在女性民族志中存在一种叙述方式，即在与各式各样的访谈的对话后再总结出自我的观点，或将前人的研究观点借用来加以对比。在逐步得出观点的过程中，不同的访谈对象、不同的研究结果都被给予平等的尊重。这种复调（polyphonic）的方式不同于经典民族志文本中的独白。经典民族志文本常使用作者单一的主导声音进行描述，使用第一人称或第三人称的语气来建构民族志作者的权威，如埃文斯-普里查德的《努尔人》。而复调作品如斯特芬·泰勒所说，是“视角相对性的一种手段，而不仅是逃避作者的责任，或一种心虚的过度民主；然而就像维科会说的那样，复调作品最清晰地表达了那种社会形式，并且，它关注他代表与她被代表之间的主客体关系中所象征的权力问题，在这些地方，它的确与田野工作的现实相符”^[26]。

《写文化》中界定了后现代民族志的核心，应当是合作发展的文本，民族志作者不会聚焦于单声部的表现和叙述：

因为后现代民族志赋予“话语”高于“文本”的特权，它强调对话是独白的对立面，并强调民族志情景中的协力合作的性质是与超越的观察者的仪式形态相对立的。实际上，它拒绝“观察者—被观察”的意识形态，没有什么时候被观察的，也没有谁是观察者。有的只是对一种对话、对各种各样的故事的相互的、对话式的生产。我们最好将民族志的语境理解为协力创造故事的语境，在它的一种理想的形式中，将会产生出一个多声部的文本，那些参与者中没有谁再构成故事或促成综合——一个关于话语的话语——形式中具有决定性的对策。民族志可能正是对话自身，或是关于共同环境的一个系列并置的并列叙说……^[27]

这种交替的表述方法表达了对知识生产形式和表述的分析途径，并被作为试验性的一项特点。

这种多样性的表述方法早已存在于女性人类学家作品中。帕森斯在20世纪初的文本中，对一些巫术的描述，借用了前人库欣（Cushing）的报告材料进行解释。^[28]在《祖尼人仪式的友谊》（1917）中的注释中，常见到她使用诸如“根据这个访谈对象的‘个人所知’我们了解到……但是我还不可以确定”这一类的语句，这种风格的写法同样也体现在她的很多其他文章中。^[29]在《拉贡纳德母亲与儿童》（1919）里，帕森斯让所寄住家庭的女主人Wana对她刚出生的婴儿的命名仪式进行叙述，Wana同时用英文与Keres语描述了祈祷活动和作为祈祷人巫医的咒语。^[30]在《霍皮的母亲和儿童》（1921）里，帕森斯从一个Tewa访谈对象口中来获取她的寄住家庭的女主人的生育过程。^[31]在这些从1919年到1924年间的一系列关于母亲与儿童的文章中，对围绕着生育行为的信仰与禁忌实践的描写都来自帕森斯对不同个体女性所提供细节的集中概要。

在理查德的《蜘蛛女》中也充满这种跨文化的互动学习。整个编织学习过程里，理查德与玛丽的互动，虽然对话模式更多被玛丽的演示行为所取代，但仍然是理查德文本中主要的表述方式，记录对话内容的过程，同时也是她进行描述的过程。尽管理查德并未对对话内容进行过多解释，玛丽亚一家人的声音却跃然文本中。例如，一次理查德给帮她推车的纳瓦霍男孩儿一些零钱作酬谢。她描述了男主人Red Point发现这件事后的场景：

Red Point对于昨天我支付纳瓦霍男儿们酬谢的事情很有意见，他认为不需要如此。当我在纺纱过程中打着瞌睡的时候，他进来温和的抱怨着：“你给他们钱真是太不好了，如果我在那儿的话是不会让你这么做的。”他看到我自己编织的第一块毯子时，我告诉他昨日我将这个在加纳多给人看时被人笑了，他又转向维护我说：告诉他们让他们自己编一块。^[32]

