郯城高赞非　记述

孝感张立民　校订

此册记黄冈熊十力先生语。不肖随侍先生，于今五年。每亲承诲谕，亦时与闻酬对朋旧、训示学生之辞，不自度顽钝，辄为记述，积十万余言。体制规语录，元无义类。行文兼白话，只期辞达。家大人见之，锡名尊闻录。曰：尊其所闻则高明矣。是予小子所不敢坠也。民国十七年中秋赞非谨识。

十三年秋，谒先生于曹州，始禀学焉。先生曰：为学始于辨志，志者之所存主。心存主乎诳耀势利，则小人之归也。心存主乎发强刚毅，则大人之基也。是其界划甚明，而人恒忽忽焉习熟于卑近而不之察也。汝切须内省而辨之于微，勿安于习而贪徇物之易，以率性为难。则辨之必明，而毋入于卑近矣。

一友说《庄子》曰：人之生也，固若是芒乎？芒，惑也。生与惑俱。人遇事求知而生不可知，有知其所以生而始生者乎？先生曰：子之说非是。夫生不由知，固也。若乃知生不由知，则已是知也。

先生尝曰：吾人穷理，触处求解，便触处成疑。疑复求解，困而莫舍。一事求解，关系无量，条件未具，不堪遽释，故解待疑，其解方确。事事相关，解此一事，又引他事，辗转相引，事则无穷。求解无穷，疑亦无穷。解底范围推广，疑底范围与之倶广。

先生自言，始为轮回论者之信徒，其初所作《唯识》书，虽于护法诸师之理论多所破斥，而对于佛家根本观念，即轮回观念，固与护法同其宗主而莫之相悖也。《唯识》书第三稿中，有一段首揭此义云。窃有古今之一大谜焉，不可不先扬榷之者。曰：诸有生物，其生也，原各各独化，都无终始，不随形以倶尽乎？抑宇宙有大生焉，肇基大化，品物流行，故生物禀此成形，其形尽而生即尽乎？原注：此言宇宙者，外界之异名，乃随俗假说耳。大生者，不必谓宗教家所立之神，凡哲学家计有外界独存之实体者皆是也。由前之说，则生界为交遍。原注：交遍者，无量生命各为独化，同在一处，各各遍满，而不相障碍，仍为互相联贯之全体焉。由后之说，则生界为同源。原注：计有大生之实体为一切有生所从出故。由前之说，则有生皆无待而自足；由后之说，则有生将外藉而凭虚。原注：如吾之生若非自有，而藉外界独存之大生偶尔分赋者，则吾生直等于石火之一瞥已耳。谓吾生非自有而索源于外矣，外源之有，吾又何从征之哉？前说佛家主之，后说世间多持之。吾尝徘徊两说之间，累然而不释也。转复宁息推求，旷然自喻，吾生之富有，奚由外铄？原注：《易》曰“富有之谓大业”，言乎生活力之深固与盛大也。息骑驴觅驴之妄，原注：吾之生也，独化已耳。不自明而寻来源于外，非骑驴觅驴而何？悟悬的投矢之非，原注：纳群生于虚立之大源，与投众矢于故悬之鹄的，有以异乎哉？遂乃印持前说，略无犹豫。事不可以物征，理实在乎自信。据此，则先生对于轮回说之坚持可见矣。一日，忽毁其稿，怅然曰：吾书又须改作矣。时居北京西郊万寿山大有庄，脑病已剧。值寒雪，驱车入城就医，余随侍。林宰翁来视。先生曰：吾打破轮回观念矣。宰翁曰：尊书那段文字，说得恁地好，如何又打破了？先生怫然曰：且莫说闲话，吾急待商量。今若依据佛家而言生命，则一切有情之生命，各各无始无终，即各各有迥脱形骸之神识，轮回之义，以此建立。若诚尔者，则植物与下等动物将有神识焉否耶？设计有者，则复生现象如何解释？复生者，谓如某种生物，若切断其体为数段，则每段皆成独立之生机体，此名复生。何者，一物之生命既无始无终，即有独立之神识，则将其机体割去一部时，其所割去之部，应不得自成一生机体，以每一物之神识，必不随机体割裂而分化故。设云无量神识，遍满宇宙，当将某物之机体割去一部，即时另有神识附着其间，故仍别成一生机体者，此则视神识之发现过于忽然，诚难印许。佛家虽不许植物有神识，然其谓胎卵湿化四生皆为有情，则固许下等动物有神识也。既许下等动物有神识，则下等动物中有复生现象，将如何解释耶？吾以此对于轮回之信仰，完全失其所据。兄能释此难否？宰翁笑曰：新生复生，新生谓如结胎而生者是。同是忽然。吾人于新生不谓无神识，乃致疑于复生之不当另有神识何哉？此事，要信只合笃信下去，不信亦由人。仔细推求，极是自苦。因此事万不可以理智解决也。先生曰：不妨细理会。宰翁曰：吾夙昔对此极苦过心来，情感上总觉信得及，亦足安慰。理智推求，又没证据。初与兄会面，犹好提出此问题，亦颇忆否？年来将此付之不问，问了终无答案，何必虚问。又吾侪有一日之生，尽一日之人道，亦不必待有轮回而后安慰也。先生曰：言有轮回，不过将我之生命上推之至于无始，下推之极于无终。诚如其说，则长劫轮回，不知曾幻作许多众生身，是即有无数之我。若无轮回，则我独出长劫中之某一期，更无第二之我。如是，则我之价值，岂不更重大？我之生活意义，岂不更优美？宰翁笑曰：诚然诚然。

吾因先生变更轮回观念，恐其《唯识》书不复作，乘间致问。先生曰：将另造《新唯识论》也。复问：近来主张如何？曰：只是方便显示本体。本体无从直揭，故须方便。问：或言先生之学，乃融会贯穿于此土三玄及梵天般若之间，然欤？先生曰：亦说得似。又曰：唯识更张，是一大事。若精力不亏，得就此业，极于真理有所系也。又问：般若之旨可得闻欤？先生曰：此难为汝言也。般若只是破执，然徒在知解上做工夫亦不相干，须是自见本心。禅家实通般若，不了禅而学般若，不会有入处。但对汝说此，亦是闲言语。然汝且置之脑中，将来若能进而用力于禅家与般若，好自理会，或于吾今者之说有默契也。不然者，吾终是闲言语。

暑假随师南下，寓杭州西湖法相寺。师病中不得执笔，犹时运思。一日问之曰：师昔不主众生同源说，今若作《新唯识论》将如何？师曰：吾旧宗护法唯识，则以实体为交遍，而非是一体。由今思之，此不应理。只是一体，哪得多元？吾今者仍持同源说也。复问：同源之说可征乎？曰：此固可于生物学上举其征，如柏格森哲学是已。我却不用拿生物学来做根据。我是直接反求诸心，见得此意。记得我少时看王阳明《大学问》，自以为解得，由今思之，当时确是以不解为解，如今倒是真解得。《大学问》篇云：“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是。其与天地万物而为一也，岂唯大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子之入井而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之，是乃根于性而自然灵昭不昧者也。”详此，则同源之义，有明征矣。所谓与万物而为一体之仁者，仁即源也。我与万物所同焉者也，是无形骸之隔，物我之间，故痛养相关也。否则根本互不相通，见孺子入井乃至见瓦石毁坏，其有恻隐与顾惜之心也哉？至理只在当身，人乃由之而不著焉，习矣而不察焉。道在迩而求诸远，事在易而求诸难，所以为学者之大患也。吾乃今日于此见得真切有味。同源之说，无复疑矣。复问：师今日见地，果自阳明入乎？曰：难言也。谓吾自阳明入，不若谓吾自得而后于阳明之言有深入也。程子曰：“吾学虽有所授，而天理二字却是自家体认出来。”古今几人会得此意？

问：先生初不主同源说，以谓若由其说，则吾人生命将外藉而凭虚。引见前文。今日意思云何？先生曰：我昔时极是错误，如今自不是那般意思。问：近来意思可得闻欤？先生曰：这道理好难说。在人情计度，则以为说到同源，好像是外于万物而别建立一个公共的大源，叫他做宇宙实体，我与一切人和物都从他分赋而出生，如大海中幻起许许多多的浮沤一般。每一浮沤是大海水所分赋的，所以浮沤自己不实，乃外藉大海水而暂时幻现者。所以，我底生命不是我元来自具自足。旧稿外藉而凭虚之说，盖即此意。如上所说，若道那般话竟是么，则已堕入邪见，不可救药了。欲道那般话不是呢，我也没有好语言来说明我今者之所谓是，以别于那般话之不是了。因为语言是实际生活的工具，是表示死物的符号。这道理是迥超实际生活的，是体物不遗而毕竟非物的，如何可以语言来说得似？虽复善说，总不免把他说成呆板的物事了。大抵同源云者，虽已承有万物公共的大源，而他谓公共的大源，下皆准知。毕竟不是外于万物而别为空洞独立之一物。他是遍为万物实体，无有一物得遗之以成其为物者，万物皆以他而成其为万物，我固万物之一，即亦以他而成其为我。所以，我与一切人和物，虽若殊形，而语及实性，则是浑然一体。性者体之异名。一体故无内外。无内外故，亦无彼此。无奈人生来便把形骸执着了，执即是惑。易言之，即起我执了。此处吃紧。既执有我，同时即妄分别有与我对待之一切人和物。于是，内我而外人，内我而外物，则忽尔有内外矣。我也，人也，物也，互相对待，即忽尔有彼此矣。从兹已往，封畛厘然，遂不能返会到本来一体上去。若是除去计我之执，这内外彼此等疆界，便一齐打破，立时了悟本来一体，并无奇怪。即如前举沤海喻，只是把浮沤分别执之为一个一个，即妄执有沤之相，遂以为无量沤外有大海水，所以成邪见。若是不执沤相，便于无量沤而洞见举体是大海水，了无内外彼此可以分划。这岂不是正见么？所以，吾今者之见，与昔日那般话，所辨只在毫厘。总之，吾人若能破妄执，返会到本来一体上去，即是安住于实体。安住者，自守而不迁之意，非谓我与实体为二，以我安住在他里面。此须善会。吾人由妄执故，遂化于物而失其本体，便是迁了，安住则反是。到此，自本自根，尚何外藉之有，尚何凭虚之有？若不了此，抛却自家无尽藏，将弱丧而不知归。此等人生活浮虚，直是救他不得。

问：人生设有轮回，似亦足慰。先生曰：吾学在见体。人能安住于实体，超越个体的生存，即没有为达个体生存之目的，而起之利害计较。易言之，即不为生存而生存。如此，无恐怖，无挂碍，何待有轮回为之安慰？轮回观念却是要求个体恒存的观念。宰平先生昨又说，这便是要求自我生存的不断，即所谓计常之见。吾亦曰，佛家言无我，其实大有我在。

问：人情总难抛却个体观念，若无轮回，则个体的生命等于昙华一现，奈何？先生曰：个体本是实在的，如我和你在此，是分明显现着，那是梦幻泡影的。问：其如死后没有何？先生曰：是须谈三世义。过去、现在、未来。三世，说有便都有，说无便都无。说无者，谓过去已灭故无，现在不住故无，未来未生故无。若尔，三世都无，轮回亦是虚立。说有者，谓过去实有于过去，现在实有于现在，未来实有于未来。如此，则汝个体的生命实有于现在世中，是亘古不磨的。准此以谈，死后有无，不必与轮回有关。

先生曰：自省思虑不易放下，或发一问题不得解决，即留滞胸中，左右思维，旁求之事事物物，冀得其征。然理之至者，非可离于事物而求之，更非可泥于事物而求之。人但知不可离事物而求理，恶知其不可泥事物而求理哉？吾尝因一疑问，多端推征，往复不决。心力渐疲，而游思杂虑乘之以起。然有时神悟焕发，不虑而得。亦有推征既倦，不容不休，久之措心于无，忽尔便获。更有初机所遇，本无差谬，后渐推求，转生疑惑，旋因息虑，偶契初机。总之，穷理所病，唯一泥字。泥则神累而解不启。泥者，全由吾人在现实生活方面所有知识，早于无形而深远之途径中组成复杂之活动体系，为最便于现实生活之工具，此工具操之已熟，故于不可应用之处亦阴用之而不觉，此所以成乎泥而为真理之贼也。

《易》有太极，太极即乾元也。非更有为乾元之所从出者名太极也。乾道，进进也，变动不居也，生生不息也，故谓之元。坤实非元，其体即乾也。

乾为神，坤为器。以在人者言之，形体器也，属坤；心则神也，属乾。神者固器之体，器成则神即器而存，故不可离器而求神。凡有质，皆器也，即皆神也。然器有畛域，神则无畛域。一器别具之神，与宇宙统体之神，实不可得而分隔也。昧于此者，乃以器之有畛域，而疑神之亦有畛域，此神我神识诸说所由作也，是大惑也。器成而碍，不能不毁。然器有成毁，无断灭，如花有凋谢，而花之类不绝。神者万物之统体，乃生生无熄，时时舍其故而更新也。一器之成也，即资于统体之神而成其体焉。既成，则犹息息资于统体之神以相续，及其顽钝而不能复资于神以续成，则毁矣。故器之既毁，而犹冀有个别之神不随此器俱毁者，则未知此器未毁已前，虽若有别具之神，而实即是统体之神。固不可以器之成其个别，而疑神之亦为个别矣。神必著见而成乎器，宇宙未有荡然无器之一日也。然执器者，则昧乎神。

老氏言玄牝，与《易》言太极义通。

《论语》记孔子“五十而知天命”。又曰：“五十以学《易》，可以无大过矣。”足征孔子到五十知命，故其治《易》也，实足以发明此理，无复过误也。子贡曰：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”非闻之而真有得者不能出此言也。然则夫子固尝言性与天道，子贡既闻之而有得矣。今考之《论语》，罕载性道之言，岂其绝无纪述欤？以理推之，当不其然。盖性与天道之谈，别载《易传》故也。《系词》等作，当是孔子亲笔。七十子或有附益耳。自夫子赞《易》，而后《易》始为哲学思想之书。故求孔子学者必于《易》。

