对中国而言，“清末民初”是一个意义重大的新旧变更的转折时期。自鸦片战争起始，中国遭遇了“数千年未有之巨变”。帝国主义的坚船利炮打开了中国封闭已久的国门，在被迫接受不平等条约、割地赔款、开放通商口岸之后，中国从一个朝贡体系下的封建专制帝国逐渐沦为半殖民地半封建社会。伴随着主权沦丧所导致的社会结构的变革，随之动摇的是两千年来一以贯之的封建宗法制度和儒家伦理道德。在西方经济、宗教、文化势力的强力助推下，“现代性”也逐渐从一种隐藏、压抑的状态彰显出来，并且深入到中国的社会机制、经济体系、文化形态乃至个人体验之中。

从时间跨度上讲，“中国现代性体验的发生是一个漫长的、充满重叠的历史过程。这里的漫长是说，中国现代性体验是一个时段的发展和演化过程，不能简单地以精确的方式去指认范围。可以说，它不仅涉及从鸦片战争到庚子事变时期，而且还可以下延到民国初年至更长时期，从而涉及整个清末民初时段。”^[1]所以，讨论清末民初的社会思潮和文化形态，“现代性”是一个绕不过去的背景。

（一）现代性

从词源上讲，现代性（modernus）同古代性（antiquus）相对，前者以“意欲向前要求为其根本精神”^[2]，而后者则将过去视为有可敬传统的典范。一句话，“‘现代’主要指的是‘新’，更重要的是，它指的是‘求新意志’——基于对传统的彻底批判来进行革新和提高的计划，以及以一种较过去更严格更有效的方式来满足审美需求的雄心。”^[3]

从诞生之日起，“现代性”就是一个含混的概念，直到现在也没有一个让学术界都能认可的定义。无论从共时性还是从历时性来说，现代性都是一个充满争议的理论问题，在不同的社会条件下更是呈现出不同的样态，是一个充满矛盾的实践课题。总体来说，目前学术界有关“现代性”的理论体系大体分为五种：第一，以美国学者道格拉斯·凯尔纳（Douglas Kellner）和斯蒂文·贝斯特（Steven Best）为代表，从历史断代的角度，将现代性理解为一种特定的历史时期；第二，以英国社会学家安东尼·吉登斯（Anthony Giddens）为代表，从社会形态的角度，将其解释为特定的社会生活和制度模式；第三，以法国思想家让-弗朗索瓦·利奥塔（Jean-Francois Lyotard）为代表，从叙事的性质和范围的角度，将其理解为特定的叙事方式；第四，以德国哲学家于尔根·哈贝马斯（Jürgen Habermas）为代表，将其解释为尚待完成的启蒙方案；第五，以德国社会学家马克斯·韦伯（Max Weber）为代表，将现代性看作一种世俗化、理性化和专业化的进程。

如果摒弃本质主义的思维定式，会发现“现代性”在西方本来就是一个多维性、复合性的话语体系。总体来说，“现代性应该被理解成是由不断加快的技术变革而产生的‘各种事物的混合’。”^[4]“现代性”是一个包容性很强的概念，从发生学角度来看，它是近代工业革命、现代科学技术和资本主义生产方式带来的全面社会变化的综合体，它体现在社会的各个方面：它可以指称人类告别生产效率低下的小农经济时代，进入以科技和技术为基础的工业经济时代，也可以指称人类告别居住分散的、由血缘关系维系的村落社会，进入大规模的、高度集中的都市社会；它可以指称民主化的政治制度，也可以指称平等、自由、博爱的伦理原则；它可以指称经济自由体制的实施，也可以指称文化多元架构的设立；等等。西方现代性，在时间指向上崇拜未来，赋予了未来一个美好的许诺；在精神指向上崇拜创新，认为现在的肯定优于过去的，未来的肯定优于现在的；在价值指向上崇拜以财富为判断标准的成功，并以此作为判断客体价值和意义的唯一标准。

