而且制定了一项激进的社会改革方案，提出了为贫困家庭和老人提供赡养金、对穷人实行免税、给婴儿和儿童提供补助、为无业游民提供就业机会等八项主张。[10]历史学家汤普森对此作了高度的评价，认为潘恩的社会权主张“树立了导向二十世纪社会立法的航标”[11]。

在立法实践方面，1215年颁布的《英国大宪章》谈到保障财产权和保护妇女儿童的权利。此外，还有几个世纪以来颁布的12部《济贫法》，从中可以看出英国在社会救助方面发展的轨迹。法国则是通过宪法性文件的方式来保障社会权。1791年法国宪法第一编《宪法保障的基本条款》中提到了应设立或组织一个公共救助的总机构和为全体公民所共有的公共教育。1793年的《人权宣言》不仅提及公共救助、社会保障和教育，而且在第一条就开宗明义地谈到：“社会的目的就是共同的幸福。”由此可知《人权宣言》第21条提到的“公共救助是神圣的义务”并非偶然。法国二月革命后颁行的1848年宪法中规定，国家实行义务教育、通过职业培训发展公民的劳动技能，保障劳资平等，实行救济老弱病残，这就确认了公民的受教育权、劳动权和救济权等社会权，并明确规定保障社会权为国家的义务。[12]德国1848年宪法亦有类似的规定。

总之，在这一阶段，萌发于古代社会和中世纪的社会权已然于近代进入它的形成期，这其中既有思想家们的理论积淀，又有立法者的法律实践。但不可否认的是，自由权仍是这一时代的主流，社会权尚未成为人们广泛承认的人权。以18世纪、19世纪为例，18世纪侧重于保护人身自由，包括言论自由、思想自由和接受公平审判的权利；19世纪推崇政治自由，包括公民的选举权和被选举权。社会权虽已然存在，但无论在《济贫法》还是在自由放任的市场经济制度中，社会救助都处于比较卑微的境地，甚至不是一个正常人、道德人所享有的权利。在个人层面，在人人都信奉个人要对自己的幸福承担责任，接受救济代表着一种耻辱或烙印的社会里，因为各种原因陷入困境的人们在道德上受到歧视，人格因为最低限度的救助而贬损，甚至因此而被主流社会边缘化。在国家层面，国家把救助当作社会问题来看更多地是为了避免稳定的社会秩序受到动摇。因此，我们需要把目光转向晚近，期待着社会权在现代的发展。

（三）现代：社会权的发展期

社会权在萌芽、形成之后迎来了在现代的发展，当然这一阶段也是发展与争论并存的时期。但正是在思想的碰撞、经济的折射、政治的洞见以及立法的论辩中，社会权正式诞生于晚近。

19世纪末20世纪初，资本主义走向垄断时期。经济上的自由放任主义导致财富的两极分化，贫富差距日趋增大。自由竞争造成的严酷结果是即便一个人努力工作也难以获得基本物质生活需要的满足。当一个人不能拥有生命存续所需的基本物质条件时，不难想像，人生的选择和幸福的规划都将成为奢望。当宣扬“适者生存”的社会达尔文主义和经济上的自由放任观强强联手的时候，理论家莱斯特·沃德在他的《社会动力学》中提出了对这两种观念的反对意见。他敏锐地发觉，动物的进化和人类的进化是不一样的，动物的进化没有目的，“适者生存”是动物界的自然法则；而人类有能力调整经济发展的步调，人类可以而且应当提供社会福利项目帮助穷人，这将使每一个人获益。结果，大约在1900年的美国，随着联邦政府把一些资金（虽然有限）投进健康、住房和贫民窟清理项目时，对社会需求的觉醒出现了。[13]正是从这个时期开始，政府以其所掌控的资源，开始大规模地进行福利制度的构造，福利国家的理念正式形成。