庄子深于《易》者也，实孔学之支流。庄子谈变化极精，直自《易》出。

一友极能注意自家生活，然未免失之紧迫。时或追寻人生有无意味，或自苦究何为而生。先生虑其成病也，乃语之曰：在生活上追求意味，此是由于有我之私无形在里面作祟。务须放下一切追求。不然，被他纠缠到死不得解脱。若问何为而生，此问无理。生岂有所为乎？有所为者，是人意之私，不可以推求生理也。至生活之安定不安定，此大须注意。汝之本心自是安定，如何而有不安定耶？吾不欲向汝深谈理道，但劝汝自见本心，顺本心而行即安，违其本心即不安。若问何谓本心，则汝不须穷索。我责汝饱食终日无所用心，汝实时羞恶起来，只此羞恶之端，是汝良知，是汝本心，是汝生理，亦是天地之根。汝自见得透，自信得过，便随顺行去。日用间，吃饭、穿衣、看书、散步、应事接物，乃至临难处危，一一顺此本心行去，平平稳稳。《礼》所谓“临财毋苟得，临难毋苟免”，《论语》所谓“居处恭，执事敬，与人忠”，阳明所谓“事父便知孝，事兄便知弟”，皆此心也。诚如是，尚何危殆不安之有耶？又吾每教汝看书，汝便自较量云，看了某书，强索些空洞知识，毫无趣味，是于吾生活有何干系。汝这种见地，大是谬戾。须知汝心不在事物中，而亦不离开事物以独存。事事物物都是仗托汝心而成其为事物；汝心复是仗托事物而现起方名为心。一物之理未究，一事之理未穷，汝便将自家元来广大底心剥蚀了，狭小了，如之何其可哉？空洞也，没趣味也，无干系也，都是丧心之病，犹不悟耶？

陈聚英初见师，请示看何书。师语之曰：且勿遽说看何书，汝欲堂堂巍巍作一个人，须早自定终身趋向，将为事业家乎，将为学问家乎？如为学问家，则将专治科学乎，抑将专治哲学或文学等乎？如为事业家，则将为政治乎，或为农工等实业家乎？此类趋向决定，然后萃全力以赴吾所欲达之的，决不中道而废。又趋向既定，则求学亦自有专精。如趋向实业，则所学者，即某种实业之专门知识也；趋向政治，则所学者，即政治之上专门知识也。大凡事业家者所学必其所用，所用即其所学。此不可不审也。如趋向哲学，则终身在学问思索中，不顾所学之切于实用与否，荒山敝榻，终岁孜孜，人或见为无用，而不知其精力之绵延于无极，其思想之探赜索远，致广大，尽精微，灼然洞然于万物之理，吾生之真，而体之践之充实以不疑者，真大宇之明星也。故宁静致远者，哲学家之事也。虽然，凡人之趋向，必顺其天才发展。大鹏翔乎九万里，斥莺抢于榆枋间，各适其性，各当其分，不齐而齐矣。榆枋之间，其近不必羡乎远也。九万里，其远不必骄于近也。天付之羽翼而莫之飞，斯乃不尽其性，不如其分，此之谓弃物。吾向者欲以此意为诸生言之，又惧失言而遂止也。汝来请益，吾故不惮烦而言之，然吾所可与汝言者止此矣。汝能听与否，吾则以汝此后作何工夫而卜之也。若犹是昏昏懂懂，漫无定向，徘徊复徘徊，蹉跎复蹉跎，岁月不居，汝其虚度此生矣。

有柳君者问曰：先生屡教人于学问或事业求一成，得毋功利之见耶？先生曰：是何言哉？功利者，有所为而为也。学问与事业之期成，则人自充实其生活之力量，只尽己而已。岂有所为而为哉？先儒云，“尽己之谓忠”，凡人无一成者，只是不忠。

学人即以学问为其兴趣，作事者即以事业为其兴趣。努力于学问或事业之场，勤奋增愉快，愉快增勤奋，此谓嘉兴美趣，此谓丰富之生活。若人求学作事而有竞名趋势逐利等念，则是有所为而为之，即心溺于鄙细，便没兴趣，而沦于枯槁之生活，是可哀已。

刘念僧问：声生论师说声从缘生已，便是常住，此何所据？先生曰：以今日留声机验之，声生家言似有相当理由。然格以大乘之义，则留声机中之声，亦非常住，只是刹那、刹那生灭相续。此声于前刹那生已便灭，后刹那有似前声相续而起，非前声能住至后。俗不了此，乃计常住。故声生说，毕竟不符正理。

先生曰：人谓我孤冷，吾以为人不孤冷到极度，不堪与世谐和。

事不可意，人不可意，只有当下除遣。若稍令留滞，便藏怒蓄怨，而成为嗔痴习气，即为后念种下恶根，永不可拔。人只是自己对于自己作造化主，可不惧哉，可不惧哉。

偶见师于案头书纸云：说话到不自已时，须猛省而立收敛住。纵是于人有益之话，但说到多时，则人必不能领受，而自己耗气已甚。又恐养成好说话之习惯，将不必说、不应说、不可说之话，一切纵谈无忌，虽曰直率，终非涵养天和之道。而以此取轻取侮取忌取厌取疑于人，犹其末也。吾中此弊甚深，悔而不改，何力量薄弱一至是哉。

漱师阅同学日记，见有记时人行为不堪者，则批云含蓄为是。先生曰：梁先生宅心固厚，然吾侪于人不堪之行为，虽宜存矜怜之意，但为之太含蓄，似不必也。吾生平不喜小说，六年赴沪，舟中无聊，友人以《儒林外史》进，吾读之汗下。觉彼书之穷神尽态，如将一切人及我身之千丑百怪，一一绘出，令我藏身无地矣。准此，何须含蓄，正唯恐不能抉发痛快耳。太史公曰：“不读《春秋》，前有谗而不见，后有贼而不知。”亦以《春秋》于谗贼之事，无所不言，言无不尽，足资借鉴也。吾恶恶如《春秋》，不能为行为不堪者含蓄。故与梁先生同处多年，而言动全不一致。汝侪亦各自行其是可也。

一日，师闻人言，将买鸡而杀之。师曰：买已杀者可也。取一生物而杀之，不必也。其人曰：此不澈底之杀生也。师默然久之曰：设责吾不澈底戒肉食，则吾唯有自承其罪，拊胸沉痛而已。若以不澈底杀生为可非笑者，此何忍闻？使杀生而可澈底做去，则人之类其绝久矣。留得一分杀生不澈底之心，即宇宙多一分生意。愿与世人共策励也。

一友读李恕谷书，师过之，某因问先生对恕谷有无批评。先生曰：吾看船山、亭林诸先生书，总觉其惇大笃实与天地相似，无可非议。他有时自承其短，而吾并不觉他之短。看李恕谷书，令我大起不快之感。说他坏，不好说得，说他不坏，亦不好说得。其人驰骛声气，自以为念念在宏学，不得不如此。然船山正为欲宏学而与世绝缘。百余年后，船山精神毕竟流注人间。而恕谷之所以传，乃附其师习斋以行耳。若其书，则不见得有可传处。然则恕谷以广声气为宏学者，毋亦计之左欤。那般虏廷官僚，胡尘名士，结纳虽多，恶足宏此学。以恕谷之聪明，若如船山绝迹人间，其所造当未可量，其遗留于后人者，当甚深远。恕谷忍不住寂寞，往来京邑，扬誉公卿名流间，自荒所业。外托于宏学，其中实伏有驰骛声气之邪欲而不自觉。日记虽作许多恳切修省语，只是在枝节处留神，其大本未清，慧眼人不难于其全书中照察之也。恕谷只是太小，所以不能如船山之孤往。吾于其书，觉其一呻一吟、一言一语，无不感觉他小。习斋先生便有惇大笃实气象，差可比肩衡阳、昆山。凡有志根本学术者，当有孤往精神。

师语云颂天曰：学者最忌悬空妄想，故必在周围接触之事物上用其耳目心思之力。然复须知，宇宙无穷，恃一己五官之用，则其所经验者已有限。至妄想所之，又恒离实际经验而不觉。船山先生诗有云“如鸟画虚空，漫尔惊文章”。此足为空想之戒。故吾侪必多读古今书籍，以补一己经验之不及。而又必将书籍所发明者反之自家经验而辨其当否。若不尔者，又将为其所欺。

颂天可谓载道之器，惜其把知识看轻了。他也自责不立志，却没理会志非徒立，必见诸事。少年就学时，则穷理致知是一件大事。此却靠读书补助。于此得着门径，则志气日以发舒，否则空怀立志，无知能以充之，毕竟是一个虚馁的汉子。吾观汝侪平日喜谈修养话头，而思想方面全未受训练，全未得方法，并于无形中有不重视之意。此吾所深忧也。观颂天昨日所书，仍是空说不立志，而于自己知识太欠缺，毫不感觉。充汝辈之量，只是做个从前那般道学家，一面规行矩步，一面关于人生道理，也能说几句恳切语、颖悟语。谈及世道人心，亦似恻隐满怀，实则自己空疏迂陋，毫无一技之长。尤可惜者，没有一点活气。从前道学之末流，只是如此。吾不愿汝侪效之也。

先生戒某君曰：吾一向少与汝说直话，今日宜披露之。汝只是无真志。有真志者不浮慕，脚踏实地，任而直前。反是，则昏乱人也，庸愚人也。汝于自家身心，一任其虚浮散乱，而不肯作鞭辟近里工夫。颂天知为己之学，而汝漠然不求也。尝见汝开口便称罗素哲学，实则汝于数学、物理等知识，毫无基础。而浮慕罗素，亦复何为？汝真欲治罗素哲学，则须在学校切实用功，基本略具，始冀专精。尔时近于数理哲学，则慕罗素可也，或觅得比罗素更可慕者亦可也。尔时不近于数理哲学，则治他派哲学或某种科学亦可也。此时浮慕罗素何为耶？汝何所深知于罗素而慕之耶？君子于其所不知，盖阙如也。至其所笃信，则必其所真知者矣。不知而信之，惊于其声誉，震于其权威，炫于社会上千百无知之徒之辗转传说，遂从而醉心焉，此愚贱污鄙之尤。少年志学，宁当尔哉？天下唯浮慕之人最无力量，决不肯求真知。吾不愿汝为此也。汝好名好胜，贪高骛远，不务按部就班着工夫。一日不再晨，一生不再少，行将以浮慕而毕其浮生，可哀也哉。

先生一日立于河梁，语同学云：吾侪生于今日，所有之感触，诚有较古人为甚者。古之所谓国家兴亡，实不过个人争夺之事耳。今则已有人民垂毙之忧，可胜痛乎？又吾人之生也，必有感触而后可以为人。感触大者，则为大人。感触小者，则为小人。绝无感触者，则一禽兽而已。旷观千古，感触最大者，其唯释迦乎？以其悲愿摄尽未来际无量众生而不舍，感则无涯矣。孔子亦犹是也。“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与”。何其言之沉切也。“老者安之，朋友信之，少者怀之”。程子谓其量与天地相似，是知孔子者也。

为学，苦事也，亦乐事也。唯真志于学者，乃能忘其苦而知其乐。盖欲有造于学也，则凡世间一切之富贵荣誉皆不能顾，甘贫贱，忍澹泊，是非至苦之事欤。虽然，所谓功名富贵者，世人以之为乐也。世人之乐，志学者不以为乐也。不以为乐，则其不得之也，固不以之为苦矣。且世人之所谓乐，则心有所逐而生者也。既有所逐，则苦必随之。乐利者逐于利，则疲精敝神于营谋之中，而患得患失之心生，虽得利，而无片刻之安矣。乐名者逐于名，则徘徊周旋于人心风会迎合之中，而毁誉之情倶，虽得名，亦无自得之意矣。又且所逐之物，必不能久，不能久则失之而苦益甚。故世人所谓乐，恒与苦对。斯岂有志者所愿图之乎？唯夫有志者不贪世人之乐，故亦不有世人之苦，孜孜于所学，而不顾其他。迨夫学而有得，则悠然油然尝有包络天地之概。斯宾塞氏所谓自揣而重，正学人之大乐也。既非有所逐，则此乐乃为真乐，而毫无苦之相随。是岂无志者所可语者乎？

有张君者，谓佛家教人禁欲。先生曰：此大谬之言也。欲可禁乎，欲能禁而绝乎？人心者非顽然一物，其间前念方灭，后念即起，迁流不息，亦如河海之流而无穷也。今欲人欲之不起，惟务抑之遏之，不知欲之起也无已，抑之遏之亦无已。是非如治水之壅塞其流，终将使之决于一旦，滔天而不可挽乎。吾意佛家教人，不应如此。盖不在禁欲，惟务转依。转依者，转移此心之倾向也。知欲之不可禁，惟移此心之倾向而令其依于善，则念念向上，将邪欲不禁而自伏除。譬之治水者，顺流疏决以就正道，则流既畅，而泛滥之祸自免也。他日，先生又曰：儒者亦有把人欲看作是天理之敌人而必欲克去之者，此亦大错。夫欲曰人欲，则亦是人之欲也。人之欲，其可尽去乎？使人之欲而可尽去，除非人不生也。人既有生，便不能无人欲，如何尽去得？大抵人欲所应去者，只是不顺理之欲。吾人见得天理透，只是良知不汩没耳。使天理常作得吾身之主，则欲皆从理，而饮食男女莫非天理中事矣。

佛以大雄无畏，运其大悲。见种种颠倒痴愚众生，种种苦恼逼迫境界，都无愤激，都无厌恶，始终不舍而与之为缘，尽未来际，曾无息肩。其悲也，其大雄无畏也。吾侪愤世嫉俗，不能忍一时之乱，幽忧愁苦，将荒其业，此实浅衷狭量之征。故知抱悲心者，必先养大雄之力。不能大雄无畏而徒悲，则成为阴柔郁结，而等乎妾妇之量已。

社会只是各种势力汇聚而相激相荡。这边胜了，那边便负，难道他好坏。好坏之见，出于自家主观。遇着利害冲突的方面，以主观而判断他底好坏，如何靠得住？

人类不齐，智愚善恶廉污灵蠢种种差别，万不能尽纳于至善之境。然而圣哲之心，总期一切人趋归至善。要其用力之方，则亦只就当躬所及接者，积诚以动之。其所不接者，以心量涵之而待其自感。有效与否，要自不计。

凡人言动间，自觉欲情流露，自知惭愧，此则无害。若自己流露于不觉而为他人所觉者，则他人代为惭愧而自己反不知，斯可畏耳。人非力学，难言去俗。知识道德高一分，俗情方去一分。

人生本来是好的，绝没有夹杂一点坏的。其所以有不好者，因为他梏于形，囿于习，才与宇宙隔绝，把本来的好失掉了。

人生在社会上呼吸于贪染、残酷、愚痴、污秽、卑屑、悠忽、杂乱种种坏习气中，他的生命，纯为这些坏习气所缠绕，所盖覆。人若稍软弱一点，不能发展自家底生命，这些坏习气便把他底生命侵蚀了。浸假而这些坏习气简直成了他底生命，做他底主人翁。其人纵形偶存，而神已久死。

凡人当自家生命被侵蚀之候，总有一个创痕。利根人特别感觉得。一经感觉，自然奋起而与侵蚀我之巨贼相困斗，必奏廓清摧陷之功。若是钝根人，他便麻木，虽有创痕，而感觉不分明，只有宛转就死于敌人之前而已。

冯炳权问：每闻人说，有时心中理欲交战，岂一念中理欲并起而交抗耶？先生曰：一念无理欲并起，乃是前后念迭起，人不之察，以为仍是一念中事耳。如初念本循理，次念计较生，即欲之动也。又次念或不以从欲为然，此即天理偶现。又次念或惮于从理，即欲复炽。如是理欲迭起，至最后一念，或理胜欲，或欲胜理。常人心情，大抵如是，但念之起灭甚速，彼往往以多念为一念也。

