（一）男女平等

在西学东渐的背景下，一些有识之士开始挑战封建伦理肌体上的顽疾，诸如三纲五常、男尊女卑之类的旧礼教开始遭到前所未有的质疑与攻击。西学东渐过程中最为重要的思想成果之一，便是平等观念的引入。借助一些西方论著的译介、西方宗教人士的传教以及出洋人士的见闻，西方文化中的平等思想对晚清的新型知识分子产生了巨大的吸引力。

作为女性主义思想的根基，两性平等观念的引入影响并改变了近代以来中国妇女运动的生存状态和发展轨迹。毫不夸张地说，两性平等观念的引入可以作为中国妇女解放运动的起点，在近代思想史上占据着重要的位置。

鸦片战争之后，晚清政府被迫允许列强在通商口岸传教，短时间里就有相当数量的传教士蜂拥来到中国。暂且将其主观动机放到一边，这些传教士在传播上帝福音的同时，其中部分人自觉或不自觉地宣传了西方宗教中有关男女平等的思想，传递了西方世界妇女解放运动的信息。这些传教士在传教过程中对中国当时男女极不平等的状态有了直观的了解，并开始借助“上帝造人，男女平等”的宗教思想对中国男尊女卑的性别秩序展开猛烈的批判：“上帝创造人，男女并重，犹慈父母爱怜亲生之儿女，绝无厚薄之意也。后世之人，创为重男轻女之说，以男重于女，以女轻于男，并引乾坤、阴阳、刚柔、内外之义以证之，皆于男人之私见，而不知其背道实也。凡有道之邦，即信上帝之真道者，其男女无不平等，无道之邦，即不信上帝之真道，而别有所谓一切道者，其男女无一不平等。”^[57]

正如费正清在《剑桥中国晚清史》一书中所说，“新教徒中，很多人明确信奉男女平等的原则，而且决心投入一场十字军运动，以争取中国妇女的平等权利。”^[58]其中最著名的当属林乐知花费三年时间编著的《全地五大洲女俗通考》，这是中国第一部专门介绍西方妇女观念的著作，其他比如花之安的《自西徂东》、傅兰雅的《佐治刍言》、麦肯齐的《泰西新史揽要》也在部分章节涉及对妇女问题的探讨。另外，由教会主办的《万国公报》《北华捷报》《字林西报》等报刊也发表了许多讨论妇女问题的文章。在这些探讨妇女问题和妇女观念的著作及期刊中，几乎都涉及了基督教的男女平等思想。在观念传播之外，还有一些人从禁缠足、兴女学方面开始了男女平等的实践，所有这些行为不仅扩大了中国人的眼界，而且客观上对中国妇女解放起了思想启蒙作用。

在很大程度上，太平天国运动的兴起和发展得益于基督教教义的阐扬，整个运动在实践过程中很大程度上实现了男女平等的社会愿景。其领导者洪秀全认为，男女均是上帝子女，“兄弟姊妹，皆是同胞，共一魂爷所生，何分尔我，何分异同！”^[59]“天下多男人，尽是兄弟之辈，天下多女子，尽是姊妹之群。”^[60]因而主张天国内部“男呼兄弟，女呼姊妹，不列尊卑，不分贵贱。”^[61]通过一系列开明的妇女政策及强制性立法实践，太平天国运动确保妇女在经济、教育、军事、婚姻等方面应有的实质性权利。曾担任太平军陆军上校的英国人呤俐在日后的回忆录中这样记载：“太平天国妇女的社会地位大大地超越了她们的姊妹，那些束缚在清朝的家庭制度中的妇女的社会地位，这是太平天国的辉煌标志之一。”^[62]“据我看来，太平天国社会制度中最值得称赞的就是妇女地位的改善，她们已经由亚洲国家妇女所处的卑贱地位提高到文明国家妇女所处的地位了。太平天国革除了两千年来妇女所受到的被愚昧和被玩弄的待遇，充分地证明了他们的道德品质的进步性。”^[63]

由于农民起义运动天生的局限性，使得太平天国在定都天京之后延续了封建等级制、特权制，在推行解放妇女的政策后不久又利用旧传统来束缚禁锢妇女。尽管如此，太平天国运动还是通过具体的政策和实践在中国妇女解放史上写下了浓墨重彩的一笔，正如有学者评价“洪秀全的革命思想——特别是解放妇女思想，正是原始基督教的平等观、儒家的大同理想，在客家社会特殊风习助力下，依靠上帝的名义统摄并发散的结果。就解放妇女及妇女解放而言，太平天国的原创意义实在不可低估。”^[64]

19世纪末期，随着民族资本主义的产生，中国思想界涌现了一股主张向西方学习，对经济、政治、军事、文化进行资本主义改革的改良主义思潮。有着这样主张的新型知识分子被称作早期维新派。在时局的压迫下，他们积极了解并学习西方的各种事物，并在与中国传统的初步比较中，提出自己的主张，其中也包括妇女问题。他们猛烈抨击封建礼教，反对缠足，提倡女学，批判旧的婚姻制度，萌生了男女平等思想。