虽然理查德描述Red Point的情绪时使用了她自己的词汇，但她在自己民族志作者主体声音中表达的对话更多的是Red Point的语言风格。另外，她将自己放置在情境中，通过更多的对话方法发掘他们之间互动的内涵，包括她自己的观点及行为。不论是否将理查德视为女性主义者，其对话式的表述方法无疑成为与她同时代的男性对她学术肯定的关键点。如阿姆斯丹评论道：“理查德博士，作为一个女性，第一次学习编织，便如同一位编织者一样将这些内容记载下。我们了解纳瓦霍编织制品已有很长的时间，但现在感谢她，让我们体会到纳瓦霍编织是怎样一个感觉。她的研究写到作为织工的努力、差错、挫折及织品完成后微小的胜利感，这些背后都聚交了男性同行们羡慕的眼光。”对话体式的研究方法，则对在历史性与社会性的建构中塑造的人物身份有直观的展现，符合人类学在时间、空间的维度上理解文化的最初理念。

在当代的研究中，已提出“对话式的身份”的观念。^[33]因而，特定的历史情境中的文化知识及意义由我们每一个人的视界建构及解释出来。这种视界同样识别了我们自身性别意识，经由自我分析，在同世界进行互动整合后，才形成了具有变化性的主体性。理查德在这种叙述性的民族志中表现自我，带领我们进入她的田野生活，这种富有生命的、情感丰富的材料提供给我们一个展现她个人生活空间的窗口。她也在对信息处理、文化分析的过程中处理自身的体验。正如特德洛克（Barara Tedlock）所说，民族志中的世界，在一个已经进入故事角色并体现个性的叙述者口中，重新呈现，叙述聚焦的并不是人类学者本身，而是民族志对话及田野调查中的特征及过程，知识从民族志作者的行为中被带出。^[34]这种叙述性表述在20世纪中后期才成为学术范型被接受，被作为分析社会的重要方法，成为实验性民族志写作的一种。同时也带来争议，即提供个人经验是否会将问题个人化，从而造成传统的规范性理解被边缘化。然而，从90年代以来有关民族志试验性转向的讨论来看，特别是克利福德、马尔库斯、罗萨尔多，皆关注民族志的文本写作技巧如何根据人类学学者的生活来使他们表述自己的权威性。都在讨论民族志认识论的变化，体现了伦理和解析的关键问题，并形成了理论的主体。理查德的贡献无疑对60—70年代女性主义进入学科范式的思潮有着先锋性意义。与她同时代的马凌诺夫斯基《西太平洋航海者》、埃文斯-普理查特《努尔人》、米德《萨摩亚人成年》这些经典的传统式民族志写作，将在特定时间地点收集的对话与观察以统一的声音表述出来，由人类学者负责对实践、信仰及文化行为进行阐释不同，理查德的主体性具有相对性，而不是其他几部经典作品中人类学者的绝对主体权威，将田野工作过程同文本分离。

与博汉农的局外人身份进入田野工作相对的是，佐拉·尼尔·赫斯顿的民族志是以土著演说者（native speaker）局内人的视角展开的。赫斯顿在生前一直被归为小说家多于人类学家，这同她所采用的故事讲述的第一人称叙述有关。也不同于博汉农的写作正值20世纪中期发生的第二次女性主义浪潮背景，赫斯顿主要民族志作品集中在强调科学范式的30年代。她在写作中混合了多种文类，并融入了文学性技巧，这正是后来所提到的“试验性意义”。赫斯顿在《骡子与男人》《告诉我的马》两部民族志作品中加入了民俗歌谣等元素，同时也将自己的主体权威表现在文本中，避免了民族志作者以局外人的视角分析、表述田野场中社会关系时所可能遇到的困难。当时，主体性的视角削弱了她的民族志的权威性，但也阐明了一个问题，即自我反思本身不足以改善不同的权力关系，只能通过反思揭示出研究者与研究对象之间存在的不平等的权力关系。