凡人敬慎之畏不可无，怯弱之畏不可有。自审有一分怯畏，须将根拔去。

圣贤自有至情，大奸雄亦复多情。奸雄如不多情，何能收笼群伦为之效命哉？其多情，非尽伪也。尽伪必不能使人。曹操既贵，不忘死友之女。祭乔玄文，感怀知己，一往情深。其他吊旧之词，亦令百世下读者可歌可泣，岂可以伪为哉？特不能率性以治情，其情日以流于杂妄，故不得为圣贤耳。以是知人未有无情而足为人者也。唯昏惰人乃斫其情。

智大者必富幽情。探赜索远，极深研几，解悟所至，情味倶永。情薄则无以资解之深到。

为学最忌有贱心与轻心。此而不除，不足为学。举古今知名之士而崇拜之，不知其价值何如也，人崇而己亦崇之耳。此贱心也。轻心者，己实无所知，而好以一己之意见衡量古今人短长，譬之阅一书，本不足以窥其蕴，而妄曰吾既了之矣。此轻心也。贱心则盲其目，轻心且盲其心。有此二者，欲其有成于学也，不可得矣。

先生尝自言，当其为学未有得力时，亦曾盲目倾仰许多小大名流。言已而微笑。予因问曰：先生对昔日所盲目倾仰者，今得毋贱之恶之耶？先生曰：只合怜他，贱恶都不是。

潘从理问：有某君者言，任事者必愚，智深者利害分明，即不肯任事。先生曰：不知某君所谓智者为何如之智，其所谓愚者为何如之愚也。仲尼谓宁武子愚不可及，武子之愚，非世俗所谓愚。以其不作一己利害计较，对凡人之小慧而言，乃假说为愚，所谓正言若反也。武子之愚，实乃超出俗情，无私无碍，神全而鉴无不周，故可任重而不疑，履危蹈难而不避。若乃世俗愚夫直任凡情冲动，于事理毫无了别，但凭其血气方刚，因缘时会，亦得奋跃以有功。汉高所谓功狗，正谓此辈。然名之为功狗，则功不由己，而当归诸发踪指示者亦明矣。发踪指示者人也，大智者也。高帝但以之许萧何，近之矣。亡友刘子通曰：大事业家之头脑，与大哲学家及大科学家之头脑一般复杂，只应用不同。可谓知言。若不辨乎此，将以武子之愚与诸兵子之愚并论，自非无目，孰有睹大明而拟诸爝火之微芒也哉？

世俗所谓智者，大抵涉猎书册，得些肤泛知识，历练世途，学了许多机巧。此辈元来无真底蕴，无真知见。遇事只合计较一己利害，其神既困于猥琐之地，则不能通天下之故，类万物之情，只是无识之徒。凡人胆从识生，今既无识，便无胆，如何做得大事。

唯不计利害，才能看得利害分明。常人计较利害，其神已昏，那得分明。不计利害底人，亦有差等。略言之，仁人以至诚任天下之重，死生以之，更计甚利害。诸葛公便是此等人。光武、宋祖，亦近于仁。次则英雄豪杰，虽无仁人之至诚，要其大体上总是趋向正路坦途，不过功名心重，所谓伯者一流人，他却富于责任心，敢以身任天下之重，故亦将死生置之度外，所以不眩于利害，神解超脱，明烛万几。汉高、唐太、明祖辈，皆此类也。萧何、张子房之徒，亦其次也。唐太宗是晚周已后第一有大规模有大雄图底人物。即汉高、明祖，初举事时，亦俊伟不易及，迄成功后，血气衰而虑患又深，始多败行，然明祖却狭小，不敢望汉高。

中国古来之道德信条，其系于人心者，常使贤者不忍干，不肖者不敢犯。盖数千年来所积之势力，中于人心之深如是。乃近日欧风东来，旧有之道德信条，国人视之废然无足重，遂使不肖者有所借口，公然冒大不韪而不顾，是其不敢之情绝。浸假习伪以为正，而贤者不忍之心亦将窳乎无存，樊篱决而人欲肆，天下滔滔，日趋于禽兽而不知，可无痛乎！今人动口说旧道德不足保存，此缘不辨道德与伦理之分，故无知而横决。夫伦理有随时制宜者，可云有新旧。如夫妇之伦，古者丈夫掳掠妇女为淫乐而已，无所谓匹偶之重也。后圣制礼以明人道，始尊伉俪。此随时制宜，有新旧之异也。古者有朋友一伦，师弟之谊，未闻特异。中世圣人隆道术而尊师教，遂著在三之义。此又制时之宜而新旧异也。至于人权明，帝制革，而君臣之伦以废。今日居官任职，长属之分，必不可拟于古之君臣。举此数例，以征伦理实分新旧。若夫道德则异是，乃贞于性而通万变以不易焉。如忠之为道德也，古者以之忠于君，今可谓其旧而不适用乎。毋自暴弃，所以忠于己。执事敬，所以忠于识务。为国民争得平等自由，所以忠于民众。为人类倡明真理，所以忠于人类。准此以谈，忠之为道德也，其可谓古之所以事君者，今不宜存乎。先儒云，“发己自尽之谓忠”，如此训忠，甚好。发字大有力，兼生发与发散两义。而所谓己者，言乎己之所存也。发己者，发其所存也。本乎己所固具之良知良能，与凡学之所得，知之所及，思之所通，心之所信，当其不得不发，如草木底生力发不自已一般。沛然发之而无所馁。易言之，直是尽他一己生得与继长底整个的生活力，油然畅发，极充实而无所虚，无所伪，无所馁，所以谓之忠也。忠之道德，如有一息之绝于人，则人类灭矣。此何所谓新旧之异耶？曾子任重道远，死而后已，诸葛鞠躬尽瘁，死而后已，都是发己自尽，都是个忠。一友问曰：大哉先生之说忠也。然曾子曰，“为人谋而不忠乎”？为人谋者，不必尽关巨计，遇一细事，亦矜矜求忠耶？先生曰：汝误矣。吾所谓忠者，只是自家生活力充实不已，而其著见于日用酬酢者，自然随其所感，无巨无细，而莫非充实不已之全体流行，绝无些子虚馁。这个体段，已是内外融一。元来不曾立心在事上去较量，于事无较量，即不以事为外来；事既非外，则心亦不名为内，这便是内外融一的全体。让他随在迸发，浑是个忠。若不到此境界，自然要在事上去较量巨细。才于事起较量，却已内外隔碍，办不得忠来。即在他认为巨计，勉强做得济事，亦是依仿揣摹，貌似忠而实不由乎忠也。然初学且未要说到内外融一，最好学曾子底三省。曾子只是把他认为要紧的三件事，时时警醒此心，存之于豫，久存而熟，即便扩充得开。问：曾子却以忠为三省之一，与先生言忠自不同。曰：义有广狭，尽可会通。交友之信，即忠也，传习亦忠也。乃至万善，皆忠也。(www.daowen.com)

赖典丽云，尝闻诸先生曰：吾人做学问，是变化的，创造的，不是拉杂的，堆积的。此如吾人食物，非是拉杂堆积一些物质而已。食后必消化之，成为精液，而自创新生机焉。若拉杂堆积之物，则是粪渣而已。学问亦然。若不能变化创新，则其所谓学问，亦不过粪渣的学问而已。

先生因事责某友，遂诫同学云：对人不可随便看作无意思无主张。被人作如是看者，亦不宜轻受。凡人随时随事总要有力量。一言一行，不可苟且。有苟且，便当知改。不如是而能成人者，未之有也。来此共学，大家丑处错处，不妨公开，互相磨励，以底于成。人未至圣，孰能无过，在相谅相戒而已。

先生昨在曹州，因一事误疑梁漱溟先生，大怒。梁先生亦不辩。先生盖久之而后自知其误，以告陶开士先生。开翁曰：疑而不匿，悟而能改，观过知仁矣。

天下有真愚人，无真恶人。所以无明是万恶之首。佛家说无明，即愚之异名。此意深微，千古几人真会得。他要说会得，只是他底会得。问：不见古今恶人都是愚人。先生曰：如袁世凯不为华盛顿，却学朱温，你道他是大恶是大愚。闻之，豁然有省。

恶莫大于俗，俗莫偷于肤浅。这是船山真知实见语。只此求解人不易。清末以来，许多名流以其肤浅的知识，胡乱鼓吹，胡乱倡导，真正造恶不细。梁任公颇自承有些误人，亦是不可及处。

先生游圆明园故址，吾随侍。先生语我曰：昔余不信人生有自由，因为一个人在未生已前，早经旁的东西把他底生命规定了。你若不信，试想你底一切知虑情感及行为，那有一点一滴不受社会上学艺、政教、风俗、习惯，与其他各种固有的势力底陶铸。易言之，你底整个的人生，都是社会造就的。社会是一个鸿炉，也是一个造化主。他在你未生已前，早先安排了种种模型，使你生来便投入模型中。你底种种活动，无非依着这模型做些填实工夫。如此说来，人生哪得有自由？问：先生今日意思如何？先生曰：如今又觉得人生真自由。何以故？自由是相对的名词，在限制之中，而有自强、自动、自创，以变更不合理的限制底余裕，这才叫自由。若是无限制，又从何见出自由？社会底种种模型，固然限制了我人底生命，但是我人如果不受他底固定的不合理的限制，尽可自强起来，自动起来，自创起来，破坏他底模型，变更他底限制，即是另造一个新社会，使我和我底同类都得展扩新生命。如此，岂不是人生有大自由么？又曰：中土圣哲是主张人生有自由，如《易》与《中庸》说圣人范围天地，曲成万物，及位育参赞等功用。你看他主张个人自由的力量多么大。晚近诸儒也尝道，个人有转移风会的能力和责任，亦是主张自由。我们若是把个人屈伏于社会，使得大家凑成一副死机器，便与宇宙变动不居的生机太相违戾，是大不幸的事。

问：若极端主张个人自由，莫亦有弊否？先生曰：且如汝一身，五官百体，哪可有一部分失掉他的作用？社会元来是复杂的，是千差万别的，不是单纯的。各个人任他底意志和思想技能自由的充分发展，即是各方面都无欠缺，成功一个发育完全的社会，如何不好？又曰：如果抹杀了个人的自由，则社会里之各分子，其最大多数变成机件，将由一部分特殊势力崛起而摆弄之。刍狗万物，莫此为甚。又曰：社会每为暴力劫持之，以凌轹个人，使个人敢怒而不敢言，是极悲惨事。

问：先生既主张个人自由，却赞许圣人曲成万物，及儒先转移风会等说，在圣人或哲人有如此伟大底功用，诚哉其自由矣，而被曲成被转移者，得毋为其刍狗耶？先生曰：就人底本性说，元无差别。然人之形，则各自天成而不能齐等。天者，自然之谓。故智愚仁不肖，各因形限，如智愚即由脑筋襞积繁简分。千差万别。人类中，大智大仁不常出，下愚极不肖亦不必过多，唯中材居大多数耳。无论人类若何进化，这种差等，系根据于造化无心而法尔不齐之生理以成区别，终是无从去掉的。法尔犹言自然。若以为将来进化时代之愚不肖，比于现在之愚不肖有进焉，则理之所可。设谓将来进化时代，其人皆大仁大智，一味平等，而无所谓中材及愚不肖者，是非痴人说梦乎？据此以谈，则总总人类之中，竟未得有泯除差等之一日，而所谓愚不肖或中材之人，即皆赖有圣哲为之曲成焉转移焉，此事理之所固然而无容疑也。要其所以曲成之转移之者，其道如何，则《中庸》一语尽之，曰：以人治人，改而止。朱子《集注》曰：君子之治人也，即以其人之道，还治其人之身。其人能改，即止不治。盖责之以其所能知能行。《语录》曰：人人本自有许多道理，只是不曾依得这道理，却做从不是道理处去。今欲治之，不是将他人底道理去治他，又不是分我底道理与他。他本有此道理，我但因其自有者，还以治之而已。又曰：未改已前，是失却人道。既改，便是复得人道了，更何用治他？朱子解释此义，极为精审。准此，则所谓曲成之转移之者，不是以一己私意去作弄他，或宰制他，只是以其人自有底道理，还以治其人之身，能改则止。如此，何曾刍狗万物？若是以己意去作弄他，宰制他，使得他没有自己，那才是刍狗他了。至如被曲成、被转移者，虽藉他人提撕扶助，而确是以自力寻得自有底道理而自践之，及其成功，与圣哲无殊。这是多大的自由，又何曾做过刍狗来？问：人既限于形，何以治之而能改？先生曰：人底本性，元不因形之偏而有差失。先生又云：形之所以成其为形者，性也。形既成矣，便是性之所表著，而形不即是性，然性自在形中，与相默运。离形无别性在，如稻禾之所以成其为稻禾者，以壳核中一点生机也。稻禾既成矣，便是生机之所发见，而稻禾不即是生机，然生机自在稻禾中，与相默运。离稻禾无别生机在。形性之分极难会，故强取譬以明之。只要人能努力，他底本性是好的，是可以改其愚不肖而进于仁且智的，形自然限他不得。唯中材已下之人，很容易安于暴弃，难得不受形限，所以须要有人治他。问：人既有形限，何以得相感通？先生曰：形虽有限，性是一体，不曾尔我性上可分疆界。一体如何不感通？先生又曰：历史上底英雄思想，是以一己私意或野心去作弄或宰制他人。这才叫刍狗万物，是进化时代所不应有的。

问：极端的个人自由主义，恐流于为我，而不知有社会，如何？先生曰：社会即个人的总体。个人与个人之间，无形地默默地有一种钩锁，所以聚总得拢而成功一个社会。这钩锁，就是人的天性，或曰本性。元来无形骸之间，无尔我之分。社会赖有此钩锁，作他成立的根本条件。虽则许多学者底眼光里，不肯承认有此钩锁。然这道理，不因人的承认才有，亦不因人的不承认便无。我也不说社会所以成立，除此根本条件外，再不得有其他的条件。人生来有实际生活，利害问题，非常重要，也是驱率他去做合群的勾当。所以，利害问题，亦是社会成立的条件之一，但不是社会成立的根本条件。如稻禾之成，须具种子、水、土、空气、日光、人工等条件，而种子独为根本条件，故根本条件之意义极严格。然而许多学者的眼光，只看利害，不曾思量有超越利害的天性。这样，隳弃人生之所固有，低减人生之无上价值，生心害政，适足陷社会于混乱，或分崩的惨运。话到此，似牵远了。我以为，个人只要不汩没他底天性，尽管自由，决不至流于为我之私，害及社会。须知自由便顺着他底天性去发展，所以他底生活力充实，不受任何逆理的阻遏。至如为我之私，正是生活力欠充实，才落到小己底利害上作计较，这是因为不自由才显现出来的。故汝所虑，个人自由，其流为我，决无是处。