早期维新派在论证男女平等思想时有一个共同特点，就是经常采用“中西合璧”的方式，大量运用中国传统文化来佐证自己的理论。这首先是由于这些知识分子毕竟成长于中国传统文化的教育中，对中国古典文化有着熟稔的了解；另外一方面考虑到社会大众的接受问题，从中国古典文化中寻找支持会得到更好的传播效果。康有为这样说道：“夫以物理之有奇偶阴阳，即有雌雄牝牡，至于人则有男女，此固天理之必至而物形所不可少者也。既得为人，其聪明睿哲同，其性情气质同，其德义嗜欲同，其身首手足同，其耳目口鼻同，其能行坐执持同，其能视听语默同，其能饮食衣服同，其能游观作止同，其能执事穷理同，女子未有异于男子也，男子未有异于女子也。”^[65]谭嗣同从佛学角度进行释义，以“天赋人权”理论为立论依据，鞭笞男女不平等现象：“佛书虽有‘女转男身’之说，惟小乘法尔；若夫《华严》《维摩诘》诸大经，女身自女身，无取乎转，自绝无重男轻女之意也……男女同为天地之菁英，同有无量之盛德大业”，理应“平等相均”，“故重男轻女者，至暴乱无礼之法也。”^[66]皮嘉祐将平等之源归宗墨子：“夫平等之说，导源于墨子，阐义于佛氏，立法于泰西。墨子之兼爱尚同也，佛法之平等也，泰西之人人有自主权利、爱汝邻如己而倡为君民一体也，名不同而旨则一也。佛法之平等，即出于墨子之兼爱尚同，泰西之人人有自主权利、爱汝邻如己，亦出于墨子之兼爱尚同。”^[67]康同薇指出“是故孔佛之道，男女平等，孔子编诗，则首关雎，传礼则详内则，大义昭然，至可信据。”^[68]刘纫兰认为“天有日星，气有阴阳，时有春秋，理有内外，人有男女，伊古以来，未有能改者也。女之与男，形质虽殊，姿禀无异，岂容轩轾于其间哉？”^[69]王春林的《男女平等论》从中国传统的阴阳理论出发，论证男女需和谐共存，“盖闻阴阳之为道也，孤阴不生，独阳不长，阴盛则阳衰，阳亢则阴竭。故燮理之道，在乎剂其平而已。……鸟有雌雄，兽有牝牡，人有男女，无不各具阴阳之理，既无不有相资相济之道也。”^[70]这里尤其要指出，康同薇、刘纫兰、王春林三位均为女性，这也表明近代知识分子中开始有女性对自己的命运展开思考，中国女性主义思潮中开始出现女性自己的声音。

稍晚于维新派的论述，对西方妇女运动著作的译介也迎来了高潮。在晚清有关女权思想的译介和著述方面，马君武的成就最为突出。马君武于1902至1903年间，将斯宾塞（Herbert Spencer，1820—1903）与约翰·弥勒（John Stuart Mill，1806—1873）的女权学说集中输入中国，使国人得以不再经由日本学人第二手的转述，直接阅读到西方女权理论的文本。1902年11月，马君武翻译的《斯宾塞女权篇》与《达尔文物竟篇》合为一册，由少年中国学会出版发行。此书在当时流布颇广。次年4月，马君武又接力刊出《弥勒约翰之学说》一文。其中第二节“女权说”，专门介绍了弥勒的《女人压制论》（The Subjection of Women，今译为《论妇女的从属地位》）与社会党人的《女权宣言书》。马君武在译介西方近代自由平等学说的过程中，接受了由天赋人权引申出的男女平权思想。

戊戌维新时期关于男女平等的论述在社会上起到了很大的影响，这种卓有成效的探索，对于中国近代女性主义思潮的兴起，起了很好的铺垫作用，为辛亥革命时期的女权话语和五四时期女性对独立人格的追求打下了良好的基础。尽管之后出现过袁世凯称帝、张勋复辟等历史逆流带来的挫折，但是男女平等的观点已经深入人心。1931年5月，民国政府通过的《中华民国训政时期约法》指出“中华民国国民无论男女、种族、宗教、阶级之区别，在法律上一律平等。”^[71]“中华民国国民受教育的机会一律平等。”^[72]这标志着女性作为与男性平等社会群体的地位正式得到官方的认可。

（二）反缠足

在“男女平等”成为社会论说焦点之时，男女不平等的各种表征也成为社会有识之士的批判对象。其中，身体层面的不平等是最直观，也是最先被纳入探讨范畴的。清末民初之际，封建社会对女性身体的戕害和限制引发了进步知识分子的不满，展开了一系列有关反缠足、反穿耳、反束胸的讨论，这其中又尤以反缠足最为猛烈。

在中国，缠足绝非自古有之，而是到了封建礼教成熟时才出现的现象。据郑永福、吕美颐考证，到了宋末元初，缠足在北方已经成为较为普遍的社会习俗。^[73]从起源上说，无论是始于宫廷舞蹈，还是流行于上流社会的时尚，缠足都源于上流士绅阶层的美学观。后来受宋明理学的影响，缠足具有女性之“礼”的含义，并随之向社会中下层妇女扩散。随着礼法制度的确立，缠足成为中国女性生命中最重要的礼仪活动。从本质上说，缠足是一种父权社会对女性外表的审美规训。首先是作为满足男性亵玩心理的性符号存在，李渔的看法相当具有代表性：“瘦欲无形，越看越生怜惜，此用之在日者也。柔若无骨，愈亲愈耐抚摩，此用之在夜者也。”^[74]其次，缠足又有利于男女活动范畴的区隔，女性缠足之后就几乎丧失了行走能力，只能囿于家中，大大减少与其他男性接触的机会，并形成屈从顺服的人格，对男性的依赖程度大大增强。

