奥克利（Ann Okely，1975）提出，从20世纪60年代开始，一些人类学家已经开始使用半自传体的民族志文本形式来讨论自己进入田野、适应以及离开的过程。他们采用第一人称叙事，内容却并没有表现出反思性。经典民族志逐渐受到自传因素的影响而改变原有的对异文化猎奇与自我中心叙事的学术路径，自传体的文本被视为民族志文化的创新，而女性民族志作品被排除在创新之外。马尔库斯和库什曼在《作为文本的民族志》中界定了实验性民族志的标准，即作者时常表述自己在田野中的经验，并将之作为描述分析材料与建构文本时的关键技巧。^[13]因此，保罗·拉宾诺的《摩洛哥田野调查的反思》（1977）、让-保尔·杜蒙（Jean-Paul Dumont）的《酋长与我》（1978）成为这种新文类的代表，主题从过去以描写他者文化中的神秘，转变为民族志作者“针对自己解释行为的解释”。克利福德等人忽略了这种把研究者主体也作为民族志分析对象的方法，它早在50年代的博汉农的《回到欢笑》中就出现。这部作品基于博汉农在非洲尼日利亚北部一个部落的田野经验，采用虚构的小说文类写作而成。在当时，对田野经验的描写并不是人类学家所认可的写作主题，因而博汉农选择假名来发表以避免因“小说”体裁而可能会附有的错误、问题及尴尬。尽管这部作品以文学形式出现，却成功展示了人类学视角中的西非土著文化，并毫无避讳地表达了博汉农的自我意识和真实的田野经验。在再版中博汉农承认道：

这部书中的所有角色，除了我自己，都是对那个世界全部意义的虚构性设置。我认识的各类型人物都已经在这里进行了描述。本书中所有的事件都是我对自己非洲经历表达的文类方式，毫无疑问是虚构的。我是一个人类学家，我所描述的部落确实存在。当我作为社会人类学家并遵守“经典的纪律”时，我使用别的名字书写。本书中的故事都是在我和他们进行田野工作期间发生的。采用所给出的民族志背景都是准确的，但既非完整的也非技术性的。这里我的写作仅是作为个人，而讲述的真相也是关于我自身沉浸入另一种文化时发生的改变。^[14]

这种学术性的与整体自我之间的分裂表明似乎科学的纪律将自传与经验分析排除在外，这种创新的模式受到科学性质疑被归类于文学作品。但这种小说同自传体结合的文类风格，却将田野中的自我与个体在文本中组合起来。因此，民族志具有传记特点，同样是讲述和观察生活，田野中个人叙述也被逐渐接受为合法的民族志写作方式。在再版中她才将自己的真实姓名公布于众。雷斯曼（David Reisman）谈到博汉浓采用假名的原因：

因为这本书诚实的描述了田野工作的内在经验，所以一开始我对该书采取假名的做法感到困惑。即使我被朋友告知这样是要保护部落。但我产生一个想法，或许作者担心这本会损害她作为客观的、合格的民族志作者的名誉，可能特别是有文学导向意识的读者不能将本书的情感基调和主题性从间接的叙述中区分出来。^[15]

这类争论的持续影响了研究者自我位置（position）作为田野调查核心部分的功能的发挥，起初田野中个人反思性的部分总是放置在民族志文本的说明和结语部分，作为同主体分离的片断。现在这种方法作为一种实验性习作，将自我叙述视为田野经验，书写民族志的同时也是书写自我。博汉农将自己的经验，尤其是尽管她力图以局外人（outsider）的视角对部落进行描写，却无法完全避免在田野中的熟悉与陌生化之间，由于自己的女性身份而产生的干扰。在参加一次婚礼时，她写道：

当我们抵达尤德玛的草屋时，新娘和她的婆婆在一起。当我试图跟随一个女人进入屋子时，尤德玛阻止了我说“你必须做出决定”。她的声音很高，所有人都可以听清楚，“你是希望做一个尊贵的客人还是家中重要成员。如果你是一个客人，我们会把新娘再领出来和你见面，如果你是我们中一员，那你可以进来但必须和我们一起跳舞”。