先生曰：印度外道有说植物有生命、有知觉。佛家力破之。实则外道所说近是。一友曰：佛家戒伤生，设许植物有生命，便非绝食不可，此其所以不许之故欤？先生笑曰：莫须有此意。又曰：佛家不肉食自好，若谓植物有生命，将亦不可食，则未免太不近理。天下事那可推类至尽，推到尽头，便没行处。又曰：植物供动物滋养，也是造化之妙。先生徐曰：不是有造化者。问：人食动物，毕竟不合欤？先生曰：看他和人一般感觉痛痒，似不应食之。且人食动物之习惯，自是从兽性遗传得来。

今人都不感觉他底本心陷溺已深的痛痒。

今人都失掉了本心，只一味逞嗜欲，奢淫无度，贪求无厌。使意气。安其危，利其炎，乐其所以亡者。

问：昨闻先生讲唯识，说人各一宇宙。此理初聆之似茫然，后来静思得之，却甚平常。如甲乙二人同时比肩并立看着一杯子，实则甲看的是甲底杯子，乙看的是乙底杯子。因甲和乙虽同时站在一列的空间，但左右底距离已不同，而各人神经感触的速率亦不同，光线的接触互相差殊。所以，甲乙两人的杯子，实在不为一个。只此便是人各一宇宙底道理，先生以为如何？曰：这段话自是。却须知吾所谓人各一宇宙者，是据染识分上说。此识受了染污故名。染识全各不相通，所谓人心不同如其面者即此。若论清净本心，便是一体流通，哪得互相隔障成许多宇宙。且如稷思天下有饥者犹己饥之也，禹思天下有溺者犹己溺之也，汝道禹稷是与天下人为各一宇宙否？

一友问：佛书言，成佛则五官可以互用，似太神话。先生曰：理亦平常，何神之有？且如眼之为官，利于视不利于听，耳之为官，利于听不利于视。官之有所利有所不利，非天然也。只是生物发达到能用视听的时候，因色声关系于他的实际生活太密切，所以专用眼视色，专用耳听声。同时，眼耳两官亦遂各如其所专用而构成之。实则眼有视能，即有听能，乃至触能。耳有听能，即有视能，乃至触能。鼻舌身官，以此类推。

林宰平先生曰：希腊至今二千年，一个心物问题，闹得不休。先生曰：尽未来际，还闹不休。宰翁去，一友问先生，对心物问题有解决否？先生曰：吾自有解。曰：可得闻欤？先生曰：俟《新唯识论》出，读过此书，方好商量。问：先生既已解得，刚才却与宰翁说永远闹不休，何故？先生曰：岂只我今日解得，古来自有多少人解得，却有一般不得解的人还在那边狐疑猜想，胡乱地闹个不休。我自信我解得了，却不敢必人之相信。问：哲学家谈本体者，其说纷纭不定，足见本体并没有客观性的实在，只凭各人脑筋杜撰出来。先生曰：哲学家杜撰另是一事，本体却是实在的。然而不是一物，未可说为客观性，不依想立，亦未可说为主观性。哲学家用知识去探寻本体，毕竟我们知识的能力可否得着他，这里大是疑问。如果因为知识得他不着，便道他不是实在的，这样未免太粗心了。又曰：哲学家若徒用知识去推度实体是如何如何，自然错误了。又曰：说到实体，元无内外可分，把他看作外面底物事，从而推求他，自不相应。虽始学不能不在知识路上转折几番，要未可长自误，却须做鞭辟近里切己工夫，到深造自得、居安资深、左右逢源的时候，才忽然见得自身有一个主宰，不是神识的意义，勿误会了。这个意义，向深处说，便深之极，若就浅处说，亦复寻常。只人不肯居下流一念，便是这主宰发现。浑然与物同体，不见天地万物是外，不见己身是内。此内外两无，不是以意为之，直是事实如此。且如开眼见着山河草木，他元不离眼见，故非外。既无外，则无内。健行不息。实体即是健行不息的，天以此而成其为天，地以此而成其为地，一切有形无形的物事，皆以此而成其为物事，乃至孔子亦以此而成其为孔子，所以发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。孔子是见得他底实体，自然如此。寻常人只是物质化了，把他底实体汩没了，和他道孔子这般生活，他也不理会。所谓“等闲识得东风面，万紫千红总是春”者，差可形容。这种真理，是人人固有的，只为百姓日用而不知，学者求知而每不得其用力之要，故能自知而自信者亦寡矣。“不识庐山真面目，只缘身在此山中”。汝计为没有客观性的实在者，亦有以也。立民按：此段即是东土哲学正法眼藏。

一友问：哲学家每有反对知识者，尊意云何？先生曰：哲学不应取反知主张。生物进化至人类，知识才发达。如欲反知，是将率人类而为混沌氏，未见其可也。张立民因问云：昔尝闻先生曰，哲学科学各有领域。科学站在经验的范围内，把一切事物看作客观独存的，用理智去摹准他，率循他底定律法则等等而甄明之，犹如摹绘准确不妄。剖析他，所以是纯粹知识的。哲学所有事者，要在剥削经验界的一切杂染，而证会实体。证会者，盖吾之良知，即是实体。良知炯然自知，便云证会。此知无分别相，不于实体作外想故，所知能知是一事而不可分故，故阳明指良知为实体，此体是自明的故。斯则知识在所必摈，以知识从经验界发生，是行于物理世界的，不得冥极实体故。冥极实体者，谓若证会实体时，即已荡然离一切相，无内无外，无我无物，盖通物我内外冥会一源，至极无待，故言冥极。虽世有主张哲学是综合各科学的原理，进而为实体之探讨，故亦是知识的云云。然而为此说者，不辨哲学科学之异趣，却把实体看作外界物事，用知识去推寻，如何能证会得实体。极其能事，不过窃取各科学底材料，以意穿凿，而组成一个系统，自圆其说，著之文字，号为一家之学而已。这段话，乃我所旧闻诸先生者，今乃谓哲学不应取反知主张，然则今是而昨非欤？先生曰：言说随机，异其详略，未尝是今而非昨也。夫冥极实体，廓然无物，此盖明智之极诣，决非知识所臻。于此言之，反知可也。而学者不到此诣，便不信有此诣，辄在知识窠臼宛转自足，人生徒沦陷于经验界，恒化于物，而不得超脱，乃困而不求通，迷而不知复。则且闻人言，有迥超知识之明智境地，而即诋之以为神秘，其以反知为大骇，固其所也。然复须知，所言反知，只就冥极实体处说，谓此为明智所证之境，知识效力不得及此，故反知自有限度，要不容极端排斥他了。原来所谓明智，就是个证体之智，证者证会，见前。换句话说，智即本体。此语吃紧，明智亦省称智。大抵中土学者靡不归趣于智。上稽晚周，虽百家蜂起，要以儒、道、名、法为大宗。法家务在用世，名家竞尚思辨，斯二者无与于智。法家后来亦有宗道家以谈本体者，《管子》及《韩非》书中并见之。《管子》虽伪书，要是法家所托。韩非《解老》，纵不出韩非手，亦必韩非之后学所加入者。道家者，其言要以识本体，故主智而反知已。庄子谈体以亲切处，亦拈出真知二字与人自会。真知即明智之谓。若乃知识，则庄子所极端反对者，老氏亦尔。儒家自仲尼，其学亦以识本体为极。而明显此体以示人，则曰贞观贞明。贞观贞明者，智也。《易》曰：“天地之道，贞观者也；日月之道，贞明者也。”此则以贞观贞明言本体，而假天地日月之象以明之尔。《易》者象也，设象以见意义。唯尼父规模恢宏，智以统知，本末融摄，明智本也，知识末也。明智恒为主，则知识莫非明智之用。而未始唱反知之论，故其弟子多能通六艺者。迄夫宋明诸儒，推本孔门，和会于释老，壹皆即智以言本体。依智不依识一语，为佛家诸宗所共守之法印。其所谓识，便相当于世间知识。其所谓智，虽与此土儒道不必同旨，要之，智皆就体上说，是固有的，是超知识的，则大概不相殊也。周程启其绪，《通书》与《识仁》《定性》诸篇，都没有说由知识可以得到本体的，却都是主智的。易言之，智即是本体。如《通书》以诚、神、几言本体，虽不曾明提出智字，实则言诚而智在其中。所谓诚则明也，神者言乎智用之妙也。几者善端将见，亦即智而言也。《识仁篇》说存久自明，仁亦智也。《定性书》说天地之常以其心普万物而无心，圣人之常以其情顺万事而无情，恰好写出一个智底体段来。末后谈工夫下手处，要于怒时观理之是非，正是指出智来做用功把柄。至阳明而集其大成，始拈出良知二字。良知，智也。中土底形而上学，到阳明手里，才发挥尽致了。人只见他易简，不知他所以得到易简者，却甚繁难。谈至此，可知我所以说出明智底来历。这个不是要守传统思想，因为本体决不是由知识可以得到的。须知本体不能看作外面的物事，只可在你本心之明处扑着他。本心之明，即谓明智。又复当知，本心即明，而言本心之明者，因说话要用个主词故。所以前面说，智即本体，这个道理千万要虚心去理会。你若悟得智即本体，应该明白反知底意思了。因为知本体的是智，而智还即是本体。若要得到这个智，只要不坠失本体而已。这工夫全在存养。《孟子》所谓“反身而诚”，《记》所谓“庄敬日强”，《识仁篇》所谓“以诚敬存之”，皆是也。如此说来，却用不着知识。岂唯用不着，知识直是障碍这个道理的。因为知识是行于物理世界，不免物质化的，而这个道理却不可以物推观，正须屏开知识，措心于虚，方始会得。记得李延平称道吕与叔《中庸解》一段甚好，颇足发明这个道理。吕云：“谓之有物则不得于言，谓之无物则必有事焉。不得于言者，视之不见，听之不闻，无声形接乎耳目而可以道也。必有事焉者，莫见乎隐，莫显乎微，体物而不可遗者也。学者见乎此，则庶乎能择乎中庸而执之隐微之间，中庸就是智之形容词，这智是不偏倚于一物的，故谓之中，是历万变而其则不可易的，故谓之庸。不可求之于耳目，不可道之于言语。然有所谓昭昭而不可欺，感之而能应者。正惟虚心以求之，则庶乎见之。”学者且熟玩这段话。大抵学者一向为知识蔽塞，无缘识得这个道理，却要教他莫将知识来推度这里。须知这里正是不可求之于耳目，不可道之于言语，那是知识所及的物事。我所谓反知者，就是在这里说反知。然而我底反知，也便止于这里。所以，反知有个限度，不同老庄极端反知的。何故不可极端反知，现在要把这意思说明。我们若识得本体，即已发现自家固有的明智了。这个明智，固是浑然虚明，无知而无不知。无思、无为、寂然不动，故谓无知。能发万善，能起万行，能应万感，故谓无不知。如此说来，好似只返求诸固有的明智而已，一切具足，何待要后起的经验得来底知识去填补他。黄梨洲讥朱派学者全靠外来闻见以填补其灵明。殊不知才作如是解，便已堕入偏见去。说明智无不知者，只道他有这个功能，若是我们孤守这个智，正使保聚凝摄令其常惺惺，而却不向经验的世界里去征验推度许多事物之理，如此无所事于知识，不审明智对于这许多事物之理，自然会知道否。明智虽有其无所不知的功能，而辨析事物之理，毕竟要靠经验得来底知识，这是毫无疑义的。所以极端反对知识，是大谬特谬的主张。不过吾人若不曾识得明智，而徒事知识，则不免玩物丧志之病。若已见得明智，即一切知识也是明智固有的功能所应物而发的，易言之，知识便是明智之用了。他日，先生又语予云：孙卿批评庄子，说他“明于天而蔽于人”，可谓一语道破。庄子才于本体有所见，便玩弄光景去，庄子言天即谓本体。却未将这个道理融浃到人生日用里来。知识不可得着本体，庄子于此见得甚彻，此所谓明于天。人生在经验的世界内，少不得知识，如果孤恃着固有的明智，不去穷尽事物之理，即本体上亦有障塞不可通行处，这便是他蔽于人。晚世物理明，而人道亦多新发见，皆知识所创获。否则犹如塞陋之世，将视贫之受制于富，女之受抑于男，为人道之当然，岂非斯人明智的本体尚有所障塞而不可通行者乎。问：阳明反知否？曰：阳明言致良知。他下一致字，是要致之于事事物物的。如此，却未弃知，只是由本及末。智是大本，将这智推致之事物上而得其理，便成知识，而此知识却是末。不过阳明底弟子便失掉师门宗旨，都走入反知路向去。聪明者为狂禅，谨厚者亦只务践履而惮于求知。这是王学底大不幸事。

哲学，大别有两个路向：一个是知识的，一个是超知识的。超知识的路向之中，也有二派：一极端反知的，如此土道家是。一不极端反知的，如此土晚周儒家及程朱阳明诸儒是。西洋哲学，大概属前者。中国与印度哲学，大概属后者。前者从科学出发，他所发见的真实，只是物理世界底真实，而本体世界底真实，他毕竟无从证会或体认得到。后者寻着哲学本身底出发点而努力，他于科学知识亦自有相当的基础。如此土先哲于物理人事亦有相当甄验。而他所以证会或体认到本体世界底真实，是直接本诸他底明智之灯，易言之，这个是自明理。这个理是自明的，故曰自明理。不倚感官的经验而得，亦不由推论而得，所以是超知识的。又复应知，属于后一路向底哲学家，有用逻辑作他底护符。如佛家大乘空有两宗都如此。更有一意深造自得，而不事辨论，竟用不着逻辑的。中国哲学全是如此。

庄生云：“知止乎其所不能知，至矣。”此谓本体是知之所不知处，知即止于此而不可妄求也。这话说得好。“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯求无涯，殆矣。”此话易引人入惰废，殊丑差。

