阿特金森（Paul Atkinson，1992）将民族志描述为包含文本生产与再生产双重过程的创作。^[1]首先，在正式书写之前，人类学家需要将每一日对田野工作中观察的记录、自己的经验以及相关的互动在这天结束后以田野笔记的形式表述出来。作为一种表述，民族志不可避免地具有可选择性的特点。人类学家记录下自己认为重要的事件，忽略一部分无关紧要的。因此人类学家不可能提供“完全”的田野信息材料。正如格尔兹（1973）所强调：“民族志学者对社会话语进行刻画并将其记录下来。他由此把这个瞬间发生的社会话语变成一种记载，成为刻画的内容，可以重新查阅。”^[2]在描述社会语境时，民族志作者只是将一个发生过的事件记录下来并重构它的意义。可见，提供对人物、场景、对话等互动和经验的描述是田野笔记的重要功能，包含了不只是反映特殊的目的，还融入解释和意义的生产。

然而，民族志的目的在于揭示和描绘所研究文化的“真实”所在，因此人类学家需要通过参与观察等方法来捕捉和保留田野信息的原初意义，而对材料的分析成为反映和传达民族志作者对研究对象生活现象的理解的表述，经过人类学者个人的视角来过滤研究对象的经验而非完全直接呈现研究对象，是一种后来的经验、意义与考量。虽然分析离不开田野工作经验本身，人类学的“事实”存在于田野中等待研究者去找寻，但这些“事实”其实在研究者进行田野工作及返回家中重新检验田野笔记的时候成为被建构的材料。当研究者同其他人类学家们分享自己的经验时，“事实”再次被重构。女性人类学家在田野中同男性同行之间也会由于性别因素而产生关注点的不同，造成对田野现象的不同解读。这些不同视角的解读带有研究者个人的“前见”，即人类学者借助自身的文化和行为对研究对象进行阐释，而这些正增加了民族志文本情境的深度，即格尔兹所谓“深描”。

安尼特·韦纳在1971年到1972年曾到马凌诺夫斯基于1915年到1918年期间做过田野的特罗布里恩德群岛再度进行田野调查，她在距马氏工作过的地方Omarakana不远的一处叫做Kwaibaga村庄进行调查，发现一些在马氏的著作里并未被关注的现象：在她进入村庄的第一天，两个年轻女孩便带着她观摩了一场葬礼，她观看了大约有五个小时，女人们聚在空旷的场地上，拿着捆绑的干香蕉叶堆放着，并用它们装饰布裙。男人们在一旁目睹着女人们热闹的交换，韦纳后来才获悉对于当地的女人们来说，一天内分派三万捆蕉叶是不寻常的。每一束约等于一分。当一天的活动结束时，当妇女展示布裙时，男子向逝者的配偶和父亲赠送代表男性财富的物品。其他人同时分派芋头和薯类食物给来参加葬礼上交换的人。而这一点在韦纳返回去翻阅马凌诺夫斯基的著作时却并未发现这些由女性主导的活动。于是，韦纳改变了自己打算研究当男子负责贸易中木雕制作的初衷，改而集中研究女性如何像男性一样在交易活动中充当积极的参与者角色。^[3]

尽管马凌诺夫斯基曾经提到过特罗布里恩德群岛上葬礼中的交换，却并未对其进行探究，更未对岛上的社会组织中女性角色的参与行为有过关注。入殓仪式最显著的意义是男性和女性在该领域中的权力分属。通过交换财富，妇女从传统中被认为应当对死者负担所有义务的概念中获得解脱。在这个有效的社会政治性质的过程中，妇女用财富回报那些在某种程度上照顾死者的人。女性的财富象征性确保一个人的纯粹的母系本质。在调查中韦纳同时指出马凌诺夫斯基关于交易的观点的错误之处，诸如原始文化的交易并非利他主义胜过利己主义，年轻男子迁居与母舅同住也是出于利用母族家的规则、平衡父族家情绪从而获取利益等。

韦纳认为，马氏民族志中的错误之处正是源自他对特罗布里恩德群岛的社会结构的假设是基于男性的生理本质而造成的忽略。从母系制度的细节上考量，韦纳以全新的视角弥补了马凌诺夫斯基的民族志中描述的不足之处。根据马氏研究的观点，特罗布里恩德人的商品交易中体现着人们通过对财富的控制来取得相应权力的社会关系。韦纳提出自己的观点，认为男性权力体现于历史性的时间和空间，在特罗布里恩德人的意识形态里，男人在繁衍后代方面没有地位，女人在生育与葬礼上扮演重要的角色从而保障逝者的灵魂能够回到他们的永恒之地，在这种非历史性的延续中，女性的权力得到体现。^[4]韦纳的研究表明了女性投入实践活动中建构起来的话语意义。既定理论并非是对世界的真实正确性的认识。“当我们与标有女性相关的事物的意义相抵触时，我们对于真实社会结构的设想就会受到限制。从而只能遵循一条‘男性为主’的道路。”^[5]女性视角的加入，使得传统研究中男性/女性的公/私二元的职能划分得到修正，女性在生产经济与政治活动中同样具有重要作用。