博汉浓没有思考就进入了屋子。但她自己选择放弃女性世界进入男性世界的决定，最终使她被视为女巫。她最后释然：

很多我的道德困境来自我的工作的本质，它使我成为一个骗子。一个看起来同他们不同、并且相信他们所不相信的东西的人。但这一现实只有一点儿帮助。真实的自我并不够充分，自我可能是不好的、需要改变的，无意识地变得陌生或崭新。我已经改变了。无论人类学之于世界，还是我的工作之于人类学，这一经验对于我人性的诸多变化产生作用——我曾以为这些冒险不利于我的田野笔记。我觉得这些知识是值得获取的，我愿意接受这样一个假设，一个人无法避免被他人的偏见所压迫，但至少可以在道德上拒绝这些偏见。然而我的粗心的假设中所隐含的问题是，我的“偏见”被卷入进来，而不是我的“原则”——我没有将“偏见”和“原则”区分开来其实是我犯下的最大的“偏见”。知道就等于理解、理解就等于喜欢的假设是错误的，尤其是对于一个人在外国文化中生活和参与的情况下，意识到不可能保留自我个性的完整。尊重文化和标准是彼此性的。这即是包容的意义——允许个性保留整体性。^[16]

这段总结可以看出，博汉浓对整体性与差异性的意识。她所说的“原则”实际是科学规范的立场，代表了一种偏见，而她本人也长期被实证主义科学领域排除在外。她质疑的不只是实证主义科学偏见与原则的区分，更加是一个关于“自我”的实质的问题。在这部作品中，博汉浓的“我”同文本中叙述者的“我”合为一体，表达出女性权威的声音，批判了传统人类学中代表男性的、实证主义的观点。

鲍德马克的《陌生人与朋友》（1967）一书中将自己的田野经验融合成一本自传性的民族志。虽然她是比博汉浓更早一代的人类学家，但是却在博汉浓之后开始使用自传体的写作方法。她在书中成功地分析了自己早年经历，所接受的马凌诺夫斯基的学术训练和指导，以及关于族性、性别和阶级的讨论等几部分内容。这一整合的写作实践在当时很特立独行，尤其在学术规范上。当时的文本或更注重参与观察而忽略了自我，或承认性别的影响以避免学术研究中的偏见。而后来，所谓的质性研究方法则越来越趋于制度化，似乎人类学家们开始放弃描述并开始遵循模式化的研究方法。然而，对田野经验的反思或理论不应该只依靠于实证主义的技巧，也包括通过自传体方法进行反思。鲍德马克的这部作品揭示了人类学家在田野中的双重性。在观察勒苏（Lesu）女性的舞蹈仪式时，她找到了一个在漫长夜晚中保持清醒的方法，即运用女性身份作为策略来加入仪式：

我在自己适当的位置上，鼓声开始我跟着跳舞。我忘记自我，我是舞者中的一员，在满月下短暂的舞蹈，我不再是现代社会来的人类学家。当结束的时候，我意识到在这段时间里，我已经在情感上成为仪式中的一部分。^[17]

后来，鲍德马克被邀请参加一次村里男孩子的仪式时，她决定：(www.daowen.com)

自从我对女性身份加以认同之后，即使同他们跳舞，在两性之间的敌对气氛弥漫的情况下也是不明智地行为。从女性群体转向男性群体，对我来说还不能很快的调整身份。从那时起我同女人们间的关系就发生变化，我得到她们以前没有给予的信任。她们同我之间的交往开始频繁，并亲密的谈论她们的生活。^[18]

然而当她最好的朋友也是信息受访人生病后，她感到自己的无用以及村落的人开始对她有所回避，她意识到，无论自己同当地人多么亲密和友好，自己始终不是部落里真正生活的一部分。