从宋代开始，就有零星的对缠足的批判。明清时代，毛稚宾、袁枚、李汝珍、俞正燮等人都对缠足发表过批判言论。但是直到清末民初时期，对于女性缠足的悲剧性质的共识才超出之前封建阶级传统文人的“妇女同情论”，上升到前所未有的高度。

在传教过程中，来华传教士对有悖于基督教教义的男女不平等现象也进行了批判。他们极力强调不能违背自然身体的基督教教义，对中国妇女的缠足风俗表示反对。自20世纪60年代起，来华传教士采取口头和书面多种方式，尤其是注意利用教会办的报刊进行反缠足的舆论宣传。在林乐知创办的《万国公报》上，连续刊登了由外国传教士或中国教徒撰写的《卫足论》《劝释缠足论》《劝戒缠足》《缠足论衍义》等一系列文章，表示缠足残害妇女肢体，亦失“爱主爱人之道”，而“大获罪于上帝”；“妇女既缠足，多不能赴稍远之会堂听道礼拜”^[75]；等等，对缠足进行了多方面的抨击。虽然西方传教士反缠足的初衷并不在于解放中国妇女，但他们的宣传活动客观上是对女性身体解放的一个推动，之后中国新型知识分子的很多观点都从这些宣传活动中得到了启发。此外，中国最早的不缠足组织也诞生于厦门的信教女子中。

太平天国运动中，妇女那种“皆大脚高髻”，“矫健，能拔距超林亭”^[76]的英姿曾让当年领略过的西方人惊叹不已。1861年春，外国传教士缪维廉这样讲述他在天京的见闻：“我在路上行走时所见到的许多妇女，的确是一件新奇的事。她们全都穿着很好的衣服，态度庄重。许多妇女骑马，也有许多妇女步行，大多数都是天足。不少妇女停下来听我们讲道，她们的举止总是极有礼貌。这是前所未见的新现象，使我们想起了国内的生活情景。如果此次革命可以打破迄今一直遵行的妇女不出闺门的制度，那将是一件值得庆幸的事。”^[77]尽管太平天国禁缠足主要是出于军事需要，采取的手段又是强制性的。但是在其掌控范围内，缠足恶习在很大程度得以遏止，一些妇女肢体上也得到解放却是不争的事实。这在中国女性运动史上，谱写了不可磨灭的一章。

戊戌维新运动发生于甲午战后民族危亡之时，此时女性解放言论被维新派知识分子纳入国族话语体系中。而国族话语下的妇女解放运动直接目的在于强国强民，其首要层面便是推动女性身体的解放，比如废缠足等。此时，女性的三寸金莲所承载的不是延续了几百年的身体欢愉，而是沉重的民族危机的象征。

梁启超率先发难，说缠足“其必起于污君独夫民贼贱丈夫”^[78]。两江总督张之洞当时也是不缠足运动的热心支持者，他声讨缠足的最大危害是“病于国”：“尤酷者，人子之生，得父母气各半，其母既残其筋骸，瘁其血脉，行立操作，无不勉强。日损无已，所生之子女，自必脆弱多病。噫！吾华民之禀赋日薄，躯干不伟，志气颓靡，寿命多夭，远逊欧美各洲……此其可怪，殆有胜于吸洋药（烟）者矣！”^[79]百日维新期间，康有为向光绪帝上《请禁妇女裹足折》：“试观欧美之人，体直气壮，为其母不裹足，传种易强也；回观吾国之民，尪弱纤偻，为其母裹足，传种易弱也。”“今当举国征兵之世，与万国竟，而留此弱种，尤可忧危矣。”^[80]

在当时，这种从民族救亡角度批判缠足的言论占据主流。但在这些之外，也有一些言论从维护女性身心健康的角度出发，控诉了缠足的残酷性。梁启超痛斥缠足无异于极刑：“中国缠足，其刑若斮胫……龀齿未易，已受极刑，骨节折落，皮肉溃脱，创疡充斥，脓血狼藉；呻吟弗顾，悲啼弗恤，哀求弗应，嗥号弗闻；数月之内，杖而不起，一年之内，舁而后行。”^[81]缠足“毁人肢体，溃人血肉，一以人为废疾，一以人为刑僇”^[82]，是残酷至极的反人类行为。黄遵宪指出女性缠足完全是为了取悦男性变态心理，是“藉杀人以媚人”，“以供戏玩”^[83]的精神枷锁。沈逝水抨击缠足是最能体现男女不平等的野蛮行为：“凡物逆天然之性者，久则必有反本之理。圆者颅，方者趾，天下男女之所同也。受形于天，以矫揉之为，变异其天然之体，是逆物之性也。夫孰有如缠足之甚且久者乎？”^[84]谭嗣同也谴责穿耳、缠足等残害女性身体的习俗：“穿耳以为饰，杀机又一也，又其甚者，遂残毁其肢体，为缠足之酷毒，尤杀机之暴著者也。”^[85]

清末民初时期，新型知识分子从爱国救亡的立场出发，以资产阶级天赋人权学说为指导，要求保护妇女的人身权，对以缠足为典型的摧残妇女身体的陋俗进行了猛烈批判。从而把反缠足问题上升到前所未有的高度，这要比之前封建地主阶级文人的同情和西方传教士的说教深刻有力得多。1928年5月，南京中央政府批准内政部颁发禁止妇女缠足的禁令，发布《禁止妇女缠足条例》，要求各省切实查禁。从此，反缠足有了法律依据，并被政府强制推行。