女性人类学家关注田野中女性成员的存在，重视在生活场景、经济及政治活动中的女性如何互动以及创造属于自己的价值。并在进行这些工作的同时，关注对象行为中所隐含的意义。这些在田野环境中的女性之间的互动，使得以往因研究者的学术研究目的性而变得刻意与拘谨的互动，变得更符合民族志方法所理想的“自然化”状态，从而得到更多在访谈等其他调查方式中不能收集到的田野资料，修正并提供新的学术观点。因为民族志作者并不能仅从人们所表述的信息中提炼地方性的知识，也应该从互动性的交谈中来注意到人们是如何在日常的行为关系中生产特定意义的。

作为女性研究者，帕森斯无疑的对“女性的声音可以使民族志得到完善”有着很好的实践。基于自己在祖尼的田野调查，她对克虏伯的《祖尼人，亲属与宗族》一文进行了批评。^[6]在一些土著词汇的整理中，克虏伯对属于宗族系统的词汇也有忽略现象。在一次祖尼人的庆会上，她在同一群妇女的聊天中得到一些关于当地语言中带有亲属关系隐喻的词汇。如代表夫兄弟婚俗的inniha，既可以表示婶婶的含义，也用来表示继母。帕森斯提出，以克虏伯的严谨为何会在这种词汇的数据收集上出现纰漏？是出于祖尼访谈对象对此现象的轻视？抑或出于克虏伯本人认为这种早期婚俗的残留物过于粗鄙而选择忽略？如她在文中说，她并不介意自己在shalako（一种庆祝收获的仪式）之夜上对祖尼女性开玩笑的话语——“和我们的另一个丈夫一起偷一些信息”产生关注，因而可能被克虏伯嘲笑为热衷于群婚理论的研究者。

投入对研究对象生活经验的研究，如格尔兹的“经验相近”（experience-near）、“经验相远”（experience-far）概念所主张的“文化持有者的内部眼界”需要懂得当地人对其生活的“种种非规范化注解”、常识。即在以靠近经验和远离经验为端点的轴上，选取合适的位置来对地方文化进行恰当解释。这里强调的是一种意义给予，而非一种先验或理论指导。当衡量一种地方性与特殊性文化时，研究者常会关注到日常的生活而非宽泛的理论模式，这种在理论与日常经验之间有关社会结构影响的张力，可以通过人类学者对性别、阶级、种族等当地文化事项进行意义解读的方法消解。女性研究者的主体位置除去性别本身对于参与一些特定场合有便利性、可以提供男性研究者所缺乏的研究视角之外，还可以提供更多社区中的女性成员的存在经验，这些经验本身可以作为化解社会张力的方法。然而，虽然性别可以作为女性研究者在田野中“经验相近”的因素，然而同种族、阶级相联系的时候也可能成为使研究者“经验相远”的一个问题。人类学者的研究风格会因性别的有限性而造成在对现象背后更深层次的权力问题的分析时带有性别化的意识。

比如理查德在纳瓦霍地区进行田野工作时，曾短期居住Kinni's-son家中，他对理查德学习编织的成果提出了自己的疑问：

“这种编织法很难，不是所有女人都可以掌握。你应该给我妻子更多学费。”我对他解释说，他的妻子传授我所得到的费用要比其传授其他的女孩子们要多。并且，在授课同时，她也可以腾出时间做自己的活计。这个村落的人们靠近铁道，多年来被白人所剥削，所以他们会下意识的抗拒任何类似剥削的行为，但他们真的无意冒犯。他辩解道：“你学会了编织，就会教给其他白人妇女技艺，那纳瓦霍的女人就无法赚到更多的钱了。”^[7]