李笑春问：王阳明言“心即理”，此义如何？曰：伊川首言“性即理”也，至阳明乃易其词，而唱“心即理”之论。其时为朱子之学者，则宗朱子《大学格物补传》，而主理在物，非即心，以诋阳明。于是阳明益自持之坚，以与朱派之学者相非难。实则朱子《格物补传》，亦宗伊川。伊川尝说“在物为理”，阳明却道这话不通，要于“在”字上添一“心”字，说“心在物为理”才是云。原来伊川言“性即理”，自与认识论无关。伊川谓性即实理，便就本体说。后来阳明说“心即理”，才涉及认识论，而他却严密有组织。他说心之发动名意，意之所着处为物，既无心外之物，矧有心外之理。照他底说法，物是与心俱在的，不是离心独存的。语录时见此意。心寂则物与之倶寂，心起则物与之倶起。心寂时无分别，心即是浑然纯一的理，同时令物成为有此纯一的理底物。心起时有分别，心即成功了这一起底分殊的理，同时令物成为有此分殊的理底物。立民按：这段话引申得煞好，不可粗读过。所以，他不许外心而求物理，因为在物之理即是心，除了心便没有理。阳明壁垒森严，虽不肯作理论的文字以发表其思想，而我们由他底语录中可考见他底哲学，是有精整伟大的系统的。他底学说虽不免有缺憾，而朱派的攻击，都是糊涂地乱嚷，全不中他底病。在他底哲学上不许物离心独存，是当然的。但物只不离心而仍非无物。他底极端的“心即理”说，未免太过。没有心，固无以见物之理，然谓“心即理”，则理绝不因乎物，如何得成种种分殊。即如见白不起红解，见红不作白了，草木不可谓动物，牛马不得名人类，这般无量的分殊，虽属心之裁别，固亦因物的方面有以使之不作如是裁别而不得者也。而阳明绝对的主张“心即理”，何其过耶。又讲哲学者，应该认定范围。物不离心独存，此在哲学另是一种观点。若依世间底经验说来，不妨承认物是离心独存的，同时不妨承认物自有理的。因为现前事物，既不能不假定为实有，那末，不能说他是诡怪不可把捉的，不能说他是杂乱无章的，他自有定律法则等等，令人可以摹准辨析的。即此定律法则等等名之为理，所以物自有物之理，而非阳明所谓即心的。伊川“在物为理”之说，按之物理世界，极是极是，不须阳明于“在”字上添一“心”字，心不在，而此理自是在物的。阳明不守哲学范围，和朱派兴无谓之争，此又其短也。吾今日因汝之问而答之，哓哓不已者，则以“心即理”与“理在物”，直是朱子阳明两派方法论上之一大诤战。主“心即理”者直从心上着工夫，而不得不趋于反知矣。主“理在物”者便不废致知之功，却须添居敬一段工夫，方返到心体上来。朱学以明体不能不有事于格物，主张甚是。王学力求易简直捷，在哲学上极有价值，惜不为科学留地位。

立民问：先生尝言，明智虽是人固有的，却因形拘习囿，锢蔽甚深，不得显发。然立民以为明智之存乎人者，固未尝有一瞬之或熄，似不当谓其绝无显发时也。如太阳为阴曀所蔽，然阴曀中亦非绝无阳光者。先生曰：此说固是。然阴曀中底微阳，与皎日比较，这个差别太远了。显发云者，如皎日丽天，更无些子蔽障。取喻不能尽符。阳光显发之后，仍屡有蔽障起，若明智显发，则不再受锢蔽矣。阴曀中底微阳，不曾显发，毕竟是阴曀世界。明智乍动于锢蔽之中，如梦寐不相接续，如何说得显发。佛说众生无始已来颠倒，凛凛可畏。只为将固有的明智锢蔽了，所以如是颠倒。

立民问：知识的来源，自是先天底理性的活动力，先生纯归之经验，何也？曰：先天底理性的活动力，本不可否认，他当然是明智的功能。没有他，不会成功知识。我非不解此事。然而我以知识来源归之经验者，此必有故。汝试设想，若把我们底日常经验夺得干干净净，空剩下先天底理性的活动力，看他会发生知识否。须知经验的所有，就是模型。所有，谓所经验的，详后注。知识便依着这模型摹写出来。没有经验的模型，哪能凭空制造知识？至于先天底理性的活动力，可以说是摹写的画师，不过画师摹写底时候，他底自身也没入模型中去了，易言之，他也化作模型了。所以绝不是明智之本然。在理论上，经验似应分能所。能经验的，可说即理性的活动力，而所经验的，就是客观事物底自相或共相。而事实上，则能随所转，直是有所无能。因此说到经验，只有经验的所有。或曰，吾人对于经验的所有，不过是一种意义，此言不是事物底自相、共相亲现于脑际故也。何不可说经验唯是能知？殊不知，这种意义完全物化了，谓此意义全现似物之相，即其自身已化于物。毕竟是所非能。总之，知识是从经验而发生，并随经验扩张而滋长。若乃理性的活动力固埋没于经验的所有之中，不曾超脱于其外。所以说，经验是知识底唯一来源。问：知识既是从经验得来的，是不能超物的，如此岂不为明智之障？曰：这个障，是事势所不能免的。人底理性何曾甘埋没于经验界，不过他在实际生活方面，不得不顺应周围底事物。元来只合恰恰顺应，却因顺应而遂埋没于其中，便是人生底大不幸了。然而人自有本来的明智，只要锢蔽不过于深重者，便时有一种旷观，游履高明，能照见他底知识是化于物的，是限于经验界的。这个旷观，就是明智的乍现，只惜暂而不常，不是明智显发的境地。若涵养有素，常得明智现前，则不妨于经验界极尽其知识之能事，而亦自有超脱的气味。

先生曰：《论语》“君子无终食之间违仁，造次颠沛必于是”，这是何等精进的工夫，何等充实的生活。人不宜妄自菲薄，要振作起来，亦无难事。立民因问仁即明智否，曰：仁智不二，只是本心显现。从其无私说为仁，从其不惑说为智，其实一也。

笑春问：明智与良知说不异否？曰：本无异旨。彼此见到真处，何堪立异？然吾不仍良知之说而言明智者，则亦有故。良知一词，似偏重天事，明智则特显人能。易曰“圣人成能”。这个意义，非常重要。人只要自成其为人之能，此语吃紧。不可说天性具足，只一意拨除障蔽就够了。先儒以为良知本来自足，但把后天底染污涤尽，而其本体之明自然显现。宋明儒者都是偏于这般主张，此与晚周儒大不同处，当别论。我也承认天性是具足的，是无亏欠的。无奈人之生也，形器限之。他既限于形，就难把他具足的性显现出来。你看自然界从无机物到生物，乃至从动物到人类，从人类到其间底圣智，一步一步渐渐改造他底形，解放他底形之限，完成他自己底能，才得显现他底性。如果没有成能工夫，从何处见性来？老实说，成能才是成性。性之显乎人者具足与否，就看其人成能之小大强弱。成能小而弱者，其性分便亏损。成能大而强者，其性分便充实。此中言强者，不是强暴之强，乃日进于高明而不退坠之谓。若强暴之强，正是颠倒退坠，正是弱也。这是从自然界底进化可征明的。先儒多半过恃天性，所以他底方法只是减。明道说：“学者今日无可添，只有可减，减尽便没事。”此虽明道一人之言，实则宋明儒大概都作这种工夫。他们以为只把后天底染污减尽，天性自然显现。这天性不是由人创出来。若如我说，成能才是成性，这成的意义就是创。而所谓天性者，恰是由人创出来。此非我之私见。上稽晚周故籍，《易》曰“圣人成能”，又曰“成之者性也”，又曰“成性存存，道义之门”，乃至孟子言性善，而主扩充，荀卿言性，而曰善者伪也，伪为也，非虚伪。都可与吾说相印证。夫天性是固有的，何可说由人创得，且是具足的，又何待人创得？不知固有具足云者，原夫人之所以生之理，初非有待于外，而诱焉自生，不谓之固有具足焉不得也。若乃当其有生而即性以成形，形既成矣，而日趋于凝固，性且受范于其所成之形，而流行或滞，则形有余而性若不足矣。况复人有是形，而其惑也忽与形倶起，则又听役于形体，以与物相靡。目靡于色，耳靡于声，口靡于味，意念靡于货财等等，由此化于物，将他固有具足的天性剥丧了。虽剥未至尽，也不过保留一线残余，如草木摧折之余，仅有一点萌蘖。所以，《大易》立乾坤，以阳显天性，以阴显形体，阳数奇，阴数偶，阳少阴多。盖人生总受限于形体，形累日甚，结果把他所以成是形者之天性，剥丧到最少，甚或等于零了。人只有一副顽固的形，他底天性、本心、明智，不过是残余的萌蘖，所以唯物论者不承认有心了。吾人若不积极的利用这点萌蘖去努力创生，若火始燃，若泉始达，而徒消极的减去染污之足为害者，则安可望此萌蘖之滋长盛大，若火势燎原，若泉流洋溢成江海乎？减的工夫亦不可少，然一味注意减，则不可。或问：宋明诸大师岂徒用力于减而不知创者乎？曰：此固难言。若全不解创，他如何生活得下去。即以其文言考之，自有时说到创的意思。不过他们底根本主张，总是偏于减的。所以他们的末流，不免空虚迂固，抑或狂废，绝少活气。吾侪今日求为己之学，只有下创的工夫。凡言创者，皆有所依据凭借以为创也，不是突然凭空撰出甚物事而始谓之创也。汝自有残余的天性底萌蘖，幸未斩绝，此便是汝所可依据凭借以为创者。这个萌蘖如丝之端绪，握着这端绪，便创出无限经纶来。若不去创，则端绪虽具，也没有经纶。创只要不懈怠。若问何得不懈怠，且思如何是懈怠。当知懈怠，即无心也。心者即前所说萌蘖，无心即无这萌蘖了。才觉得心亡失，没感发，没新机，即已化于物而邻乎槁死，便努力振作，直从枯木生华、死灰发燃一般，将令新新不竭，有施于四体不言而喻之乐矣。故夫人之有是天性也，本心也，明智也，自人创之而已。若过恃固有具足，而徒以减除物欲为功，则夫物欲者亦斯人生生之具，岂其皆恶害而皆可减哉？纵减到至处，亦将明于天而蔽于人矣。故吾之为学也，主创而已。此乃吾所切验而亦征之孔孟遗训以得其符者也。故吾言明智与阳明良知说有不同者，彼以良知为固有具足，纯依天事立言，而明智则亦赖人之自创，特就人能言也。故阳明可以说草木瓦石有良知，而吾不能谓草木瓦石有明智也。此其与阳明异也。然吾之说明智，又有与阳明不异者何也？明智之端绪，即斯人残余的天性底萌蘖，此在阳明谓之良知。阳明初言致良知，盖亦见其为萌蘖，故言致也。后来他却说向深处去了。故据端绪而言，亦可曰明智与良知殊名同实也，吾不能与阳明异也。昔者阳明自谓见到良知，为千古之一快，见《书魏师孟卷》。以其理之至近而神，故人恒易忽而难悟也。近故易忽，神故难悟。呜乎，人有生而顾昧于其所以生之理，而不知求之，有亡其鸡犬，则知求之，是独何心哉？立民按：宋已来儒者都是明于天而蔽于人，故用功多着意于消极方面。先生揭明形之累性，而归于创性，却不须绝欲以见性，真发前贤所未发。

先生常教人努力向上，立民因问曰：如何是向上？曰：且思如何是向下。夫过徇躯壳之欲以丧其心者，是谓向下。躯壳之欲，未即是恶，未即成丧心之害，而其终于恶，终于为丧心之害者，则以过徇故耳。过徇者，自溺而无节，亦必损人伤物以求逞无餍之欲，乃以自戕其生理而不觉也。则不累于躯壳而有以识其本心萌蘖处，常使之展扩得开者，斯为向上。学者未遽识得本心，且努力将自家胸量放开。放开胸量，才识本心。又曰：须是本心作得主，则欲皆从心而一裁于义以莫不至当。戴氏言欲当为理，却未省欲如何当。

本心虽是一点萌蘖，扩充得开，天地变化，草木蕃。

一日先生语同学曰：日常用力，涵养得凝聚清肃气象，即见萌蘖的心，息息滋长。一人问：谁见得？曰：心自见。曰：刀不自割，指不自指，如何心自见？曰：刀不自割，指不自指，所以心自见。其人益惑。先生曰：汝道心是顽然一物否？

李笑春问：先生所言本心，心理学家却不承认，奈何？曰：本心者，生生不息的实体也，是人之所以生之理也，是人之一身之主也。人人固有之，而不能自发见之。昔者朱子盖亦辛勤用力，年三十七，而后稍有以自明。《与张钦夫书》曰：“验之于日用之间，则凡感之而通，触之而觉，盖有浑然全体应物而不穷者。是乃天命流行，生生不已之机，虽一日之间，万起万灭，而其寂然之本体则未尝不寂然也。”又曰：“而今而后，乃知浩浩大化之中，一家自有一个安宅，正是自家安身立命主宰知觉处。”先生曰：此言一人之心自是一个完整的实体，无有亏欠，切莫误会到神我或神识上去。又曰：“通天下只是一个天机活物，流行发用，无间容息。”又曰：“即夫日用之间，浑然全体，如川流之不息，天运之不穷耳。”朱子恳切言之如此，学者以其言而反之于己，抑其粗心浮气而验之于操存之间，当不难自见之而自信之矣。然此所谓心，既即本体，自属哲学范围，殊与心理学不相涉，其不能承认也固宜。问：先生言心主乎身，然自心理学观之，则所谓心者，似是脑筋底副产物，何其相反太甚耶？曰：心底发见，固必凭借神经系统，未可即以心作用为脑筋底副产物也。脑筋只是物质已耳，心力何等灵妙。深广的思想，精严的论理，幽邃的情感，这些形容不到的神秘，岂是一块物质产得出来。尤可异者，愚夫愚妇都知道他不过数十寒暑底生涯，而他总有充盈的生意，作无穷无尽的计划。许多学问家、事业家、艺术家等等，相信天地终归毁坏，人类一切伟大庄严的创造，将与天地同毁。然而他并不以此灰心，仍努力创造不已，满腹无穷无尽的希望。这种古怪，又岂是物质发生底？如果物质是这样玄之又玄，众妙之门，那末物质真是大神，便不成为物质了。人人有个心，为他身底主宰，这是绝对不容疑。心理学家预先拿定神经系统以为说明心作用底根据，而用治物理的方法来甄验他，分析他，结果自然把心作用讲成物质作用了。学问殊涂，须各认他面目，不要作无谓抵触。

友人或疑明智之说。先生曰：明智者，元来只是萌蘖的心底一点微明，却因日常存养工夫精纯不懈的长养，他底势用便逐渐增盛以至圆满无亏。如西沉之日，渐升自东，初小如盘，渐达中天，大明遍照。这不是无而忽有，傥然突来的东西。人人有这家珍，只是不曾发掘，所以不敢自信。又曰：吾人亦间有丝毫不假推度直下明白那事理的时候，这也可说是明智的乍现，只不得继续。这个就是前所说底微明，尚未成功为明智，却也不妨叫做明智，因为明智便是从他扩大的。记得象山《语录》有云：某昔见人，一见便知其是不是，后又疑其恐不然，最后终不出初一见。王船山《易传》说：人底初念是最明了的。章实斋也说：道理有最初突然识得，及经多番思考，转益昏眩，后来还觉入识最初，终不可易。他三人所说底话，我自家也觉得如此。那个最初之知，以是创起，初念之动，故云创起。或距创起不远，过去忆念未甚参入，亦无粗动推想，直是明白纯净，烛理照境，自尔分明。这个相貌，不妨强说为明智底相貌。只未扩展得开，故不能继续。或曰：佛家根本智，亦是这个否？曰：佛家似说得高玄，不欲援拟。又曰：我已说过最初之知了，还要附说一句，你们要得到那最初之知，须先理会得自家尝有个初念没有，若是清明在躬底人，他底心是念念皆新，即念念皆初。所以，神解明利，对于已前未发见底或种道理、或种事情，如今碰着了，就在最初碰着底一会儿，把他迎刃而解。这个最初之知，就是由他念念皆初，故能如此。至若一般人底心，念念是旧习缠缚，即没有初念，哪得有最初之知呢？言已，闻者悚然。立民按：末段难得解人。