（三）兴女学

在今天的学术界中，反缠足和兴女学是作为两个课题分别加以研究的。但是在晚清的妇女解放话语里，这两者却是作为一个整体加以论述的。因为在救亡图存的背景下，反缠足只是广大女性由“分利”之人变成“生利”之人的生理前提，继之而起的必然是知识的扩充，也就是兴女学，即受教育权的争取。

中国的现代女性教育仍然是由西方教会在通商口岸及附近地区开办的。据统计，中国主要城市的第一座现代女子学校都是由当地教会创立的。1844年，英国传教士爱尔德赛夫人（Mary.Ann.Aldersey）奉英国“基督教长老会东方女子教育促进会”之命在宁波创办了中国第一所教会女子学校，这也是近代中国最早设立的女子学校；1850年，美国传教士裨治文（Elijah Coleman Bridgman）及其夫人在上海创办裨文女塾（后改名裨文女子中学）；1851年，美国圣公会琼斯女士（Emma Jones）在上海开设文纪女塾；1853年，天津设立了淑贞女子小学，福州设立了福州女书院；1859年，福州设立了育英女书院；1864年，美国传教士在北京设立了贝满女学堂；1867年，法国传教士在上海设立经言女校（1898年更名崇德女校）。根据林乐知的统计，1902年前后中国基督教教会学校的女生人数为4373名（初等蒙学堂情况不详，未计入；又，其中应包括男女同校的女生）。^[86]而到了1922年时，在教会学校学习的女生数量大幅增长：初小为48350人，高小为9409人，中学为2569人，师范为262人，此外还有，圣经（1635人）、医学（78人）的人，以及盲童508人，总计62970人。^[87]

除了宗教知识之外，教会女校通常还开设了自然科学常识以及包括“四书”、女儿经、家政知识在内的中国传统文化的课程。由于教会女校带有很强的公益性质，招生范围一般只针对社会底层家庭的女孩，它在社会上的影响力是有限的。但它为中国现代女子教育的开创和示范意义是不可泯灭的，对“女子无才便是德”的传统女性教育观形成了强烈的冲击；它所提供的西方平等、自由思想的灌输推动了中国近代妇女的启蒙；它开设的现代科学知识的课程培养了中国最早的知识女性。

清朝末年的中国思想启蒙家们是在充满了亡国灭种的危机感中提出女性现代教育问题的。在他们看来，中国女性的蒙昧无知是导致家庭不幸、后代孱弱、国家落后的原因所在，是需要革除的社会弊病。郑观应的观点在早期维新派人士中十分有代表性：“世人只知男子不读书吃亏，不知女子不读书，孤陋寡闻，吃亏更大。”^[88]“国人无男女，皆可各执一业以自养，而无或能或不能之别，故女学与男学必相合。”^[89]梁启超直接宣称“推极天下积弱之本，则必自妇人不学始。”^[90]从而将女学施行的程度与国家民族兴衰与否结合起来。

康有为诘问“乃身男子也，则虽庸骏愚稚可为公卿；身女子也，则虽圣神文武不得仕宦”^[91]的原因，认为导致这种现象的原因就在于中国封建社会剥夺了女性正当的受教育的权利，结果使得“八万万之人才，聪明俊伟皆湮没郁伊以终也。”^[92]他进而提出建议，“宜先设女学，章程皆与男子学校同。其女子卒业大学及专门学校者，皆得赐出身荣衔，如中国举人、进士，外国学士、博士之例，终身带之。”^[93]

梁启超是新型知识分子中分析女性教育问题最为深刻的，他借助生物学的知识论证了男女在智力上并没有什么差别，“论者或疑数千年来，男子之成绝学，立大功者，方策不绝，而妇人无闻焉。若是乎虽兴妇学，其所成亦仅矣，抑吾又闻生学家之言公理矣，凡含生负气之物，倒生者最愚，横生者次愚。若夫躯体峙立，首函清阳者，其聪明必不甚相远。所以生差别者，在智慧开与不开耳。”^[94]只要给予同样的受教育权利，女性能取得和男性同样的成就：“农业也，工作也，医学也，商理也，格致也，律例也，教授也，男子所共能，抑亦妇人所共能也。其学焉而可以成为有用之才一也。”^[95]

此外，严复、蒋畹芳、潘道芳、金天翮等人在“兴女学”的呼吁上都有过精彩的论述，在社会上掀起一股还教育权于女性的浪潮。并且他们在论证了女性接受正当教育的权利之后，都强调了兴女学对国家富强的重要意义。梁启超在《论女学》中，号召女性要告别“分利”的状态，而要努力成为“生利之人”。在《倡设女学堂启》一文中，他对女性提出了“上可相夫，下可教子，近可宜家，远可善种”的新标准。^[96]这四条标准中，前三条可视为对传统妇德的迎合，但第四条已经跳出了家的范畴，而是担负起强国善种的社会责任。宋恕的观点则更进一步，他说：“母之教而善，则其子成立也易；母之教而不善，则其子成立也难。”“是故中国而不欲富强则已，如欲富强，必须广育人才；如广育人才，必自蒙养始；蒙养之本，必自母教始；母教之本，必自学校始。推女学之源，国家之兴衰存亡系焉！”^[97]潘道芳也强调兴女学与国家兴亡的关系：“夫国家之兴衰，系乎人才……吾谓欲救中国之衰弱，必自广中国之人才始；欲广中国之人才，必自蒙养始；蒙养之本，必自母教始；母教之本，必自女学校始。推女学校之源，国家之兴衰存亡实系焉。”^[98]蒋畹芳也有类似观点：“为今之计，女学诚不可不兴，尤不可不尽心极力，以图其成。苟其有成，则国家转贫为富，转弱为强之机，虽未必尽由于此，而要亦救弊扶衰之一大关键也。”^[99](www.daowen.com)