以上这些在生产力、生产关系、上层建筑等方面体现出来的现代性可被称作社会现代性，它至今仍然是包括中国在内的后发现代性国家现代化事业的主导理念。但是，自19世纪中期以来，现代性在政治、经济、文化等方面的社会一体化、全球化实施逐渐使自身变成某种具有独裁性质的话语，即霍克海默（M.Max Horkheimer）和阿多诺（Theodor Wiesengrund Adorno）所说的“启蒙的辩证法”。在确立自身专断地位的过程中，现代性逐步演变成唯理性主义甚至工具主义，在完成了对封建专制、宗教伦理的“祛魅”之后，科学主义、理性主义成为人们顶礼膜拜的新迷信源头，现代性变成政经体制的压制，这种压制最终暴露出的异化人性，泯灭人的主体性的弊端。针对这种现象，首先在法国、英国、德国等西欧国家产生了反思这种启蒙理性或启蒙现代性的现代性，即审美现代性。审美现代性产生于社会现代性的母体中，两种现代性彼此尖锐冲突又相互密切依存。审美现代性对社会现代性表现出强烈的否定激情，是对其母体的反叛。沃勒斯坦（Immanuel Maurice Wallerstein）这样描述两种现代性的对抗冲突：“这两种故事、两种话语、两种追求、两种现代性截然不同，甚至互相反对。然而，它们在历史上又是深深地纠缠在一起，由此也就导致了极度的混淆、摇摆不定的结果和诸多的失望与幻灭。这种共生的对子，形成了我们现代世界体系（即历史资本主义体系）主要的文化矛盾。而这一矛盾在今天达到了前所未有的尖锐程度，带来了道德和体制上的危机。”^[5]

但是审美现代性反对的并不是社会现代性所主张的理性、启蒙、进步等理念，而是对社会现代性极端推崇价值理性、工具理性等弊端的反拨。在福柯看来，审美现代性虽然反叛了社会现代性，但是它作为非理性的一种表达方式所肯定和维护的仍然是人的价值和尊严。审美现代性强调个体生存、生命体验的重要性，它反对极端科学理性、技术现代性对人性的侵犯，主张用审美的方式而非理性的方式去观照世界和人生。易言之，审美现代性本身体现的是人追求自由的一种努力，是对社会现代性的一种纠偏和补充，从而可以和理性启蒙并立不悖。

（二）清末民初中国现代性的特色

鸦片战争，西方列强的坚船利炮打开了古老中国的国门，也掀开了中国社会被迫现代性的序幕。王一川这样概括中国现代性的起步：“中国的现代性主要是指中国社会自1840年鸦片战争以来，在古典性文化衰败而自身在新的世界格局中的地位急需重建的情势下，参照西方现代性指标而建立的一整套行为制度与模式。……说得更具体些，则可以把从鸦片战争至1900年庚子事变和辛亥革命之间的整整六七十年都视为中国古典性至现代性之间的总体转型期。”^[6]

由于成长土壤和发生机制的不同，中国现代性的成长路径和呈现样态与西方现代性有着很大的不同，这主要体现在三个方面：首先，西方现代性是原初发生的，是在社会肌体的正常新陈代谢的基础上水到渠成的结果。而中国现代性则是后发的、被迫的，没有经历必要的社会铺垫，是在先天不足之上强加的一种移植手术。其次，从时间上看，西方现代性是由古典到现代的一次合规律的演进，而中国现代性则表现出一种从传统到现代的裂变。再次，从空间上看，西方现代性是由本土到欠发达国家的主动扩张，而中国现代性则是在西方挤压下对于世界和自我的重新定位。总而言之，西方现代性是西方世界由弱到强的强力支撑和有效武器，而中国现代性则是古老帝国被打醒后在剧痛中的艰难转型。^[7]

概括来说，这一时期中国的现代性有三个显著特点。

第一，对西方现代性既羡慕又憎恶的矛盾心态。

上海史专家唐振常先生曾这样概括中国对西方现代性的接受过程：“初则惊，继则异，再继则羡，后继则效。”^[8]这句话十分精辟地概括了清末民初中国社会刚刚踏上现代化之路时矛盾、复杂的心理状态。