在《骡子与男人》中，她表明采用黑人自己的民俗故事来揭示自己想要让读者的主体性参与到解读文本的想法：“它们都有隐含的意义，就像圣经一样，人们不能理解它们代表什么，人们生活在太阳月亮之下，渴望找寻世界的意义。”^[35]赫斯顿希望读者可以参与到文本中所提供的民谣故事的解读中，对她所做的主体性分析也能够有自己的理解和建构。她将自己小心翼翼地保持在叙述之外，只是把一系列朴实的传说组织分布在每一节里，例如，上帝的传说、牧师的传说、动物传说等。在对她的导师博厄斯的信中提到过这一写作技巧的目的：“我试图保持这些方言的准确性，让故事讲述者对我陈述之后我再记录下来，但是记录这些口述性的文字是为了保证每一个方言词汇的准确而可以避免我的自我意识会干涉在其中。”^[36]她希望可以采用一种介于故事与研究之间的方式来打破经典民族志写作文类：“因此我想采用这种不够科学的行为也是出于对普通读者的考虑……对话和所发生的事件都是真实的。但我不会将这些寄给科学家们去阅读，因为我知道学术界对这些故事感兴趣的方式是不会引起普通人的兴趣的。”^[37]因而，《骡子与男人》遵循了一种兼具民族志与民俗学作品的叙述方法，通过土著人的民族志事件来回应民族志表述中关于真实性的问题。

通过自己在南部的田野经历以及结合自己的种族背景，赫斯顿指出种族、性别的本质是由社会建构的。在她抵达波尔克县（Polk）时，对自己的女性身份产生了深刻的认知。她声称自己是走私酒的女人，这一不同于伊维尔顿的邻家女儿的身份无疑给了她自信。当她向人们获取自己所需要的信息时，她似乎暗示人们可以忽视她的存在方式。然而，她最终不得不被迫接受自己的位置，作为民俗传统的保护者身份来接近谈论故事的男性们来消除人们对她社会地位的怀疑。她在波尔克县收集民俗故事的时候，遇到了关于如何处理男性与女性之间关系的困境。在当地有着基督教信仰的影响，在记录一个牧师传教的故事中，讲到上帝如何创造女性以及塑造两性关系的原因：

他拿取地上的泥土/按照自己的形象制作了男性/男性很孤单/即使雄狮都有自己的伴侣/……因此上帝让亚当沉睡/取出他的骨头/据说这是根肋骨/兄弟们，如果上帝从男性的头颅中取出骨头/则意味着他让女性来统治/如果他是从男性的脚上取出骨头/则意味着由我们男性来统治/他从后背中创造了她/她即是应该站在我们男性的背后/但是，不，上帝，他从肋骨中取出了骨头/因此女性要站在我们旁边的位置/上帝知道他的决定……^[38]

通过这段教文可以看出，关于女性的创始神话在黑人文化中的解读是，黑人社区中女性的位置在起初的时候是同男性并列的。男性与女性之间的既定关系，也应该是作为异性伴侣联盟。这段话也反映出赫斯顿在波尔克县社区中被动接受的位置设定，她强调了对于女性来说，可接受的社会角色是有限的，因而她无法逃开社会约俗的束缚。这里她并未以第一人称来表述当地关于性别的传统观念，而是通过第三方故事讲述的方法呈现给读者。她关于身体、性别的观念作为潜台词的形式自然流露出来。(www.daowen.com)