在一批社会有识之士的呼吁之下，中国社会形成了一股兴女学的舆论热潮。在辛亥革命前十年时间里，全国各地女子学校的创办也迎来了一个高潮。1898年，中国女学堂（后更名为“中国女学会书塾”）在上海创立，这是由国人自主经办的第一所新式女子学校。在这之后，女子学校数量和女学生数量都有了大幅增长。在民间办学的蓬勃景象和舆论压力之下，1904年尚持“中国此时情形，若设女学，其间流弊基多，断不相宜”^[100]立场的清廷，到1907年3月也顺应时势，颁布《女子小学堂章程》与《女子师范学堂章程》，承认了女学堂的合法性，并将其纳入正规的教育系统中。至此，中国现代女性教育形成官办、民办并存之势。据统计，1912年有女子学校2389所，女生人数141130人；1913年有女子学校3123所，女生人数166964人；到1915年有女子学校3766所，女生人数达180949人。^[101]值得注意的是，除了一般的女塾之外，这时的女子教育还有了医学、蚕桑、针织等方面的专业学校，为培养女性人才提供了多条途径，这也是中国女性职业教育的开端。此外，这一时期女留学生的数量也有了明显的增加。1907年，中国开始有官派女留学生，其后人数不断增长。据推测，“近代留欧女子总数当在二千人以上，留日女子总数当在六千人以上。总计留美留欧女生人数，当超过一万。”^[102]

进入民国，女性教育的正规性和系统性得到了进一步的加强。女学生，作为一个新式的性别群体也成为社会上一道亮丽的风景线。但是这一时期，社会上却出现了一波批评女学生，进而质疑女性教育的声音。《妇女杂志》中《敬告女学生》一文的观点颇具代表性：“然女子反不能见信于社会者何也。盖今之所谓女学生者一入学校，出则车马，入则绮罗。梳东髻，穿革履，飘飘曳七尺长裙。手执图书，顾盼自喜，莫不望之俨然。顾询其学问，则徒袭皮毛；观其品行，则轻浮成习。辄借学生之名以资放纵，托自由之说陷于非义。……私心自用，人格卑劣。”^[103]甚至有人认为：“呜呼！今日女界何堕落一至于此，致已有夫婿之女学生乃可以迎新送旧。而上书都督府焉，痛斥父母焉，此种嚣张之举，实为无耻之尤。无怪曹大家以无才是德之语陷我女子也。脱不举此举嚣张之女子，尽投诸浊流，则我恐此以无量数爱国男子之头颅从血战中换来之新中国必且为若辈所断送。”^[104]

其实出现这种现象的原因不难理解：其一，确实有个别女学生爱慕虚荣、贪图享乐，其言行在社会上造成了十分不好的影响；其二，女学生代表着一个全新的社会群体，对传统习俗和社会风尚的改变和开通很容易遭到顽固势力的抨击和非难。对此，一些知识分子做出回应，认为女学实在是有利于国家民族的重要举措，绝不可因噎废食；同时对女学生发出号召，女性受教育的权利来之不易，一定要珍惜当下的机会，做一个于国于民有利的人：“近年来女学界诸君渐为自由平等诸说所激刺，往往矫枉过正，溢逾规范为一般社会所瑕痴其弊，适足以障女界自由之真义。女界诸君宜如何视重己身责任兢然以域身于善，去邪远恶，祈养成有贞节诚实女子应有之美德，庶不愧为二十世纪新中华民国之国民母。否则徒学而无行，何取之有焉，愿女学界诸君其勉之。”^[105]

清末民初现代女性教育的发展，对于女性地位的提升有着非凡的意义。第一，女性教育的场所由家庭转变为学校，这就打破了中国女性“大门不出二门不迈”的传统禁忌，改变了广大女性与社会隔绝的状态，使得女性的角色定位和人生规划都发生了巨大的变化。第二，促进社会风气的转变，社会上出现了一个具有新知识、新思想、新道德的新女性群体，俨然成为近代社会一抹绚丽的颜色。第三，为妇女走出家庭、步入社会参加生产劳动，甚至参与政治革命提供了条件，这可视为实现妇女解放和经济独立的起点，推动了社会变革的进程。

（四）职业权

李小江曾这样说：“战争过后，妇女回家政治运动之后，女人多半返向传统——唯有教育和职业，可以从主体意义上改变女性个体生命的内在品质，在时事变迁中显出其持久的分量——无论怎样的时事动荡，它们都是女人（个人）不断成长的基础。”^[106]在妇女解放运动中，受教育权和工作权是至关重要的两大因素：教育是女性走向社会的先决条件，而职业则可以让女性谋求独立成为现实。所以，在清末民初的女性主义思潮中，女性受教育权和职业权的论述和吁求是紧密结合在一起的。

梁启超的“生利分利说”可以看作是为女性的职业权进行呼吁的第一声。首先，梁启超剖析了经济权的丧失是女性受压迫、受奴役的根源所在：“女子二万万，全属分利，而无一生利者。惟其不能自养，而待养于他人也，故男子以犬马奴隶畜之，于是妇人极苦。”之后，他论证了女性职业权与女性独立以及国家富强之间的关系：“凡一国之人，必当使之人人各有职业，各能自养，则国大治。”“故曰国何以强？民富斯国强矣！民何以富？使人人足以自养，而不必以一人养数人，斯民富矣！”^[107]