中国是在“天朝上国”的迷梦中被帝国主义列强惊醒后被迫走上现代化之路的，所以对打破了自己整体自足性的西方现代性有着一种本能的惊恐与怨恨。在经历了起始的不适和调整之后，中国社会对现代性所带来了进步性和便利性又充满了羡慕和欢迎，尤其是将救亡图存、民族复兴的希望寄托在现代性之后，这种赞叹和羡慕的态度更加突出。这种独特的社会文化条件决定了中国对西方现代性的“怨羡”情结，这种矛盾而又复杂的心态进而导致中国接受现代性之难。(www.daowen.com)

第二，现代性与前现代性纠缠不清的并存状态。

中国的现代性不是从中国文化进程中原初地发生的，是被外界强行置入的。与原发性现代性相比，置入性现代性没有经历所必需的阶段去逐步淘汰、改造不适应新时代的传统残余。由于没有经历必要的淘汰和改造，西方现代性进入中国的时候，中国的传统残余异常强大。另外，西方现代性进入中国所冲击的不仅仅是“传统”，而且是打着“中国烙印的传统”，这势必引发民族主义激情对自身古代传统的强烈卫护。所以，清末民初中国现代性的另一个突出特点就是西方文化置入与固有传统断裂的相互交杂所造成的现代性与前现代性纠缠不清的并存状态。

第三，社会现代性与审美现代性的和衷共济。

前面提到，审美现代性是对社会现代性极端强调价值理性和工具理性的反拨。而清末民初的中国社会还远远没有走出前现代性，社会现代性刚刚进入中国，现代性所带来的种种弊端尚未显露出来。所以，审美现代性和社会现代性不但不是对立力量，二者反而在“人的自由和解放”的抽象意义上取得了“统一性”。审美现代性所主张的反理性、个体价值、享受当下等理念在某种程度上对社会现代性的敌人——封建礼教——也有着批判能力，所以二者和衷共济，站在同一战线里共同完成现代性“祛魅”的任务。

概而言之，清末民初的中国现代性主要表现为前现代性、社会现代性、审美现代性的多元交杂、异质互动的纠缠状态，它们此消彼长又相互妥协的博弈过程，也是现代性不断协商与整合、解构与建构的过程。此外，个人与国家、启蒙现代性与审美现代性、前现代性与现代性等这些在西方现代性中原本是二元对立模式的有着明确边界的概念，在彼时的中国现代性进程中则以含混和暧昧的方式共存着。

（三）女性主义与现代性

西方帝国主义的入侵解体了中国两千年自给自足的小农经济体制，动摇了建立在封建宗法制度之上的专制政体。古老的帝国开始了剧痛中的艰难转型，也被迫开启了现代性进程。中国现代性发生伊始，作为社会文明程度标尺的妇女问题就被知识精英群体反复提出，中国现代性发生发展的过程，也是中国女性走出家门，步入社会并逐渐体现重要价值的过程。中国妇女解放问题，无论是作为目的还是手段，从一开始就是整个中国现代化事业的重要表征，“‘女性’是一种新兴的、历史性的、现代的、普遍的真理。……深受历史影响，从历史、事实和现实角度来看，不管现代性如何定义，女性和女性主义实际上是现代性的基础。”^[9]所以在对现代性的研究中，无论如何重视其中蕴含的女性色彩都是不为过的。

自中国踏上现代性之路，广大女性就或主动或被动地融入这一巨大的历史变迁中。在中国现代化进程的绝大部分时间里，从贤妻良母到女国民、国民之母，从“病花弱柳”到女豪杰、救国英雌，从“无才便是德”到女学生、摩登女郎，构成了千千万万女性人生的重要内容，同时也成为清末以来中国女性无法回避的生命之重。一方面，女性解放被赋予诸如强国保种、兴女学、救亡图存等多重的工具意义，带有明显的功利化色彩；另一方面，放足、天乳等女性身体的变动又是女性彰显性别特色、展示自我价值的重要方式。现代化变革中，女性解放运动的每一点进步，无不与中国的现代化进程紧密相连，都伴随着后发现代性国家在突破内外交困时所遭遇的阻力与挫折，也昭示着中国现代变革的复杂性与艰巨性。