她在离开佛罗里达后前往一个存在巫毒信仰地区，第一位访问的是一位巫毒医师。当被暗示不应当记录时，她很快做出决定，放弃笔录。之后开始参与仪式准备工作。仪式实践过程中，人们被设定会通向精神世界。赫斯顿的身体和心灵的感受描写即成为她叙述的主要内容。在三天独居冥想的巫毒仪式进行期间，在巫师的指导下她证实了“有五种超自然的感觉经验，醒来后也没有饥饿之感反而令人精神”^[39]。这些仪式中，赫斯顿完全将自己的身体交付给仪式参与者，当她仅以蛇皮裹体进入冥想的时候，很多男性都作为见证者负责必要的工作。一般的民族志在试图令读者理解社会张力的时候，往往突出充满种族、阶级和性别等方面的冲突。然而在这里则没有，虽然她将自己的身体处于危险的情境中，却没有任何同在波尔克县遭遇性别形象质疑一样的经历。巫毒信仰或许提供给女性一个脱离社会角色的环境，因此赫斯顿的身体并没有被性别和种族等现有形式所过度限定，而是将描述身体的经历感觉作为一种创新的主体叙述的实验性民族志写作技巧。

在早期的女性民族志作者中，德洛丽亚（Ella Cara Deloria）同赫斯顿一样，是少数的非白人女性学者，在博厄斯指导下收集传说进行研究，却融入她们自身的实验性特色进行民族志写作。德洛丽亚接受文学系教授赖斯（Julian Rice）的建议，采用所收集的达科塔民间文学材料融合自己的理解情感形成创新性的民族志写作，而非仅限于博厄斯意义上的单纯记录那些文学材料。她用自己的女性视角将所采集的资料解释给读者。因为她的印第安人身份，她的民族志视角转向内部以自己的亲属关系为研究对象。对于她的故乡达科塔来说，亲属关系是凝聚人们的一项关键力量。从亲属关系切入同时将家庭与社会联系来，从内部声音来折射整体是她的民族志实践的核心特点。当时的达科塔相对保守，因而局外人身份的人类学家很难接近当地部落社会结构研究的核心。同时，她认为很多非印第安人的田野工作者很难真正深入理解土著文化。《达科塔的生活方式》是关于达科塔苏（Sioux）人传统生活的民族志，描绘了在欧洲文化干扰之前的当地社会。德洛丽亚受训于博厄斯，积累了人类学分析的相关素养，同时结合自己的语言学背景和写作的兴趣，两种能力使这部作品的叙述引人入胜，情节流畅，人物性格鲜明，同时又具备人类学视角的分析，将达科塔文化中最重要的亲属关系的功能叙述给读者。

在序言中，她不避讳地将自己对达科塔的文本描述以不同于传统民族志叙述的形式进行了声明：

谈到对文化的描写，以局外人的位置来看待原始社会常持冰冷的态度而没有真正的渴望。这种姿态不难假设，一直都通过使用技巧性策略来看待文化。但自从专注地同既存的客观性斗争以来，我真正的职责是将我的材料在某种程度上，选择尽少可能充当平淡的、只是关注准确性的传声筒角色以不变的态度略过这些资讯。

似乎即使我努力想对达科塔文化的深度理解有更多贡献，也必须不仅是大略描述他们生活中发生了什么，而且还需要对这些方式行为进行更多的解释。（比如）如何以及在何种程度上达科塔教育的特点和社会背景塑造了人们在不同情境中的行为。在这样全面的尝试中，遇到事情我想自己的经验也可以帮助到需要的人。这是我为作为一个完全漠不关心的、缺乏达科塔谨慎精神的人所希望被原谅的。^[40]

在这段话中，德洛丽亚用谈论的方式将社会进行了区分，一个是人类学建立的达科塔，一个是需要对自己受访人的诉求而乞求原谅的达科塔。她在叙述时常将自己的经验带入民族志式的观察中，混淆了传统范式划分的边界。这种拒绝局外人的客体性的写作，正是她同赫斯顿等人所共有的局内人土著言说者所具有主体性知识。