先生语立民、笑春曰：日常每觉得精神散漫，即没有心在，只是完全物质化了。所以，收敛精神是为学切要工夫。这工夫虽少不得静坐，然而好用思想底人，静坐反不妙。才坐着，脑筋里便有许多思虑纷纷跳跃起来，不由人制伏得。我尝以此为苦，始知静者不是讨个静境便得。往往静室瞑目端坐底人，实住在甚嚣尘上底世界。后来转向动中理会静的意思，始有入处。每日把静坐的时间，改用之于动，或临流观水，或登高苍茫望天，渐觉思虑澄清，煞有滋味，时有所悟，却不曾劳索。从此确信《大易》变动不居底道理，可以应用无穷。学者如果屏动求静，便成大错。须知静者只是动之静，动而不纷不乱之谓静也，绝不容有屏动之静也。周濂溪说：“动而无静，静而无动，物也；动而无动，静而无静，神也。”这话极透。却向你们道，还要解释。濂溪意谓，物件是死的东西，如使他动时，他只是动，便没静。如使他静时，他只是静，便没动。至若动而无动，则是即动即静也。静而无静，则是即静即动也。此动静合一之妙，非可以物推测，乃神之不可度思者也。然而我要解释的，却是动静字义。物底动，是依使他动底力之大小，经历若干时间，通过若干空间，才叫动。物底静，是依地心吸力使他安止于其所占据的空间而不移，才叫静。至若以神言动静，则此动静两字与在物上说底动字静字，其意义完全不同。凡字底引申义与本义，往往有绝对的不相侔者，此语言演变之势也。这动字静字，都不含有时空的意义，更没有旁底力使他动静，他就是自己如此而即动即静，即静即动的，所以谓之神。动以言其非固定的物事，直是变化不穷。静以言其极变化不穷，而又有则而不可乱也。顺自然之则，而不乱故静。只此谓之神。这神不是宗教上底神，盖即形容吾心之妙而已。若乃动静乖分，随有所滞，则是丧其心而失其所以神，故下同乎物耳。又曰：记得张东所叙陈白沙先生为学云，自见聘君归后，静坐一室，虽家人罕见其面，数年未之有得，于是迅扫夙习，或浩歌长林，或孤啸绝岛，或弄艇投竿于溪涯海曲，捐耳目，去心智，久之然后有得焉。盖主静而见大矣。白沙即于动中得静。

问：儒先言“变化气质”，大抵从偏处下自克之功，先生以为然否？曰：如令自克，亦未必佳，何不从他偏处引令向上。如偏处在刚，此属血气之刚，不是道气之刚。也是他体质上底一种长处，正不须消磨，只使他利用这偏长底刚去进德修业便佳。若偏处在柔，亦是他生来底长处，叫他矫拂这柔去学刚强，却恐失其故步，亦不济事，尽教他努力德业，成就一个温柔敦厚底人，岂不甚善。总之，先儒处处有减的精神，所以对于气质偏处，要克要矫，这样极有弊。

问：好名心极难克去，如何？曰：好名心底本质，就是个好美，正是天性底发现，不容说坏得。“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”。这个才是真好美的心，亦即是真好名的心。如此直须扩充，岂容克去。若夫不务实而求炫于外者，这不是能好名底人，只是庸凡卑屑人，力量不足，亏乏于内，诳耀于外。这个正是一种亏空的表现，迹似好名而实不知好名者也。好名近于知耻，知耻由于有力，故曰知耻近乎勇。

穷理到极处，说为不可名，却已名了他；说为不可道，却已道了他；说为不可思议，却已思议了他。

问：《易》曰不疾而速，不行而至，何义也？先生以手上下指之曰：天地，空中一大物也。你以为他是渐长底么，实则他是刹那刹那、别别顿起，就和那电光一闪一闪似的了。他起得这般速，却不曾着力，故曰不疾而速。他才起，就是至了。常识以为凡言至者，必行而后至。行者，历如干时通过如干空间之谓。他这个顿起，元不曾有所经行，不可夹杂时空底观念去推想他，故曰不行而至。庄子曰“变化密移，畴觉之欤”，此盖神之不测也。

先生欲俟《新唯识论》成书后，次为书评判佛学。大抵先勘定佛家根本主张，而后其系统虽博大而无不可穷其蕴也，其条理虽纷繁而无不可究其归也，其议论虽圆妙而无不可测其向也。先生尝言，唐已后言佛者务为八面玲珑，而实陷于浮泛乱杂。兹举其根本迷谬之点，佛家主张有迥脱形骸之神识，因欲超生。超生见《慈恩传》。推其归趣，本属非人生的。而佛者之徒则恣为圆融之论，以谓不舍世间。不知佛氏固亦不舍世间，要其义则以成佛已后，须度众生云尔，岂即人生主义之谓耶？于此主旨，一有模糊，则其他言说，莫不可任意圆融，四通八达。此言佛者所以为有识者所厌弃也。夫各家学说，自非绝对无相通处，吾亦岂不云然。但系统不堪紊乱，未可以节取之同，而忽其全体之异。若乃博涉诸家之后，而融会贯穿于无形，此正古人所谓别有会心之境。如动植等养料入口后，经胃消化而成为体中精液，斯则自有创新，而非杂取各家陈言以为比附勾通者所及喻也。今日言古学者无不乐为浮乱，而佛学尤甚。且佛家之弊不自今始，唐已下则皆然矣。先生盖深恶之，殆欲一扫其弊。次为书论述中国哲学思想。大抵以问题为经，家派为纬。问题则随时代而有初民先发及后来继续进展，抑或向不经意而后应境创发，皆一一穷其所以焉。则此土哲学之根柢与其进展之序，大端可睹矣。先生尝言，凡人思想，大抵先具浑沦的全体，而后逐渐明了以及于部分之解析。故哲学发端，只是一个根本问题，曰宇宙实体之探寻而已。方其探寻不获，而欲罢不能，孜孜求进，却因此一个根本问题，而劈分无数问题来。若其人善疑，富于勇气不肯轻舍者，则其所劈分之问题必愈多。及夫析理入微，豁然大通，才把元来一个根本问题解决了。到此便见得道理平铺地显现地不劳探寻，前此直是枉费气力，然欲不枉费，却没奈何。又曰：哲学家谈实体者，各有所见，仁智浅深，千差万别。此等差别，不须厌弃，直大可玩味。各人所见，虽错误亦必有其所以错误之故，须理会得来。又曰：凡人对于实体之探寻，其动机则有二：一曰求真之欲，主乎知也；二曰人生之感，发乎情也。情之至而真知出，则足以究极真理而践之不贰。至其失也，则易以接近于宗教，如佛家大乘学，实哲学上最高之诣，而不能脱宗教思想。否则亦流于偏重伦理观念。如中国哲学，若三玄可谓致广大、尽精微矣，然其言无不约之于人事。即程朱陆王诸大师，其思理亦莫不广渊深邃，盖亦博涉物理事变而后超然神解，未可忽视。然而彼等绝不发抒理论，只有极少数深心人，可由其零散语录，理会其系统脉络及其精微之蕴而已。盖彼等不惟不作理论文字，即其语录，亦只肯说伦理上底实践工夫。此等精神固甚好，然未免过轻知识，则有流于偏枯之弊。若乃纯粹主知者，则又徒逞空洞的和形式的理论与浮泛的知识，而毫不归宿于人生所日用践履之中，则吾不知人间学术必于科学外而另有所谓哲学者，其本务果何在也。故私怀尝谓中国他无所见长，唯有哲学比于西人独为知本。诚当舍己之短，求人之长，抑宜以己之长，救人之短。又曰：时人好言方法，后生唐慕，而卒莫知所运用。余以为学者须自发问题，不徒能发之已也，若旋发旋失，与不发等，直须一发便成为问题，不容放下。如此认真，则解决问题之方法自出，否则日日空言方法，终不于自家相干。然则先生之书虽未及作，而玩其自得之辞，可知其于此土先哲必有独见，而不容已于言者矣。又次为书略论中国文化。依据历史，不侈空谈，大旨期于复活晚周精神而扩大之，冀将有所贡献于世界。凡先生所苦心自得，欲布之书，以俟来者，意念诚挚，固非外人所及喻。近年病苦，忽患脑部及背脊空虚，时觉思想滞塞，以此郁郁，恒悼所志将不获申。是秋复病疫，卧德国医院，先生虑将不起，因友人来省视，先生与语以不及著述为惧。立民曰：学之显晦，亦有其时，任之可也。先生曰：此理吾亦了然。吾即著书，天地间何尝增得些子？吾不著书，天地间又何尝减得些子？

问：偏重知识底人，他底生活上亦自有意味，何必如先哲所谓涵养本原而后为是耶？先生曰：无知识底田夫野老，他底生活或者比富于知识底学问家更好得多。然则我们何不推尊山夫野老，去从他游，而还在这里讲甚涵养工夫。须知这个道理，是人人固有的，只是一般人行不著，习不察耳。譬如醉人，也同醒人一般举手动足，却于自家举动不著不察，在他醉时并不自觉得昏迷之苦，及一旦醒来，才知自怜了。又曰：这道理不可向不见底人开口，须你自家有个见处，才好商量。人只是被许多知识锢闭，不曾超脱得开。易言之，即被许多见网笼罩住，见网者，见即是网故。无缘见得本来面目。

一人言于先生曰：科学尚实验，佛家道理何尝不经实验。先生曰：安得出此鄙言？若单言佛家道理，不由虚构，他自有实验的工夫，此话却不妨说。若必以之与科学的实验比并为言，则吾不知何所取义。他两个底实验，明明不同，毋庸较量。如说牛羊吃草，人却也吃饭，这个比并语，有何意味。今人多有这般胡乱话，此病不小。

问宗教，先生曰：人类思想由浑而之画。宗教在上世，只是哲学、科学、文学、艺术等等底浑合物。后来这些学术发达，各自独立，宗教完全没有领域了。如今还有一部分人保存着他底形式，只是迷信神与灵魂，和原人底心理一般。这也无足怪。天地间有进化的现象，亦有保持原状的现象。如生物进化到人类，却还有原生物存在。问：宗教何以是哲学等等底浑合物？曰：宗教底神与灵魂，便属本体论上底一种说法。后来哲学进步，则谈本体者始有唯心或唯物或非心非物等等说法，故哲学实自宗教出来。宗教底解释事物，大抵归于神的创造，这个即果求因的观念，便是科学思想底发端。宗教有事神底种种仪文，如祭器等庄严具，及舞蹈，即艺术底起源。宗教有赞颂祷祝之词，则文学自此始。如上所说，宗教是哲学、科学等等底浑合物，明白无疑。