虽然在诺齐克式思想家们构想的理想社会里，经济的最佳运行模式乃是纯粹的自由竞争，但历史经验向我们表明，当政府仅仅只以确保自由竞争之环境为目标时，则会存在即使有高度意愿去努力劳动者也并不必然被给予劳动之机会，同时，努力的劳动者也不必然得以取得维生之所需。[14]于是自19世纪末叶以降，当资本主义逐渐迈入垄断阶段，弱肉强食的局面日益凸显的情势下，一个试图缓和这一局面，节制经济自由竞争的流派日渐形成。他们与诺齐克式的理想社会相抗衡，这一学派在思想史上被称之为新自由主义或社会自由主义，由格林、霍布森、杜威、霍布豪斯等学者组成。面对无节制的竞争，他们举起社会福利政策的大旗。也是天助其成，20世纪30年代爆发的那场迄今为止最为严重的经济危机带来经济的大萧条，社会的动乱不安，动摇了人们“自己主宰命运”的个人主义信仰。人们意识到大萧条带来的失业、贫困甚至是灾难已非一己之力所能控制，政府必须有所担当。

经济变迁、思想铺垫之后登场的便是大刀阔斧的立法实践。1935年，《社会安全法》在美国获得通过，这部法案涉及社会保险、大众援助、公共卫生和福利服务等方面内容。罗斯福总统认为自由和安全是同义语，没有经济上的安全，真正意义上的自由也难以实现。经济安全（包括大众救助）不等于施舍，它事关社会的正义。在民主的社会里，公民应当享有健康和福利。在德国，俾斯麦政府则出台社会保险法的方案。

我们还应当看到的是，在立法实践的背后不仅仅是悠远的人道观念，还有深刻的政治动机。事实上，俾斯麦反对针对工人内的女性工作人员及童工实施有限工时的保护措施，也不赞成国家对农业与工业的干预政策。然而，因为国内的反对党（社会民主党）主张实施社会保险，为了不让德国社会民主党的政见吸引劳工的支持，俾斯麦不得不赶紧实施社会保险方案。[15]美国《社会安全法》的制定亦有相似的政治背景。当美国面临经济大萧条带来的社会动荡时，反对党的政客们利用主张给老人们生活消费品补贴的“汤森计划”来争取选民，试图形成一股政治势力来阻止罗斯福总统连选连任，罗斯福总统则适时推出《社会安全法》来迎战其政治对手并因此赢得胜局。我们认为，社会权立法上所蕴含的政治动机不仅无可厚非，而且还有助于社会权地位的提升。这说明社会权立法不再只是政治活动中的副产品，而且成为角逐政治权力的重要砝码。它制定的好坏事关政治格局中力量对比的变化，事关政治权力的取得和维系。因此政治家们不得不在社会权立法方面投入更多关注的目光。

20世纪以来特别是第二次世界大战以后，社会权的立法实践广泛而深入，从国内、区域直至国际层面，它们为社会权的发展注入持久的推动力。在国家立法层面，1919年《魏玛宪法》堪称典范，它对社会权进行了全方位的规定。[16]《魏玛宪法》通过“经济生活”、“教育及学校”、“共同生活”三章规定劳动权、社会保险、必需生活水准、受教育权、婚姻、家庭、妇女、儿童特别保护和扶助等种类繁多的社会权。为了更好地保障社会权，魏玛宪法不惜对所有权、经济自由和契约自由进行必要的限制。例如《宪法》第153条第3项规定：“所有权附有义务，对其行使应同时有益于公共福利。”[17]此外，1918年苏俄宪法、1941年《大西洋宪章》、1944年罗斯福总统提出的“经济权利法案”等等，都在一定程度上推动了社会权在世界各国范围内的宪法化进程，国家对弱者的保障义务也逐步得到各国宪法确认。当社会权作为宪法规定的基本权利之时，社会权业已在人权的谱系中获得不可动摇的地位。在区域性立法层面，各项区域性人权公约的制定令人瞩目。2000年生效的《欧盟基本权利宪章》规定了种类丰富的社会权：工作权和择业自由权、适当公平的工作条件权、劳动者集体谈判和行动权、不公正解雇保护权、社会保障与社会援助权、受教育权、健康权等等。此外，1981年通过的《非洲人权和民族权宪章》、1988年《大美洲人权公约补充协定书》亦对社会权有相当程度的关注。在国际立法层面，国际人权公约对社会权的确认和保护走在国内立法的前头。社会权在《国际人权宣言》中占据一席之地，而《经济、社会和文化权利国际公约》更是专门保护社会权的世界宣言。经济、社会和文化权利亦成为社会权的又一称谓。这部公约涵盖工作权、社会保障权、获得适当生活水准权、适足住房权、身心健康权、受教育权、参加文化生活权等多种社会权类型。