“生利分利说”将女性职业权作为女性解放的根本条件提出，并论证了职业权的获得与女性实现社会独立和国家富强的关系，形成了一个逻辑紧密的体系。不但在戊戌时期形成了振聋发聩的效果，直到五四时期，作为一种基本观念依然为很多知识分子所借用。陈东原对这一概念有着高度评价：“这是当时一个最强有力的见解。这个见解，即是要以女子教育作女子经济独立的手段；而女子之经济独立，目的又在富国强民。”^[108]

告别附属状态，成为“生利”之人，这在当时社会上深入人心，也成为许多女性的共识。当时一些女性知识分子在为争取男女平权而奋斗的同时，也强调女性必须要自强自立，才能真正享受平等的权利。比如秋瑾认为，女子若“不能自己挣钱，又没有本事，一生荣辱，皆要靠之夫子。”若是受教育学得真本事，将来则可以经济独立，摆脱依附于人的地位。结果“一来呢，可使家业兴隆；二来呢，可使男子敬重，洗了无用的名，收了自由的福”^[109]。当时的妇女报刊也经常刊登类似的文章：“倘如在社会上尽一份义务，自然就有一份权利；尽十份义务，就有十份权利。这是丝毫也侥幸不得。所以本报提倡女权，是要指望大家先从真实学问下手，然后从事于各种事业，将来方可如美国女界一样。”^[110]

五四时期，“人”的觉醒和个性解放的精神激励着无数年轻人。在妇女解放、恋爱自由、婚姻自主等口号下，冲出封建家庭的枷锁，毅然出走的“娜拉”一度成为社会热烈讨论的对象。在社会各界为“娜拉”的出走欢欣鼓舞的时候，一些高瞻远瞩的人却提出了“‘娜拉’走后怎么办”的问题，其中见解最深的当属鲁迅先生。关于“娜拉”的未来，鲁迅先生预见到了她的两种结局：要么堕落，要么回来。他说：“梦是好的；否则，钱是要紧的。……所以为娜拉计，钱，——高雅的说法，就是经济，是最要紧的了。自由固不是钱所能买到的，但能够为钱而卖掉。”^[111]鲁迅先生的分析一针见血，没有经济自主作为前提，女性要想逃离旧家庭获得解放无异于痴人说梦：“所以一切女子，倘不得到和男子同等的经济权，我以为所有好名目，就都是空话。”^[112]在此，鲁迅先生一方面很有见地地把妇女解放提到了社会经济制度革命的高度，另一方面也对当时的青年女性提出了警告：在没有获得经济权的情况下贸然出走是危险的。

“易卜生专号”之后，胡适于《新青年》第5卷第3号上推出了《美国底妇人》一文。在文中，胡适先生通过对美国妇女的介绍及对比，提出中国女性获得解放的途径就是培养自立精神，实现经济独立。胡适先生首先点明了女性获得经济独立的正当性，他指出“男女同有在社会上谋自由独立的生活的天职。”之后，他提到谋求一份职业，能够养活自己是女性解放的关键一步：“美国妇女特别精神，只在他们的自立心，只在他们那种‘超于良妻贤母人生观’。这种观念是我们中国妇女所最缺乏的观念。我们中国的姊妹们若能把这种‘自立’的精神，来补助我们的‘依赖’性质，若能把那种‘超于良妻贤母人生观’来补助我们的‘良妻贤母’观念……定可使中国产出一些真能‘自立’的女子。……有了这些‘自立’的男女，自然产生良善的社会。”^[113]

20世纪二三十年代，是中国近代女性职业发展最为迅速的时期。除了集中于手工业和服务业的传统女性职业的继续和发展之外，近代女工和职业女性的出现是中国新生产方式下诞生的新社会阶层。

近代大规模的女性就业，始于产业女工。鸦片战争后，政府腐败、连年战乱、灾害频仍，农业生产凋敝。同时，伴随通商口岸的开辟，外国商品开始涌入中国内地，导致大批手工业者破产。这些因素，造成了一支数量巨大的失业人群。为了生计，大批妇女不得不背井离乡，涌入城市，进工厂当工人。据不完全统计，1894年甲午战争前，女工约3.5万人，占全国产业工人总数（不含矿山工人）的35%，五四前后已达35万人。^[114]到了1928年，上海的产业工人中，女工人数已经超过了男工数；92%的女工从事纺织行业；女工的实际收入比男工低许多。^[115]此外，女工作环境差、工作时间长、保障制度匮乏也是近代女工所面临的重要问题。在工作之外，许多女工还要承担着繁重的家务工作，生活境遇十分悲惨。

在这一时期，职业女性的发展最为引人注目，代表了中国女性职业发展的新水平。到了20世纪30年代，在上海基本形成了职业妇女阶层，成为中国女性群体中最具活力的部分，在社会政治生活、经济生活、文化生活中显示了不容忽视的作用。近代职业女性的出现对中国女性职业的发展有两个突出的作用：第一，使女性职业领域得到拓展，一些新的职业领域开始出现。起初中国职业女性多集中在中小学教员中，短短几年时间里，政府机关、交通运输、银行、海关、邮电局、警界等领域都有女性从业者的出现。第二，社会高层次职业女性开始出现，一些女性不但成功在职场立足，还成为了各自行业的精英阶层。比如，教育界的陈衡哲、陶淑范、俞庆棠、曾宝荪、吴贻芳等；银行金融界的严叔和、谭惠然、姚慕莲等；企业界的董竹君、汤蒂因等；法律界的史良、邓季惺等；科学界的酆云鹤等；文学艺术界的女作家、女明星更是成为全社会的焦点。女性在高层次领域的就业，充分证明了女性的聪明才智，大大拓展了女性的活动空间，进一步推进了男女职业平等的进步。