钟伯良治中国文化史，先生语之曰：汉魏及李唐两次大变端，极须注意。汉魏之际，是中国文化寖衰而将变底时机，李唐之世，是印度佛化统一中国成功底时期。两汉承周秦余烈，民德不偷，是时民俗，任侠尚义，故武帝卫霍能用之以夷胡虏。国力极盛。北逐强胡，西通西域，西南拓地亦复广远。推迹政治，则地方制度之良，吏治之美，饶有民治精神，器不楛恶，工艺足称，商旅远涉异域，不避险难，可谓盛矣。独以大一统之故，天下习于一道同风，朝廷又开禄利之涂以奖经术，于是思想界始凝滞而少活动，则衰象已伏于此时矣。又自光武宏奖名教，士大夫皆思以气节自见，始于激扬，终于忿矜，气宇日以狭小。晚周先民，各用其思而莫不渊广，各行其是而莫不充实，不尚众宠，不集一途，浩荡活泼雄于创造之风，于斯尽矣。夫标名教而使人矫拂天性以奔赴之，历久则非人之所能堪也。故曹氏父子兴，始倡文学，恣情欲，尚功利，求不仁不孝而有治国用兵之术者，其为汉氏之反动思想也甚明。文学者，本以摇荡情感，倡之者既主于邪僻，绝无深根宁极之道。则率一世以为猖狂混浊，逞兽欲而失人性者，势所必然而莫之能御也。故五胡乘中夏无生人之气，得入而据之，以恣其杀戮，所以招致者渐也。故夫中国文化自两汉盛时已伏衰象，迄于曹魏而破坏遂不堪矣。是时中国民性固已稍颓，然奋厉之气，犹有存者。则魏晋间文学披靡之余，乃复有上探晚周思想，玄言宏廓深远，名、数、礼故、音律、医术，精擅者亦众，工艺复极其巧。魏马钧为木人，能令跳丸，掷剑、缘倒立、出入自在。尝试作指南车，又为发石车，飞击敌城，使首尾电至。又作翻车灌水，更入更出。钧巧若神变，惜未尽试所作，傅玄序而叹之。见《魏志·杜夔传》。又魏世为陵云台，先平众木轻重无锱铢相负，揭台高峻，常随风动摇，终无倾倒。见《世说·巧艺篇》。略征一二事，足见当时制造已极精矣。至其社会政治思想，则盛倡自由。鲍生之论则为无政府主义者导先路。郭象《庄注》亦曰：伯夷之风，使暴虐之君，得恣其毒，而莫之敢亢也。见《让王篇》。向秀明治道之极，在于物畅其性，而恶夫为治者之自任而宰物。其言闳深，异乎嵇康辈只为愤辞者矣。郭象《庄注》，原出向秀。汉世帝制之势已高严，自汉已降，而奸雄草窃，迭起不穷，生灵涂炭，惨酷已极。此自由之声，所为疾呼，然内乱未弭，五胡又乘之，真人道之大厄也。要之六代衰乱，实汉氏之结果，而曹魏亦助长焉。中国文化在汉世顿呈凝滞不进之状，思想界已僵固而无活气，空以名教宠章，牢笼天下，其积弊之深，必将发泄于后，固事理所必至者。曹操虽反名教，然彼实生于思想涸竭之世，而纯为名教陶铸之人物。值汉德衰，不能明白以自树立，乃伪托文王之迹。故虽富于机智，而识见不能超特，局量不能宽宏，气魄不能伟大，毕生精力尽耗于猜忌与掩饰之途。其卑小如是，比于新室，已不足当仆圉。及司马氏效之，其细益甚。故石勒小胡犹得窃笑于其后。识者观魏晋开基，已卜世运升降之机矣。魏晋已下，大领袖人物遂不多见，故民质日以脆弱。是时所幸者，则思想界承两汉积衰之后，而所呈奇伟之观。自玄家逮于众艺，纷纷崛起，辨物理、达神旨，浸淫返于九流。是《易》所谓“穷则变”之兆。盖中夏民族，本伟大之民族也。所资者深，所蕴者厚，宜其剥极而必复也。此转变之机势，虽经胡尘蹂躏，不少衰息，延及隋氏，遂一南北而纾祸乱。迄乎初唐，威武广被于四夷，文教普及夫群蛮，固泱泱大风也。此岂一二君相之力骤致于一旦者。盖六代已来，哲人艺士之努力所蕴蓄于社会者深且大故也。夫自汉魏之际，肇始变化，爰及隋唐，国力既盛，宜其文化日益发展，不至夭殇。然而初唐之盛未几，社会复归混浊，政治乱于武夫。六代已来之学术造端虽宏，至此而一切斩焉绝迹。此何以故？则印度佛教思想正于初唐之世而告统一中国之成功，是以举中国之所固有者而尽绝之也。此治中国文化史者所万不可忽视之一大变也。佛法东来，本在季汉之世，僧徒多来自西域，初亦不能盛行。唐窥基法师《唯识述记序》：“在昔周星色，至道郁而未扬。汉日通晖，像教宣而遐被，多觌葱右之英，罕闻天竺之秀。音韵壤隔，混宫羽于华戎；文字天悬，昧形声于胡晋。”据此，可想见推行之困难矣。及罗什来华，以其精通三藏，又门下多材，盛事翻译，玄风始畅。然犹乘三玄余焰，附之以彰，未能独旺也。盖佛法东来，得餍乎国人之心者，虽原因不一，而主要之因，则以玄家喜谈形而上，三玄于形而上之理，只是引而不发，魏晋玄家才偏重及此耳。极与佛家接近，故迎合甚速也。如远公著《法性论》曰：“至极以不变为性，得性以体极为宗。”罗什见论而叹曰：“边国人未有经便暗与理合，岂不妙哉。”远公故玄家，而特歆净土以逃于佛，其理解固未尝得力于佛也。罗什之言可证。又僧肇著《般若无知论》，罗什览之曰，吾解不谢子，文当相揖耳。肇公此论，亦不出玄家见地。当时玄家既接近乎佛，而佛者亦乐援玄以自进，故佛法未遽独盛也。时国内释子颇多坚苦卓绝，只身渡穷塞，犯瘴疠，履万险，求法天竺者甚众。然发生重大影响于祖国者，盖亦罕见。及唐玄奘西渡，研精群学，在印土已有大乘天之称，回国已后，而太宗以英伟之帝，竭力赞护，于是聚集英俊，大开译场，高文典册，名理灿然，沃人神智。况复死生问题，足动情怀，则自汉魏已来缓兵进攻于中国思想界之佛法，至此得玄奘与太宗之雄略，大张六师，一鼓作气，遂举中国而统一于印度佛化之下。自此儒道诸家，寂然绝响。此盖中国文化中断之会也。佛法既盛，不独士大夫翻然景从，而其势力直普遍齐民、愚夫愚妇莫不响风而化，祷祀殷勤。盖社会观感所系，不在学校而在寺宇，不在师儒而在僧徒矣。汉魏之际，方变而上复晚周，萌芽骤茁，遽折于外来之佛教。此固当时华梵间不可思议之遇合，不可阻遏之潮流。佛法急图东展，而中国之玄学与其环境又恰与之应合。然佛教徒亦未免过于倾向外化，而将固有学术思想摧抑太甚。如佛道论衡，诋毁老庄，其词多顽鄙不足一笑。僧徒既不习国学，又妄褊心嫉异己，此所以造成佛教大一统之局。由今观之，不得不谓为吾国文化史上之大不幸也。夫佛家虽善言玄理，然其立教本旨，则一死生问题耳。因怖死生，发心趣道。故极其流弊，未来之望强，现在之趣弱，治心之功密，辨物之用疏。果以殉法，忍以遗世。六代僧徒多有焚身殉法者，然莫肯出而救世。沦于枯静，倦于活动。渴望寄乎空华，求生西天。盲修绝夫通感。近死之夫，不可复阳。此犹有志修者也。若夫托伪之流，竞权死利，患得患失，神魂散越，犹冀福田，拜像供僧，诵佛修忏，其形虽存，其人已鬼。复有小慧，稍治文学，规取浮名，自矜文采，猥以微明，涉猎禅语，资其空脱，掩其鄙陋，不但盗誉一时，抑乃有声后世。苏轼、钱谦益、龚自珍皆是此流。今其衣钵，授受未已也。至于不肖僧徒，游手坐食，抑或粗解文辞，内教世语，胡乱杂陈，攀缘势要，无复廉耻，等诸自桧，亦无讥焉。是故自唐已来，佛教流弊，普遍深中于社会，至今方蔓衍未已。民质偷惰，亦有由来。凡在有知，宜相鉴戒。然则佛法可绝乎？曰：恶，是何言？昔者佛法独盛，故其末流之弊愈滋。今则势异古昔，扶衰不暇，而可令其绝乎？佛家卓尔冥证，万事一如。事事皆如，故曰一如，所谓一叶一如来也。荡然无相而非空，寂然存照而非有。智周万物，故自在无挂碍；悲孕群生，惟大雄无恐怖。虽悲而无怖于险难。仰之莫测其高，俯之莫极其深，至哉佛之道也。是故会通其哲学思想，而涤除其宗教观念，则所以使人解其缚而兴其性者，岂其远人以为道也哉。

中国文化，既被佛家倾覆了，直到两宋时代，大儒辈出，才作中国文化复兴运动。他们都推本于晚周底儒家，定孔子为一尊，却无形地踵了董仲舒、汉武帝底故步。魏晋人上追晚周，派别却多。后人提及六朝，便以清谈家了之，而不肯细察当时学术流别。宋人比之，似觉规模狭隘，然而他们所以宗主儒家，也有道理。儒家有两个优点：一是大中至正，上之极广大高明，而不溺于空无，下之极切实有用，而不流于功利。二是富于容纳性，他底眼光透得远大，思想放得开阔，立极以不易为则，应用主顺变精义。儒家根本思想在《易》。规模极宏，方面尽多，善于采纳异派底长处，而不专固，不倾轧。他对于道家、法家等等，都有相当的摄受，这也是不可及处。《大学》格物致知的主张与名家不相忤。荀子言礼治，亦有法家影响。《周礼》言政治经济，也有法家精神。《易》《系传》谈治理，大致在辅万物之自然，绝不自任以治物。儒家各派都守这个原理，是与道家相通的。我和宰平在北海快雪堂，曾谈到儒家这两个优点。他也和我同意。所以宋儒特别提出儒家来，作建设中国文化底基础。他们在破坏之余，要作建设事业，自然须有个中心势力，不容如魏晋思想那样纷歧。因此，宗主儒家，尚不算他们规模狭隘之征。现在把他们几个重要人物，略说一下。先说周濂溪先生。他早年与方士有点关系，后来走上正路。他底著述，是以《周易》为根据。然唯《通书》深纯，明道之学自此出，而犹未尽其蕴。《太极图说》似无取，朱子虽尊之比于六经，也是朱子底神秘罢了。濂溪先生冲和洒脱，毫无渣滓，他底弟子程伯淳程正叔兄弟，便不似他。伯淳，自昔尊之同于仲尼。我觉得在《论语》中寻玩孔子底襟抱，只是一味老实，毫无矜尚，易言之，只是无我。伯淳胸中似隐伏着一个圣人。至于正叔先生，可以说是有教主的气味了。两程先生都好讲究气象，遂成为宋明已来儒者底一种流行。大家在威仪容止上检点，做些矫揉造作工夫。凡人饰于外者，愈亏于内。把元来充实活泼的力量阻遏住，不由他自然发泄，要在外面做个盛德之容，纵不入于虚伪，也要减少活气。我愿今人有志儒术者，不要学那般儒者气象。我以为人底气象最难能的，是平易二字。平易无奇，只是自然，自然才是大气象。这段话截止。再说他两人底著作。大程只有语录笔札之属，然而他底《识仁篇》和答张子厚先生底《定性书》，字虽不多，却是有不废江河万古流的价值。孟子以“万物皆备于我”言仁，《识仁篇》便从此发挥出来。此篇显示本体和存养的工夫，极明白透切。实则即工夫即本体。包含极大，钻研不尽。俗学无目，见他字句不多，随便看过，真是可惜。《定性书》比《识仁篇》更广大。因为所与言的是张子，心机触发处自是不同寻常。明道平生学术有这两篇短文，也发抒尽致了，并不须要大部著作。正叔先生除语录及杂文外，有《易传》一书，是他平生精力所萃。明道之学自孟子出。正叔得力于孟子者固深，而尤其服膺曾子甚切。他底“涵养须用敬，进学在致知”底主张，却从曾子得来。他语录中时常提到曾子。因曾子生平临深履薄，是主敬的，又相传曾子作《大学》，《大学》却注重格物致知。正叔用功于《四书》甚深，他底《易传》大抵根据《四书》讲去。我读他底《易传》时，年在二十四五，后来并未重玩。当时只有三点最注意，至今犹在心头。一是乾卦中说“以形体谓之天，以主宰谓之帝”一段。当初很怪他形体二字不通，即掩卷去理会这道理，过数日才有悟。若离开形体去言天和帝，那便成了神教。其时仿佛得到所谓泛神论底意义，便高兴极了。二是坤卦中说“行地无疆，谓健也。乾健坤顺，坤亦健乎？曰，非健何以配乾，未有乾行而坤止也”。我在此觉得他尚未见到真切，然却引发我底感悟。盖我即于此悟得坤以乾为体，所以坤亦健。坤之言元，实即乾元也。不成坤又别是一个源头。三是复卦中说“先儒皆以静为见天地之心，盖不知动之端，乃天地之心也”。非知道者孰能识之？这也是他一个大发明，我十分同意。正叔于心理学研究甚精，其说散在语录，却须综会解释出来。正叔思想深沉，语录至堪寻索，只被不知者把他看作老生常谈了。已说二程，次则张子厚先生。这是一位敦大笃实的学者，谦虚盛德，更不可及。二程门下都把他当做二程底弟子，后来朱元晦也跟着如此说，只合一笑。他倡地动说，在科学不发达的中国，可谓为一个大发明。他著底《正蒙》一书，确是有系统的著作，为汉已来所仅见。他底思想与二程绝对不同。因为他底形而上学，是主张气为实体的，也可叫做气一元论。我尝说他是儒家底唯物论派。他确是有别致的。他底学说为二程所掩，没有人真识得。直至明末，才得王船山先生，算是他底私淑弟子。船山宗气一元论，推衍其说，以为神者气之灵，理者气之理，见《读四书大全说》及《易传》等书。确是子厚先生底本旨。他两人虽以气为实体，却不看重气底本身，而偏看重气之灵和气之理。他们以为天之道，人之性，就在这气之灵和气之理上说。这神和理虽即气之发现，而倒是主宰乎气的。若是气没有发现出这神和理来，他也就是顽冥的物事了。所以他们许这神和理是至诚的，是真实的，是人得之以成性的。如此说来，他们这唯物论，却不主张机械论，此又异乎西洋唯物论者矣。他们既许有气及气所发现的神和理是诚是实，便说佛家毕竟是沉空而极力反对，和他不并立了。也兼反对老氏之无。是时更有一位思想家，王介甫先生，气魄雄伟，博学多通。他底学术，原本《周官》，特注重经济问题。及其为相，便立青苗等法，锐意实行，被一般守旧的君子反对，遂至政策失败，后人益以言利为戒，他底学风竟绝了。我读他底书时，年纪尚轻，记得有几处文字很表现他底民权思想。今手中无书可查。他《上神宗皇帝书》有云：“天命不足畏，祖宗不足法，人言不足恤。”汉已来儒者没有敢如此道。还有胡安定先生，年辈稍先于二程，虽不必是思想家，然其行谊纯实，襟怀豁达，深明经术，练习政事，且长于教授，成就人才甚众。其在当时，有裨文化，厥功甚伟，固一代大师也。又有史学家司马君实先生，宽博纯厚，浑然天成，其学本之《春秋》，当时实与二程相为羽翼。总之，北宋中兴儒家思想底大人物，首推周程二程张四先生，四先生底人格都伟大，都是坚实得很的人。思想都宏深。他们为学，一是归于涵养本原，而极尽其明庶物、察人伦底功用，直是本末交修。这种为学底态度，我以为一切人应该取法的。他们努力于文化底精神，我们应该继续不懈的。盖自佛教入中国已来，轮回之说普遍于社会，鬼神和命运的迷信日益强盛。佛教分明是多神教，不过他底说法很巧妙，他把旁底神教如大自在天等极力拨倒，所以人说他是无神论。殊不知人家底神打倒了，他底神又出来。试问十方三世诸佛，非多神而何？又如人人有个不死的神识，非多神而何？所以信佛教者必信鬼神，其教义固如是。若乃三世因果之谈，则为世俗命运观念所依据，这个影响极坏。人生屈伏于神权，沉沦于鬼趣，侥幸于宿定。贪求世间利乐者，则妄计命运或可坐致，人情侥幸大抵如此。这不能不说是佛教之赐。三百篇，是中国先民底思想的表现，都是人生的，现世的，无有迷于神道者。如二《南》于男女之际，及凡日常作业，习劳之间，写出和乐不淫与仁厚清肃勤厉之意，表现人生丰富的意义、无上的价值。孔子曰：“人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也欤？”其得力于是者深矣。故迷信鬼神之风，非吾先民所固有也。古时虽重祭祀，特由慎终追远与崇德报功以致其仁孝不容已之心耳。战国迄汉世方士始假神怪以骗人主，然民间不必被其风。自佛教东来，而后迷信普遍于社会。幸有诸先生崛起，倡明儒家之学，以至诚立人极。《通书》阐发此旨。形色不得呵为幻妄，日用壹皆本于真实。念虑之微，事为之著，无往非至诚所发见。原吾生之始，则此生非用其故。若有神识，则是故物传来。是生本创新，而新乃无妄而皆诚。故君子至诚无息，以其日新而日生。迄夫形尽于百年，则虽生随形尽，而曾有之生，曾有之诚，其价值则亘古常新，而不以百年尽也。又何待有个别的实物遗于当来而后为快乎？神识即个别的实物。若果有之，则生生者将皆用其故，而莫或创新，造化亦死机尔，岂其然哉？是故杜绝神怪，以至诚建人极，道尽于有生，未知生，焉知死。知止于不知，生何自来，此不可说。所谓不知也，然已曰不知，岂真不知哉？故冥会于斯，而存诚以践形，则生之所自，即生是已。知至此而止矣，何必以私意推求，妄执有个别的实物若神识者，以为吾生之所自哉。物我同乎一体，而莫不各足，物各足于其性。显微彻夫一实，而无有作伪。仰不愧，俯不怍，至诚塞乎天地。饮食男女，凡生人之大欲，皆天则之实然。循其则而不过不流，故人欲即天性，而不可丑恶。尼父曰：“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。”至哉斯言乎！自周张二程诸儒崛兴，绍宣圣之绪，而后知人生之尊严而不可亵侮也，人生之真实而不为幻化也，人生之至善而不为秽浊也，人生之富有而无所亏欠也。本性具足，故发为万善而通感不穷。故鬼神既远，人性获伸，这是诸儒莫大的功劳。然而他们却有短处，现在不妨略为说及。他们涵养本原的工夫，虽说绍述孔氏，却受佛家禅宗影响太深，不免带着几分绝欲的意思。实则欲亦依性故有，不一定是坏的东西，只要导之于正便得。如孟子教齐宣王好色好货，都可推己及人，使天下无旷夫无怨女，及使百姓同利，这欲何尝不可推扩去做好的？如果要做绝欲工夫，必弄得人生无活气，却是根本错误。或谓今人纵欲已极，正要提倡绝欲以矫之。不知讲学唯求其理之真而已，如何存得一个矫弊的意思。矫又成弊。俟鸟兽之风息，人道反诸正，将皆投诸真理之怀抱，而何至纵欲无已乎？我辈服膺儒先，不要漫无拣择。他们因为主张绝欲，故用功亦偏于主静。如伊川见人静坐，便叹其善学。静坐本是他们共同的主张，后来李延平更看得重要，尝曰：学问之道不在多言，但默坐澄心体认，天理若见，虽一毫私欲之发亦退听矣。久久用力于此，庶几渐明，讲学始有力耳。在他们底理论，动静是一致的。所谓即动即静、即静即动的。他们根本不承认是废然之静。这个理论，我也未尝否认。不过道理是很古怪的，往往差之毫厘，谬以千里。这个差谬大须注意。静中固然不是没有动，但吾人才多著意在静，便已把日常接触事物底活动力减却许多。此语吃紧。所以他们虽复高唱格物致知，而其弟子已沉禅悦而惮于求知。他们虽复不忘经世致用，而卒以养成固陋偷敝的士习。因为他们把主静造成普遍的学风，其流弊必至委靡不振，这个是不期然而然的。后来陈同父、叶水心一辈人，才起来反抗他们底学说。同父思想虽粗，却甚可爱。那时候确少不得同父一派底功利思想。同父云：禹无功，何以成六府？乾无利，何以具四德？如之何其可废也。同父和朱晦翁辩论底几篇书，极有价值。最要紧的是两个意思，一是反对他们尊古卑今而否认进化的思想，二是反对他们自信未免于狭，而又把道理说得太高，所以误视三代已下人都是盲眼。同父是个文学家，只惜气力太虚浮，毕竟振作不起来。水心思想较同父精细，而开张似不及之。他却怀疑百端，又好抨击古今人，然其言多有理致，固非务为浮薄者。他是一个批评家，颇似汉王仲任之流，然本领不大，虽博辩而无宏规足以自树。故虽有一时摧陷之功，终亦不能别辟生路。总之，周程诸儒，虽复树立儒家赤帜，而实受禅宗影响太深，未能完全承续儒家精神。虽则学术不能不受时代化，亦不能不容纳异派底思想，而他们却于儒家有未认清处，所以骨子里还是禅的气味多。他们主静和绝欲底主张，都从禅家出来的。这两个主张，遗害社会却不小。因为群众是要靠士大夫领导的。而当时士大夫都去做绝欲和主静底工夫，玩心无形之表。用超世的眼光看他，诚然超越人天，大可敬服。用世间的眼光看他，不能不说是近于枯槁了。所以两宋时代，社会都无气力，甘受胡人底蹂躏，中夏自此一衰而不可复振。现在话说多了，不能不截止。若要深谈，自非著书不可。然而我还要补说一句，我觉得晚周儒家底思想，应该发明而使之普及世界。宋明儒在形而上学底成绩，确有补助晚周儒家的功劳，也当采取。