追溯权利的流变史，我们可以发现，17世世、18世纪的思想家们还在争论自然权利是否真正存在，直到19世纪末20世纪初思想家们才真正关注人权的范畴划分，并提出所谓的“人权二分法”。人们论战的焦点是：社会权是否是人权，如果是，它是否具有和自由权同样的地位？进而人们争论的是在社会权的保护方面，国家应当扮演怎样的角色——国家是仅仅承担政治和道德义务还是承担可由法院裁决的法律义务，赋予社会权以可诉性？论辩的结果是社会权逐渐进入更多人的视野，被人们接纳为普遍人权。其实上文所述的立法实践也远远将这些理论上的争议抛诸脑后，在法律上保障了社会权的存在。

概言之，社会权已然诞生于晚近。它的诞生既有思想界的真理越辩越明，又有轰轰烈烈的立法实践保驾护航。新自由主义扛起社会福利的大旗抗衡无节制的自由竞争，经济大萧条导致民众生活的困顿，大家逐渐摈弃“个人是自己命运的主人”的绝对信仰，政治权力的角逐也使得政治家们相当重视对社会权的保护。在立法层面，从国内立法到区域人权公约再到国际人权公约，多层次、多角度、多方位的社会权立法更是走在理论争论的前头。社会权日渐取得与自由权并驾齐驱的地位。然而，整齐的交响乐中也不乏杂音，仍然有许多思想们以怀疑的眼光打量着社会权这一新型的权利。这也正是下文我们所要研究的内容。

二、社会权的反对意见及表现

综观西方近代以来的思想史，社会权思想的反对者实际上也不乏其人。大凡事物的发展进程，都有正反两方面的力量相互交织。当正方力量处于上风时，则走向繁荣，反之则走向没落。但反方力量的存在有着重要的警醒作用，让我们以更清醒的头脑来看待问题的全部，而不失于片面。

西欧文艺复兴时期人权思想的主流是以个人主义为核心的人文主义思想。个人主义把个人的利益、欲望和意志作为衡量一切、评价一切的标准。在个人主义的视域里，个人是自己命运的主宰。个人应当勤奋努力，自己对自己负责。在这样的理念指导下，不难想见陷入贫穷会被认为是个人道德上的错误。[18]所以说，人文主义挖掘出的是理性的人，但对于社会上不那么理性或不那么幸运的人来说，人文主义并不能给他们提供相应的支持。

古典自然法学派的代表人物霍布斯设想的自然状态是“一个人对一个人的战争状态”。个人生存于世，就必须和他人竞争各种资源，这是一场没有硝烟的战争。霍布斯对人性的看法是每个人都被自爱心占据着，人们全部的关切都限于对自我保全的关切。为了保全自身，人们不惜伤害别人。甚至出于虚荣心的诱惑，人们也可能伤害别人。更为相关的是，他认为这种自爱心和虚荣心与同情心是难以相容的，所以面对他人的苦难，人们表现出来的是冷若冰霜般的漠然。可见在霍布斯假想的自然状态里，社会权的人性出发点完全与之背道而驰，社会权没有立基之地。

与之相对应的是19世纪自由放任的市场经济理论。英国著名经济学家李嘉图积极主张自由放任的经济政策，要求国家不得对社会与经济生活施加干预。在他看来，“工资正像所有其他契约一样，应当由市场上公平而自由的竞争决定，而绝不应当用立法机关的干涉加以统制”。[19]可见，在自由放任的理论家们看来，残酷竞争、垄断、恶劣的安全和工作条件、通过低工资、长时间工作和使用童工等对工人的剥削都是适当的。[20]商人们追求资本的自由流动，反对针对商业实践的任何政府干预。(www.daowen.com)