在这里，着重说一下娱乐业女性的从业情况。伴随着新式生产方式的出现和人们消费观念的转变，也为某些女性职业的发展提供了契机，最典型的就是娱乐业的蓬勃发展，比如歌女、舞女、女演员等。到了20世纪二三十年代，以女演员为代表，娱乐业女性从业者不但引领着社会时尚潮流，还占据着相当一大部分的社会公共空间，成为全社会所瞩目和讨论的焦点。她们的成功是一种独特的社会现象，受时代潮流和商业利益的驱动得以实现，这种力量往往超出了女权主义者的预期及努力的作用，值得认真加以研究。这部分内容将在之后的章节中详细展开。

（五）恋爱自由、婚姻自主

在中国古代社会，男女的结合更多考虑的是传宗接代的生殖功用，而不考虑男女双方的感情。正如冯友兰先生所说“儒者论夫妇之关系时，但言夫妇有别，从未言夫妇有爱也。”^[116]封建婚姻的缔结多是“父母之命，媒妁之言”的产物，婚姻的目的只是“合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世”^[117]，而不是为个人寻找志同道合、共享人生的爱人。另外，父权社会的婚姻制度对男女两性的不公平对待也是显而易见。男性可以一妻多妾，还能到风尘之地寻觅红颜知己，而女性只能相夫教子、从一以终。所以，恋爱自由、婚姻自主也成为清末民初时期女性主义思潮的一个重要面向。

清末民初时期关于恋爱和婚姻方面的论述具有鲜明的时代特色。第一，将广大女性从旧式婚姻中解放出来，同反对列强侵略、挽救民族危亡结合起来；第二，批判旧的婚姻家庭制度成为冲破传统封建枷锁的一个突破口，同批判封建专制制度结合起来；第三，追求个人在婚姻爱情上的自主权，同追求自由、平等、博爱的西方近代文化结合起来。

鸦片战争前后，在中国人“睁眼看世界”的过程中，西方自由结合、一夫一妻的婚姻制度就引发了国人的惊奇。清末文人印光任、张汝霖在记录对澳门的观感时惊讶于西方人“婚姻不由媒妁，男女相悦则相耦”^[118]的结婚方式。梁廷枏在他成书于1846年的《海国四说》中讲到西方“婚姻有妻无妾。妻无幼聘者，男子年十五，自访所配，先诣其父兄订约焉。越数年，男女各长成，性质生业，互相伺察，既各深悉，然后面订婚期，或为书告其父母。无亲迎与聘物，届期携手登堂，延尊者，书男妇名，且备书：‘此出意愿，非勒婚，至老不得悔离。’语毕，有官者盖以官印，族长以私印，存之为后证。”^[119]这段话中，突出了西方人在婚姻上有异于中国的三大特点：“有妻无妾”——一夫一妻制；“自访所配”——自由恋爱；“无亲迎与聘物”——婚礼从简。

戊戌时期，维新派知识分子纷纷把旧式婚姻制度作为男女不平等的一个重要面向加以批判。谭嗣同在《仁学》中指出，“男女同为天地之菁英，同有无量之盛德大业”，理应“平等相均”。他强烈谴责封建礼教对男女不平等的要求，“男则姬妾罗侍，纵淫无忌；女一淫即罪至死”^[120]。在《大同书》中，康有为花费大力气对包办婚姻、指腹为婚、童养媳、冥婚等种种残害妇女的婚姻关系进行了有力的控诉和鞭挞，“触目可伤，削竹难尽，沈沈苦海，谁共百年，渺渺孽缘，空劳双宿。愁思遍地，怨气冲天，父母虽爱不能救，才德虽美不能补，谁造恨天，贻此咎害。”^[121]在此基础上，康有为提出爱情至上的婚姻主张：“凡男女如系两相爱悦者，则听其自便，惟不许有立约之事。倘有分毫不相爱悦，即无庸相聚。”^[122]甚至他还提出一种至今看来仍然惊世骇俗的“合约婚姻”的构想：“男女婚姻，皆由本人自择，情志相合，乃立合约，名曰交好之约，不得有夫妇旧名；男女合约当有期限，不得为终身之约；虽复合约，不过为欢约限不许过长，俾易于遵守。”“婚姻期限，久者不许过一年，短者必满一月，欢好者许其续约。”^[123]

康有为还批判了寡妇守节的陋俗：“若夫天年不遂，人事之常，而节义过激，莫不守贞，茹苦终身，独居毕世，有不往守者，人议鬼责，举世不容。”^[124]认为夫死守节、室女守志是“既背孔子之经，又苦生人之道”^[125]的行为。严复也语气激烈地指出不允许寡妇再嫁是极不人道的现象：男子“己则不义，而责事已者以贞。己之妾媵，列屋闲居，而女子既使夫亡，虽恩不足恋，贫不足存，甚或子女亲戚皆不存，而其身犹不可以再嫁。夫日事夫不可以贰，固也，而幽居不答，终风且暴者，又岂理之平者哉！”^[126]