在书写中，很多故事不仅是通过对话与多人陈述的复调式表达的，或由人类学家进行情境式的叙述，而且还有德洛丽亚将自己经验带入参与观察而引发出来的信息，揭示在达科塔的社会亲属体系中如何建立外部血缘的关系。在一次田野工作中，她遇到了桑提部落的酋长，发生了一件巧合。酋长的兄弟是自己父亲的同事，而因为这个人享有当地受人尊敬的地位，她也因此从“陌生人”转变为“局内人”：

……他的目光变得更明亮，一种重新认识我的感觉。这里没有陌生人！而是一个达科塔的亲朋的女儿。之前一切的阻隔都消失了。我被他所承认为桑提的人。成为亲朋而不再是陌生人是一件很好的事，这种内部的关联可以在任何时候任何地方让两个相遇的达科塔人建立起亲属关系。……在那刻，我通过酋长自动地成为属于这个部落里每个人的亲朋，这种归属感难以言喻。每个人，在获悉我来此行的目的之后都自愿提供给我很多关于他们日常生活的有价值的信息。而那里的老女妇女，则有丰富的已经不被人所知的古代风俗的知识。^[41]

在这件案例中，德洛丽亚的主要受访人从酋长转移为老年女性，她以女性的视角来描述达科塔的生活文化。这种认可女性作为部落知识的解读者的实践，成为改变传统民族志表述中将男性作为主要受访人的父权主义特点。在这部作品中，很多对于达科塔的婚姻、亲属关系、部落历史以及宗教的知识都是从女性的视角展开的，她允许受访人自己的评论观点同传统的民族志数据一起出现：

布朗尔克先生是一位友好的、温和的但缺少幽默感的先生，在一段很长的婚姻中，学会了如何同自己妻子相处的哲学。他的妻子，风趣且和他一样的好客，当他缺乏表达语言的文学修辞能力时会替他脱口而出。因此在她这样做的时候，他就退居其后休息一下。似乎他没有在听得样子，坐在那里闭目养神，嘴角带着闲适的微笑无奈地说：“她又来了，好吧……”

……当男性客人们坐在火堆旁这个比较尊贵的位置的时候，他说话开始更为自由。因为女性不能来加入并打断谈话。然而，布朗尔克夫人坐在入口处，她熟悉他们谈论每一个故事的架构和细节。她有她的解读和观点——女性的视角，因此她自愿地、无休止地进行着补充，并将自己感兴趣的观点大声地说出给他们听。而我则手忙脚乱的在理论文本的时候同时记录这些“评注”。

这里，德洛丽亚在关注男性受访人布朗尔克先生所提供的故事的“文本”的同时，也将女性观点的“评论”加入进来。似乎布朗尔克夫人自己肩负起人类学家的责任，对她的丈夫的故事版本进行解读。因此，德洛丽亚并未将自己的主体权威凌驾于受访人之上，而是让多重的主体出现在对达科塔文化的解读中。

在这些女性民族志作者的文本中，常出现第一人称复数（firstperson-plural）的主体性，这种复数主体是由时间性（在场景中出现诸如谈话、绯闻、历史故事等“前历史”因素）以及空间性（如特定情境、距离等因素）限定组成。^[42]特别是土著身份的女性人类学家，这是用以挑战传统民族志作者主体权威的方式。她们将自己的文化和历史以内部的视角进行解读，使受访对象有表达声音的机会。“我”的主体中，包含了“我们”的概念，代表了土著女性学者少数族群性身份认同意识。族群性认同可以帮助人类学家方便从多渠道收集属于内部的信息，虽然一些女性主义批评者认为，这样的做法突出了土著身份而将女性主体性放在第二位。或许从性别范畴切入不如文化身份和族群身份的对比更加能够表现所研究文化，但在具体的实践中却常会带入性别意识。同时，也引发对广泛的女性身份与族群性认同之间是否一定应该建立联系的思考。但无论如何，多重声音（multi-vocality）的女性主义表述方法，丰富了土著女性学者民族志文本中的第一人称复数的主体性。这或许也是女性主义和后殖民主义能够相互建构关联的一个原因。