田野工作同时也是一种强烈的情感经验，人类学同样也是处理人类经验的学科，文本中的自传元素则是人类学家对自我意识的理解和超越的一种特殊方法。民族志作者的传记性元素不是仅限于关注研究者自己的文化背景，而是将之放置在跨文化的情境中。田野工作实践是在关系中完成的，人类学家在把对自我的书写放置在同他者间的关系中考量。经过田野调查阶段而创作的民族志文本，其中包含了鲜活的互动、参与经验以及具体的知识而并非都是理论。如果从文本解读方面来讲，文本生产更依赖于文本的意义而不是田野工作的意义，写作也成为同田野工作一样并重的经验活动。尤其是格尔兹的解释人类学观点出现后，研究似乎就只剩下依附于自我的行为，即书写本身。费边（Fabian）巧妙区分了田野工作与写作，即田野工作是记录而专著文本的建构则是写作。^[19]由此一来，田野工作同理论被分开，实证主义科学将经验排除在外，把田野工作降级为收集数据的机械式的活动。而自传体文本则打破了实证主义的这种观点，如史密斯（Sidonie Smith，1987）所说：“真实的本质最好经过时间性的斗争来理解，而不是由一个虚拟的人来讲述自己的过去。”^[20]人类学家在田野中的个人叙述不应当只是一种风格修辞或是最终的文本建构，还应将时间性背景中生成的经验考虑在内。由此作为文本写作者的人类学家身份才能包含自我意识以及对权力关系的批评与反思。

杜蒙（Dumont）评价在20世纪60年代女性为书写自传体民族志的主体。在他看来，女性的作品常出现经验的杂质，而男性则从事“真正的事情”。^[21]受当时心理分析潮流的影响，他对作者进行分析时会将个人生活背景等私密的细节作为影响因素，特别是对自传体文本的作者。博汉浓的《回归欢笑》，直到人类学的“文学性转向”时才被广泛意识到其领先性意义。当她随同丈夫在尼日利亚进行田野研究时，她的一个受访人好友的死亡让她产生了这种将日常经验融入民族志的想法：

一个冷静的、客观的态度来阿马拉的死亡？一个人在访谈陌生人的时候能够冷静的处理问卷调查，但当他收集数据的时候是面对一段个人友情的时候呢？很难将一个朋友视为案例。是我对事件的观察距离太远了吗？这里没有所谓专业性的疑虑，否则我不会看到这场死亡的仪式。^[22]

最后一句带有反讽意味，博汉浓指出在情境中所谓保持客观的不可能性。这里不只是针对研究方法论的质疑，更是将之作为表述文本的策略。因而这部民族志小说在20世纪50年代被视为人类学作品颠覆性的代表，科学方法中的价值无涉研究被重新定义。曾经，主体性被赋有负面意义的被排除在文本之外，情感是不可信的数据，而具体的事件则为轶闻。民族志作者在分析与概括时消抹去经验的踪迹。科学实证主义要求在表述对象世界时使用无情感色彩的语言，所有经验的多样性都被过滤了。这或许也是博汉浓采用小说的形式来进行田野工作表述的无奈之处。

在当时经典民族志为主导的时代，博汉浓的丈夫保罗在同一田野场中进行的研究是以殖民的、观察者视角出现在民族志中，所做的主题则是同亲属关系、经济、政策等相关的内容。他将部落的土著放置在一个没有历史性背景的位置进行描述，表达的观点也是自信而独断的。在20世纪50年代，这一类型的民族志被认可。而劳拉·博汉浓的小说则在70年代强调民族志应当对日常经验保留的重要性的讨论中被承认，她展现经验的方法包括了对话、复调、互动等前卫于后现代的形式。

因而，自传强调个人特质和时间性的发展，这也是区别于日记之处。日记是个人化的，虽然同时也记录了日常性。而女性自传体的民族志包含了日记的这些特点。女性自传民族志中常出现对日常事务的描写，并注重过程而不刻意去得出结论。日记是逐渐“沉浸”入生活，并以个人视角观察和参与，而不是保持距离，如马凌诺夫斯基的《作为严格意义上的日记》描述了鲜活的田野工作经验，自我与他者间的关系以及发生的文化遭遇，正是对日常性细节的记录才反映出人类学家在田野中的自我意识。在这一文本空间中，人类学家的自我得以与学术身份分离。在《日记》中所揭示的马氏的内心情感活动完全不同于《西太平洋航海者》中的冷静的西方白人男性学者形象。白人男性的传统使他们认为可以摆脱自身文化历史背景条件的限制来建构和表述世界，但实际上却受制于主导权力赋予他们的前见认知。相反，边缘文化者则意识到需要通过个人经验的方式来弥补自身在主导系统中的缺失地位。将个人经验隐含在对公众文化的描述中，从多样的经验中看到边缘性的各种形式。女性人类学家们批判白人男性所自负的理解力客观性，认为情感对于认识尤为重要，可以加深对所研究文化的理解。自传即是来自边缘化的无权力者，如女性、第三世界殖民地区、少数宗教和下层阶级等处于附属地位的群体的一种进行自我意识探讨的方式。个人化经验是异质的，同一群体中也会有不同的自我意识。自传体关注边缘日常性方面，同时也包含了个人与集体性关系间的认同。从女性人类学家重访男性学者田野工作地之后的民族志作品（如韦纳）所得出的不同观点可见，白人男性学者的个人色彩有一定偏见，这也是男性学者可以“独白”的特权所在。但女性和少数族群则不同，他们必须把自己的个人经验放置在社会群体之中，他们所固有的经验才可以在相互主体性（inter-subjectivity）中解释研究对象的文化。^[23]因而将自我写入民族志，并非如同过去男性学者的独白强调权威性的个体主义，而是一种对自我固有文化经验的反思。