维新派知识分子在批判旧婚姻制度的同时，也较为系统地提出了新的资产阶级婚姻观。他们在接受了西方男女平等思想之后，认为礼的本质是“定上下贵贱之分”，法的本质是“以平等为精髓，无压抑之理，无犯人自由之律”。进而提出用资产阶级“法制婚姻”来替代封建主义“礼法婚姻”。^[127]

爱情是五四时代反封建、反父权的一个重要表征。在这一时期，恋爱自由、婚姻自主开始脱离救亡图存的宏大叙事，而是作为“人”的觉醒的一个重要标志成为社会舆论的焦点。以当时发行量和影响都非常突出的《妇女杂志》为例，可以窥见当时讨论恋爱、婚姻问题的盛况。该杂志在五四之前有关恋爱、婚姻的文章平均每期只有0.7篇，而在1920—1925年期间，此类的文章平均每期已经上升到6.1篇。^[128]

经过了20多年的舆论动员之后，恋爱结婚从五四时期也开始兴起，成为改变中国民众思想和行为的现代性事件。经过现代爱情观念的洗礼，民国时期的知识青年越发重视婚姻中的感情因素，自由恋爱、自主婚姻在城市青年特别是青年学子的头脑中已经占据了重要地位。在1929年对255位学生关于“择偶标准”的问卷调查中，有160位男学生和36位女学生都将“性情”列为首选。在对燕京大学60位女生的调查中，有26人均将“性情”列为首先要考虑的标准。^[129]1921年，一篇针对男学生的文章显示，已婚者主张自由婚姻的占35.87%，未订婚的学生中，主张自己订婚的占66.02%，主张与父母共同商量的占21.24%，同意把择偶权力完全交给家庭的仅占8.11%。^[130]另据1930年的调查，燕京大学男生已经订婚者中，主张自己订者占63.63%，主张与家庭合订者占35.6%，主张由家庭订者仅占0.75%。^[131]而对该大学的60名女生的调查表明，主张完全自订者6名，主张自主但征求父母意见者有40名，主张父母订但要征求自己意见者10名，主张完全由家长订者仅有4名。^[132]

这里要说明一点，恋爱自由、婚姻自主所带来的并非全部都是好的结果。在五四时期追求自由、觉醒的社会氛围中，“恋爱自由”被一些无良青年当成了玩弄感情、泄发兽欲的借口。在这些事件的受害者中，又尤以女性居绝大多数，1928年轰动全国的“马振华事件”^[133]仅是其中一个例子。另外，还有一些青年学生原本订有婚约，进城求学过程中接触了新鲜思想和新式女子，觉得家中的妻子是落后分子，便要求离婚去追求自己的幸福。而所有这些造成的悲剧都只能由女性自己承担。所以在张扬“自由恋爱”的一片热闹声中，也有一些人主张要持谨慎态度。胡适先生在《美国底妇人》一文中便揶揄“近来的留学生，吸了一点文明空气，回国后的第一件事便是离婚，却不想想自己的文明空气是机会送来的，是多少金钱买来的。他的妻子要是有了这种好机会，也会吸点文明空气，不至于受他的奚落了。”^[134]这种现象不是留学生所独有，当时有很多进城上学后接受新文化洗礼的男性跟家中的妻子离婚、逃婚的事件。胡适先生一针见血地指出了当时无条件地追求自由恋爱的不合理之处，尤其是对女性所造成的新的伤害。另外，从胡适与江冬秀、鲁迅与朱安的事例中也可以看出当时知识分子对恋爱与婚姻问题的矛盾和谨慎态度。

此外，“离婚自由”是内在于“结婚自由”之内的应有之义，是现代人在爱情、婚姻问题上的应有权利。所以，“离婚自由”在当时也是人们讨论聚焦的重点话题。在当时，离婚自由论被当作解放女性的一个重要途径被人们讨论。伴随着社会观念转变、女性教育推广、女性经济独立、男女社交公开等，主动提出离婚的女性越来越多，这体现了当时女性自我意识的增强及经济生活中自立能力的提高。自20世纪20年代起，在报纸上刊登离婚启事已经是见怪不怪的事情了。

1930年12月3日，由南京国民政府立法院通过了《民法亲属编施行法》，并于12月26日公布，于1931年5月5日实施。该编第二章为“婚姻”。其中第一节头一条即规定“婚约应由男女当事人自行订定”^[135]。第二章第五节为“离婚”，其中规定：“夫妻两愿离婚者得自行离婚”，并详细规定了可提出离婚的若干理由。^[136]至此，离婚作为女性在观念上的权利已然转化为法律上的权利，并被她们积极行使，据上海市社会局发表的离婚统计材料证明，该市仅1928年8月至1930年12月两年半中，共有1868起离婚案件，离婚原因首先以意见不合占大多数，为1374件；行为不端为其次，系224件；其次为侮辱或虐待，共65件；再次为遗弃、买卖婚姻、经济压迫或对方有疾，加上其他原因未详者，共计92件。在这总计1868件离婚案中，双方同意者共1144人，女方主动者为358人，男方主动者为36人。^[137]不仅限于上海，广州市1930年离婚案中，主动提出离婚的女子占77.2%；天津市1929年女子主动提出离婚者占85.7%；北平市1930年女子主动提出离婚者占66.1%，这三个城市离婚案中女子主动提出离婚者占绝大多数。^[138]