第一，妇女解放的目的在于建立一个现代民族国家。现代性的发生与新的家国观念的形成互为因果，民族国家的独立和群治民享的确立，是社会现代性得以实现的基础。从清末到民初，从早期维新派到革命派再到五四一代，尽管各自的主张有所不同，但是解放妇女的最终目的都指向了强国强民、救亡图存。

第二，妇女解放是现代性“祛魅”工程的一个重要部分。在马克斯·韦伯看来，“所谓现代性，就是合理性；所谓现代化，就是世俗化。在他们眼里，现代是一个世俗的时代，现代社会是一个世俗的社会，现代思想也是一种世俗的思想，现代的合法性在于它彻底摆脱了上帝，摆脱了神圣，这是一种‘去魅’的意识形态。”^[10]启蒙现代性思想高举理性主义的旗帜，在“理性立法”的指引之下，人及其历史完成了封建伦理、宗教迷信的祛魅，挣脱了蒙昧专制的束缚，开启了人类历史的崭新篇章。砸碎束缚女性身体的牢笼，破除“女子无才便是德”“三从四德”“饿死事小，失节事大”等精神枷锁是完成现代性“祛魅”的重要组成部分。

第三，“兴女学”客观上达到了祛除“蒙昧”状态，培养现代人的效果。在经历了器物现代性和政体现代性的失败之后，社会精英群体逐渐认识到主体（人）的现代性比之客体（技术和政体）的现代性更为重要，受制于中国人普遍的“蒙昧”状态，单靠先进的技术和政体无法完成民族复兴的任务。“兴女学”是清末民初女性解放运动的一个重要课题，虽然“兴女学”的直接目的仍然是相夫教子，在此基础上能够为民族救亡、国家富强服务，但是客观上确实培养了中国第一代知识女性群体，有助于去除占国民半数的女性的“蒙昧”状态，为现代国家培养了一批“准”国民。

第四，女性时尚是现代社会的一大表征。现代性对于近代中国社会的影响，一个最直观的体现便是在都市民众的日常生活与休闲娱乐之中。自晚清以来，随着国门的大开和西方物质、文化的涌入，越来越多的中国女性特别是都市女性开始摒弃“勤俭节约”的传统价值观，步入追求时尚的行列。到了民国初年，都市女性的身体包装已经出现了显著的变化，“中国近数十年来，变迁速者莫如妆饰，尤莫如女子之妆饰。其变迁之速，诚足与教育、实业、文学变迁相抗衡，容或过之。”^[11]刚刚步入现代社会的中国女性，不仅从几千年来前现代的阴影里走出来，更是一下子就走到了时代的最前端。

第五，女性个性价值的彰显是现代性的应有之义。个体的生成是现代性的重要标志之一，在秉承森严等级制度的前现代社会影响仍然强大的清末民初，个体权利、个性价值和个人主义得到保障是实现民族的觉醒和国民的启蒙的前提。中国早期女性主义思潮是由男性知识分子主导的，其立场仍然是男权的，目的不在于唤起女性的性别意识，但是其客观效果却起到了发掘女性的个体价值的作用，天足运动、天乳运动打碎了传统束缚，解放了女性身体；女性受教育权、职业权、参政权等运动使得女性走出家门，步入更宽阔的公共空间；“恋爱自由”、新“性道德”的讨论则唤醒了女性的性别意识，在一定程度上赋予了女性掌控自己身体和感情的权力。

在两千多年的封建宗法专制社会中，中国女性有生命而没有生存，更妄论主体性和话语权了，她们就是历史上所谓的“沉默的大多数”。直到清末民初时期，在社会精英群体对国家现代化的规划下，广大女性开始浮出历史地表。从现代意愿发生的那一刻起，“女性”就与“现代”“进步”“民族”“国家”“救亡”等宏大叙事相关联与并列。因此，正视中国现代性的女性色彩不是一个附加性的理论补遗，毫不夸张地说，“她”本身就在现代中国的起源处。