最可怕的冲击来自于社会达尔文主义。它来源于达尔文的自然进化理论。达尔文通过研究表明，自然选择是生物进化的主要动因，而自然选择遵循的最基本的规则就是“适者生存”。强者在生存竞争中获胜，弱者则被淘汰。英国哲学家斯宾塞于19世纪将达尔文主义中的自然选择思想引人社会领域，被称为“社会达尔文主义”。斯宾塞认为社会和生物有机体相似，“物竞天择、适者生存、弱肉强食”的规则同样适用于人类社会，同样符合人类社会的本质。因此，斯宾塞极端地认为，强者（富人）生存是因为他们的优越，弱者（穷人）就该死亡，帮助弱者生存是错误的。[21]在斯宾塞的观念里，通过慈善事业对“适者生存”的自然规律进行校正是反自然的、低效的。社会达尔文主义对社会权思想进行了针锋相对地抨击，其矛头之锋锐，措辞之激烈，几乎使新生的社会权夭折。值得庆幸地是，随着生物学知识和人文社会知识的增进，社会达尔文主义于20世纪走向衰落。在美国，大部分的商人都拒绝接受社会达尔文主义内含的反博爱主张，相反，美国商人们热衷于慈善事业。例如，安德鲁·卡耐基很敬仰斯宾塞，但是他却成为1890年～1920年世界上最伟大的慈善家之一。比尔·盖茨更是以其乐善好施的光辉形象，成功的为商人们赢得了社会的尊重。

当然，思想家们并不会因为商人们立场的改变而放弃他们的价值信仰。崇尚古典自由主义的人往往都反对社会权。激进版的古典自由主义实则自由至上主义。诺齐克、哈耶克就是自由至上主义的代表人物。诺齐克特别推崇经济自由，对“使用他人”的反对最为彻底。他不允许任何形式的以利用他人为手段来帮助和成全另一些人的行为。在《无政府、国家和乌托邦》一文的最后，诺齐克充满激情地对“最低限度的国家”进行了诗意的描述：

这种最低限度的国家把我们当作不可侵犯的个人，不可以被别人以某种方式用作手段、工具、器械或资源的个人；它把我们当作拥有个人权利的人，并带有由此构成的尊严。它通过尊重我们的权利来尊重我们，允许我们单独地或同我们愿意的人在一起，在我们能力所及的范围内，在拥有同样尊严的其他个人的自愿合作的帮助下来选择我们的生活，来实现我们的目的和我们的自我观念。任何国家或由个人组成的团体怎么敢做到比这更多，或许更少。[22]

在这里，一种不依赖国家而注重个人之间合作的豪情跃然纸上。但是，我们不禁要质疑的是，“不得使用他人”是否是绝对权利？当每个人都建成一个原子式的堡垒，当人与人之间的关系都严格靠契约来维系的时候，我们的社会还有什么温情可言？怜悯、同情是人性中可贵的情怀。人类作为一个物种的延续，不仅仅靠个人的单打独斗，还要靠他人的帮助、提携，靠整个社会的共济群生。当个人难以抵御的困难出现的时候，如果有一双双援助的手，有一股股爱的力量来帮助他们渡过难关，这才是人类内心所期待、渴望的和谐与温情。正因如此，自由竞争带来的残酷结果使得一大批学者逐渐聚拢到新自由主义的大旗下，呼吁社会福利政策的推行，他们走上了和自由至上主义者相反的道路。

与诺齐克完全拒斥社会福利的观念不同，哈耶克并不反对社会有安全保障的底线，但他反对由政府来推行社会福利政策。在他看来，若由政府来强制执行，其结果就形同要求那些被政府课税来济助他人者去进行非自愿的强迫劳动（forcedlabor）。[23]此外，哈耶克把人类追寻社会正义和社会平等的理想归结为一些人对另一些人的嫉妒。哈耶克如是说，当我们对这些要求的根据进行考察时，我们发现，它们所依据的乃是那些不太成功的人士对一些成功人士的不满，更直截了当地说，是嫉妒。当下全力安抚此种不满情绪的倾向而且努力给这种情绪披上一件令人尊敬的社会正义外衣，正日益演化为一种对自由的严重威胁。[24]社会权的重要价值之一是促进社会平等，哈耶克对社会平等的批判亦是对社会权的否定。在哈耶克的观念里，政府的作用“只在于确使每个人都能平等地利用那些从本质上来讲须由政府提供的便利条件”，以使他们“任才能驰骋”。[25]换言之，政府只能扮演消极“夜警”的角色，倘若政府采取任何积极的社会保障措施都将是对个人自由的侵犯。而现实却是人们不可能平等地利用由政府提供的便利条件，处于有利地位的人比处境困难的人有更大的优势去获得有限的各种资源，所以政府应当也必须对此有所作为。