乔多萝（Nancy Chodorow，1978）认为，女性气质身份更为灵活，自我可渗透性更强于男性气质的文化身份。两性的自我叙述存在差异，女性对表述个人经验持更开放的态度，而男性则倾向于表达个人权威与距离性。并且，女性的对象世界包含了多样的关系，而男性气质的个体性则被定为对关系、联系的否定。因此，女性气质的个体性其实是在关系中形成的自我。^[24]不同的个人经验形式因性别而影响理论和自我表述，比如早期女性人类学家所创作的民族志，尽管是专业学者却依然被边缘化。当女性学者很难强调自我权威，并被男性权威所质疑学术专业性时，在文本中使用第一人称“我”以及进行日常性描述就成为避免自我主义式的作者权威的表达。个体化的“我”不需要概括主体话语，男性普遍化的“我”并不适用于女性民族志作者的“我”，因而需要运用女性身份作为替换来记录之前未被关注的声音。在这层含义上，女性民族志自传文本中的自我意识，并不是独立于对象之外而是与他者相互依赖的存在。因此，女性人类学家的写作已不同于经典民族志的范式，有属于女性经验传统的“写文化”。她们在民族志文本书写中，除去描写自我在田野中的日常性经验外，还将关注点从普遍性聚焦回特殊性上。性别差异的踪迹即在这里，不是任何固有的女性性格特点，而是一种学习聆听他者声音的关系方式，表述实验性写作形式中真实的经验而不是抽象性的总结，在作品中反映来自边缘的权威。

但是，女性学者使用自传体形式并非意味着将性别视为一个固定的属类，即女性只能研究有关女性的课题。这种从自我分析扩展到从性别视角研究社会文化的方法，直到1930年以后才开始流行。20世纪90年代后现代女性主义批评反对“女性主义认识论”的概念，认为它是自启蒙思想以来二元对立的延续，而非推进知识获得过程中的性别因素所起到的意义。因此，性别身份的含义从一个中心主义静止的主体意义被重新定位为流动与开放的观念，需要从自我分析的实践中获得。^[25]自传形式也并非女性学者所专用于研究性别、情感性的文类，在几十年期间中，包括列维-斯特劳斯《忧郁的热带》亦是以第一人称描写真人真事亲身亲历的民族志作品。这种表述方式旨在将科学的客观性与人际关系的辩证性结合起来，将人类学者个人感情，人类学观察和抽象的理论模式向组合起来。虽然早期的女性民族志中有很多是以女性生活与情感为主题的自传，如昂德西尔描写巴巴哥（papago）的女性、兰蒂斯描写欧吉布瓦（ojbuwa）、布里格描写爱斯基摩人的情感模式等民族志，但这些作品的角度是将女性的文化背景、与男性的差异，以及在社会中同男性的关系展开来讨论的。在后来流行的反思浪潮之前，这些作品中已包含了通过将自我放置在情境中互动来加强理解的模式。对女性自传与性别主题关系的偏见，来自男性作者认为自己的文化可以作为社会表述的象征代表而忽略了社会建构两性气质的因素，如果有差异，也完全归结于生理因素。正如女性主义者认为，科学中的男性偏见就在于定义研究问题的类型和定义什么是“不确定性”的标准是由男性掌控的。