问：宋明儒绝欲工夫，却能保持非功利的生活，于此见得人生无上价值，似未可反对也。先生曰：此须识我立言意思。我不是主张纵欲的，但用功去绝欲，我认为方法错误。只要操存工夫不懈，使昭昭明明的本心常时提得起，则欲皆当理，自不待绝了。如果做绝欲工夫，势必专向内心去搜索敌人来杀伐他。功力深时，必走入寂灭，将有反人生的倾向。否则亦好执意见以为天理，因为他一向孤制其心，少作致知的工夫，结果自非拿他底意见来做天理不可。宋明末叶底理学家，都是好闹意见，至国亡而犹不悟。举一个例子，如吾家襄愍公，清乾隆帝常思之曰，明朝不杀熊廷弼，我家不得入关。可见襄愍在当时是关系中国存亡底一个人。而黄宗羲《明儒学案》上良知大家邹元标者，就是甘心亡国以杀害我襄愍公底主要犯。元标顽猘不足责，宗羲以遗老自命，于此事亦为元标文其奸。可见宗羲把意见作天理了。宗羲最不光明，《原君篇》系窃人之说以为己说。孔孟都没有教人绝欲。孔子举“克己复礼”之目，曰“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，只是教颜子在视听言动间操存此心，不流入非礼处去便是了。这工夫何等切近，何等活泼。而伊川、元晦却要把克字训为克杀之克，说克己是克尽己私，却要瞑目内观去搜索己私的根苗来把他克杀净尽了，不知《论语》原文尽明白，何尝说到这个意思。至于孟子教人集义以养浩然之气，集义便是致知，便于事事物物知明处当。分明不是离事物而孤求之心。只集义养气，则欲不待绝而自无违理之欲了。所以我觉得宋明儒底方法不对，还是上求之孔孟为好。

一人言，世界终有末日，人类终当倾向佛家寂灭之说。先生曰：汝见一切人都死否？其人曰：自古皆有死。先生曰：人当死时，他底世界还存在否？其人默然。先生曰：汝底世界底末日已不远，何不早去求寂灭。时座中有李君者言曰：佛家寂灭却不是断尽了也，先生恐亦多饶舌。先生斥之曰：我不解寂灭的意义，汝却会解得。寂灭本是污染断尽，不是教本体也都空了。然而他这个境界，切不可和宋儒“人欲净尽，天理流行”之说一般理会。他却是超脱轮回而证得佛果底境界，易言之，便是非人生的境界。我们本人生主义底眼光看去，他这个寂灭，恰似断尽了之谓也。所以儒先反对佛家寂灭，亦有道理。

先生登杭州南高峰，慨然曰：六代虽衰乱，犹能产出唐太宗如许伟大局量伟大材略底人物。太宗即位已后，本大公之心，求人共治，不私不忌，当时本无甚人才，他即善陶铸而用之，又能谦虚而尽人之善，故能创一代盛治。唐季迄五代，虽复凌夷，而宋祖出于其间，其宽仁大度犹可敬服。所以收拾五代昏乱之局，自宋已后，遂无领袖人物可说。明祖稍奋起，而狭小猜刻已甚，终明世无善治，其摧残民质，较女真蒙古东胡盖无让焉。故民族力量稍损至此。余因问：伊川却痛诋太宗何也？先生曰：伊川极狭小，用一孔之见衡人。孔子称管仲以仁，许齐桓以正，便是大气象。伊川又不取《礼记·儒行篇》，不知此正是儒者精神，所谓侠者，即是儒之分派。伊川却要士大夫都奄奄无生气便好。

近来社会上有一种流行的议论，以为政界底领袖人物必定是狡诈险谲卑劣的，否则不能任天下事。如历史所载圣帝明王，实则没有如他所颂谀的那样明圣。远者勿论，即如汉唐宋明诸祖，哪个不是狡谲卑劣的东西。这般议论，我时闻诸相识之口。他们全是根据现代底顽猘，以推论历史上底人物，而敢于武断政界领袖必定出于狡诈险谲卑劣的。这样，不仅是推理的错误，而实有生心害政之忧。因为这般议论，既流行于社会，即已无形的成了社会底信条。而狡狠卑劣之狗盗，一旦因缘时会，而盗据领袖的地位，将依据此信条，而以无所不为者，为事势之当然。乃至凶于国，凶于家，灾及其身，而犹不悟其失。又凡屈服于狗盗之下者，亦将依据此信条，而视狗盗之狡诈险谲卑劣，为彼应有尽有之长技，毫不足怪，因甘受宰割而不思反抗。这是何等可忧的事。须知人群不能一息离政治而生活。吾尝说，世界将来进化到无政府时代，仍不能说无政治。因为人群相生相养，总要有一种组织，这种组织就叫作政治。在群品未进、政制尚低、倚望领袖底时代，而居领袖地位底人，如果只要狡诈险谲卑劣，而不必需要道德，则政治何得不败坏，人群亦何所赖以维系。故孔子删书，称述二帝三王之德业，盖乃信而有征，不仅欲为后人树之模范也。老庄目击列强残民以逞，因极诋前王，无所许可。是徒愤于时主，故武断一切，斯与今人议论同一错误。儒者何尝不非桀纣，轻五伯，然卒不泯贤圣之绩。若谓人主皆坏物，则是天下真可以无道驭之，非教猱升木而何？汉唐宋明诸祖，所以开基致治，自非偶然。汉高欲易太子，及老衰将死，谋实行之，卒因四皓而不果。夫其衰竭之余，犹敬服善类，顾畏天下清议，而毅然取消其生平深藏之一念而不敢恣，此岂恒人所可能者。唐太宗励精图治，求谏以防私意之渐，周谘以悉闾阎之情。陆宣公奏议，多述其行事。故当时国威之隆，文化之盛，后莫能继。其领导之功，不可忘也。宋祖宽仁，尝一日罢朝，坐便殿，不乐者久之。左右请其故，曰：尔谓为天子容易耶？适乘快指挥一事，故不乐耳。其兢兢业业不敢有一毫恣肆，类如此。明祖能率吾民以脱离蛮族压制，功德不细。然以不学之故，卒流于狭小，其立政规模便差。然晚世顽猘之所为，又明祖之所不屑为也。

某君云：先儒言人者天地之心，此即人类中心观念，自达尔文进化论出，其说已不能成立。先生曰：汝未之思也。人类中心观念，本不可摇夺。只是旧的解释错误，自达氏进化论出，乃予以新解释耳。今站在进化的观点上说，自然界从无机物而生物，而动物，而人类层层进化。人类进至最高级，他渐减却兽性，而把宇宙底真善美发展出来。易言之，宇宙底真理，在人类上才表现得完足。所以说人者天地之心，所以人类中心观念，得进化论而益有根据。

同学请说“克己复礼”一章，先生曰：人方越乎礼，即此便是己，克己则已复于礼矣。故克己复礼是一回事，却分做两层来说，意义才完足。下文请问其目，并没有分别是克己之目，抑是复礼之目。可见克复是一回事，不可打做两截了。这章书，先儒解得很糟，今将字句一为分疏。伊川说，须是克尽己私，皆归于礼，方始是仁。实则克之义为胜，元来不含尽义。《朱子语录》：“圣人下个克字，譬如相杀相似，定要克胜得他。”此云相杀，便与伊川言尽者同。己字，朱子训为身之私欲，伊川说为私意。愚谓意欲未即是私，必意欲为习所移物所引而流于邪僻，方是私意私欲。记者词虽略，然证以下文非礼勿视等言，则可反会得非礼之视听言动，便是意欲为习移物引而流于邪僻，只此叫做私意私欲，只此谓之己。克己者，只是此心恒时操存而不放逸，有以克胜乎这个己，令他不得乘隙而起，故名克己。不是待他起来方克杀去，朱子克杀之云，必是起了方杀。亦不曾说向寂灭处去，要照察这个己的根苗将他克杀净尽。伊川说克尽己私，势必除断欲根而入于寂灭。夫子指出克复的条目，就是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，分明教颜子在视听言动间着工夫，不要流入非礼处去，这工夫就是个操存，极切近、极活泼。若如程朱之说，势必收视返听向心窝里搜杀敌人令其净尽。孔子分明没有说到此。

佛化东来，经过三期变化。初期以附会中国固有者为吸收之便利，六朝人托于三玄，以此也。如肇公《般若无知论》，纯以道家为骨子，而傅以佛典中语耳。《物不迁论》可谓极有价值之创作，文约义深，广大备矣，然亦原本《大易》，不必尽从佛典来也。次期极端求佛家真面目，奘公西度而后，广出诸经论，大乘空有两宗，巨典略备。学人研寻，始有准绳，不事附会。三期求华儒道梵佛家融和而别为创造，禅宗首启其机，至宋明儒而此种运动益剧，然其结果不必好，因吾儒底人生态度，参不得佛家意思故。

清季学人都提倡王船山民族主义。革命之成也，船山先生影响极大。然船山民族思想，确不是狭隘的种界观念，他却纯从文化上着眼，以为中夏文化是最高尚的，是人道之所以别于禽兽的，故痛心于五胡辽金元清底暴力摧残。他这个意思，要把他底全书融会得来，便见他字字是泪痕。然而近人表彰他底民族主义者，似都看做是狭隘的种界观念，未免妄猜了他也。他实不是这般小民族的鄙见。须知中夏民族元来没有狭隘自私的种界观念，这个观念，是不合人道而违背真理且阻碍进化的思想，正是船山先生所痛恨的。

船山志在中夏文化之复兴。而以蛮族暴力与印度佛教思想，视为有一致排斥之必要。

邱希明先生曰：孟氏有言，《春秋》作而乱臣贼子惧。彼已公然冒大不韪而为乱贼，岂以文士摇笔而加诛贬为惧耶？先生曰：太史公云，不知《春秋》，前有谗而不见，后有贼而不知，可谓达圣心者。圣人所以作《春秋》，盖明著谗贼之诡谋秽术，使其纤悉毕露，尽人知之，然后其技无可售，其奸不得逞。孟氏所谓乱贼惧者，殆亦此意，特辞略耳。《春秋》文成数万，其指数千，今之所传，盖非其本。夫子当时已不便笔之于书，而散为口说。公穀之徒，盖多传之。顾辗转授受，不能无变易耳。道家刺前王，非礼而薄仁义，则取王者所假托以号召天下之美帜而毁之已耳。其剧烈过《春秋》。盖儒道二宗，并深详人间黑暗，勿使得匿不得匿，故不得逞也。夫非以搏击为快也。是其恻隐之仁，坚贞之志，聪睿之慧，足以为大宇之智炬，人类之福音，非晚世曲谨小儒所及测也。希明先生曰：大哉言乎，史迁已后，未有达斯旨者。朱元晦作《纲目》，书莽大夫扬雄死。悻悻而施笔伐，何当于前圣作史之本意哉。先生曰：子云《剧秦美新》，意存讽刺，故惧而投阁耳，其心则犹可谅也。

明季王船山、颜习斋、顾亭林诸巨儒，都是上溯晚周儒家思想，而不以宋明诸师底半倾佛化为然。这个精神极伟大，吾侪当继续努力。