追寻社会权萌发、形成和发展的足迹，我们浮光掠影地介绍思想史、制度史发展的漫漫征程。我们欣喜地发现，社会权是如何由一粒弱小的种子，长成一棵枝叶繁茂的参天大树。在这其中，既有思想领域的累累硕果，又有立法实践的花团锦簇。虽然在这一过程中反对的声音不绝于耳，但这恰恰让我们以更清醒地头脑审视社会权，而不至于失之偏颇。

在社会权的发展史中，我们发现人性的光辉一直闪烁其中。悲悯、慈善是可贵的情怀，从宗教教义到《济贫法》再到社会权的成形，这种情怀历经世事的沧桑，本色不改。

经济因素对社会权的影响也不容忽视。例如，当自由放任经济在西方大行其道的时候，虽有学者为纯粹的自由竞争摇旗呐喊，但也有学者敏锐地看到自由竞争带来的严酷结果，不遗余力地呼吁社会福利。当资本主义市场经济走向垄断的时候，政府不再仅仅扮演“守夜人”的角色，开始采取有效的干预手段，提供积极的社会保障。

[1]http://www.wsry.net/hfgl/ygfl1.htm2009-3-24.访问日期：2011年12月28日。

[2][古希腊] 柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第279页。

[3]中国基督教协会：《圣经·新约·提摩太前书》，南京（自印）1998年版，第6章，第17～19节。

[4]中国基督教协会：《圣经·新约·马太福音》，南京（自印）1998年版，第19章，第21节。

[5][意] 托马斯·阿奎那：《阿奎那政治著作选》，马清槐译，商务印书馆1963年版，第139页。

[6]钱宁：《社会正义、公民权利和集体主义——论社会福利的政治与道德基础》，社会科学文献出版社2007年版，第211页。

[7]参见钱宁：《社会正义、公民权利和集体主义——论社会福利的政治与道德基础》，社会科学文献出版社2007年版，第44页。

[8]钱宁：《社会正义、公民权利和集体主义——论社会福利的政治与道德基础》，社会科学文献出版社2007年版，第47页。

[9]转引自[美] 列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，三联书店2003年版，第276页。

[10]参见[美] 潘恩：《潘恩选集》，吴清槐译，商务出版社1982年版，第313页。

[11]See Thompson，The Making of the English Working Class，（1968），p.102. 转引自龚向和：“社会权的历史演变”，载《时代法学》2005年第3期。

[12]赵宝云：《西方五国宪法通论》，中国人民公安大学出版社1994年版，第233页。

[13]参见[美]查尔斯·H.扎斯特罗：《社会工作与社会福利导论》，孙唐水等译，中国人民大学出版社2005年版，第18～19页。

[14]许国贤：《个人自由的政治理论》，法律出版社2008年版，第127页。

[15][美] 戴维·麦卡洛夫：《社会福利：结构与实践》，官有恒译，双叶书廊有限公司2000年版，第144页。

[16]为此，有学者认为，社会权的观念最早可追溯到1919年德国魏玛宪法时期的“社会国家”（Sozialstaat，Sozialer Staat）的概念。参见[日] 阿部照哉等编著：《宪法》（下册·基本人权篇），周宗宪译，中国政法大学出版社2006年版，第37页。

[17]钱明星：“近现代物权法的发展趋势与我国物权法的制定”，载《中外法学》1999年第3期。

[18][美] 查尔斯·H.扎斯特罗：《社会工作与社会福利导论》，孙唐水等译，中国人民大学出版社2005年版，第17页。

[19][英] 李嘉图：《政治经济学及赋税原理》，郭大力、王亚南译，商务印 馆1962年版，第书88页。

[20][美] 查尔斯·H.扎斯特罗：《社会工作与社会福利导论》，孙唐水等译，中国人民大学出版社2005年版，第18页。

[21][美] 查尔斯·H.扎斯特罗：《社会工作与社会福利导论》，孙唐水等译，中国人民大学出版社2005年版，第18页。

[22][美] 罗伯特·诺齐克：《无政府、国家和乌托邦》，姚大志译，中国社会科学出版社2008年版，第399～400页。

[23]许国贤：《个人自由的政治理论》，法律出版社2008年版，第125 页。

[24][英] 哈耶克：《自由秩序原理》（上），邓正来译，三联书店1997年版，第112页。

[25][英] 哈耶克：《自由秩序原理》（上），邓正来译，三联书店1997年版，第111页。