当理查德对他解释说自己的编织既慢又差时，kinni's-son仍然要求她提供更多补偿：

我对他说之前我们有所协定，在工作完成之后才会支付费用，当我的毯子制成的时候，我就会支付她的妻子酬劳……幸运地是，Kinni's-son并不是常常在家，他的妻子倒是很喜欢我留在她身边。当我第一次支付她费用的时候，她的孩子告诉我她看起来非常开心。我的结论是，同其他在纳瓦霍地区观察过的白人同行的观点一样，Kinni's-son的个案表明当地男子是依靠女子的手艺进行日常生活的。因此，他才会尽可能想要更多的费用。^[8]

最后一句评价，很明显地看出理查德在用自身西方白人所共有的抽象化的经验得出纳瓦霍妇女被丈夫所剥削的判断。她将自己与长期寄住家庭的关系同短暂寄住的家庭的关系的情感研究做对比，正是典型的对社会关系阐释采取集中长期观察的方法同对文化事务进行短期大量调查的方法之间的对比。这种不同田野工作方法的风格与知识的生产之间的关系，包括人类学者用来建构自己的生活、工作的叙述，都体现出权力与社会作用下的性别经验的影响。随着田野工作的不断展开，研究者对人物和事件的分析也会发生改变。在同研究对象个体的互动过程中，产生新的看待问题的角度，逐步调整自己先前的立场。研究者的个人观点和学术理论的理念常会根据与研究对象的互动而变化，尤其是在同一地点的田野场多次往返的时候。(www.daowen.com)

从田野场到民族志写作的过程，研究者不仅需要解决书写何种内容的问题，还需要决定如何表述所观察的信息。研究者不论是否被学术身份影响，或受到自身的个人情感、伦理或政治立场的无意识干预，都会影响在写作时所采取的特定立场并且决定研究者对研究主题和研究对象的选取。民族志作者展现自己基本立场的声音都会从她选择如何记录田野笔记的方式中被听到和感觉到。研究者在田野工作和书写中体现的立场在基础层面上源自本人对生活的看法，“前见的经验”、学术训练等因素会影响到研究者感觉、思考，以及同研究对象之间互动时所采取的位置和模式。特定的性别、社会、文化或知识位置等因素都会对研究关系以及后续写作的环节等各方面产生作用，细微呈现于研究者在田野场中的自我定位以及自我疏离的方式上，以及在书写时如何优先分析一些主题的选择上。在对自我意识清晰感知的情况下，田野环节中研究者会着重对自己所敏感的事件加以关注，并影响到他/她同研究对象互动的方式上。如米德认为：

女性田野工作研究者可以根据不同的女性兴趣和能力划分，一些人对同女性有关的事务更感兴趣，一些人则更认同那些在总体上由男性所建立的不同风格的人类学主要理论流派的课题。对女性气质感兴趣的女性研究者特别关注儿童、婚姻等主题，并且很少会在没有丈夫的陪同下进入田野。在实践上，有一些女性研究者倾向于选择女性关注的事项、同丈夫一起进行田野，或做短暂的田野调查。也有一部分女性则表现出男性化的风格，独立进行田野工作，并在工作时选择男性受访人。^[9]

而米德本人的田野实践也体现出一种独特的适应性的风格，她并非从自己的感觉或思考的角度来体验自己，而是通过对自己在不同文化中的形象的描写来反映研究对象对自己的影响。比如，她承认：

我可以适应不同的与我工作的人的风格，在巴厘岛的照片中，我看起来很孤立，远离每一个人独自坐在一角。在萨摩亚，照片上显示我穿着显示我在当地地位的传统服装。在马努斯岛我显得很紧张，几乎被爬在我身上缠着我脖子的孩子给勒死，在阿拉佩什，我则变得像当地人的性格一般柔软而富有责任心。^[10]

可以看出，她视自己为表现他者的中介。在日常的环境中收集信息的做法是将研究者视为背景而非突出的角色、非操控环境的人，而是属于环境中的一部分的形象。

因此，女性人类学家的田野信息收集和解读视角的模式常会被批评为附带有女性化的认知风格。既有非理性的、情绪化的、非科学的贬抑，同时还具有艺术性、感性、互为主体性、合作性、个人化、开放性、移情性等正面特质。分析日常经验，不同的研究者面对同一田野事实会得出不同结论，这是出于研究者根据自己如何观察对象，并同对象之间采取相应互动的方式有差异而导致。同时，研究者观察到的对象的生活与行为，也并非一定同对象自己所报告给研究者的内容完全符合。

比如，人类学历史上最著名的论战之一，“米德—弗里曼之争”即是由相同现象得出的对立结论而引发，弗里曼对米德的萨摩亚研究的方法论提出了质疑，认为米德“为人类学制造了恶作剧和尴尬”。他根据自己在萨摩亚长期的田野研究和特殊的内部视角提出与米德相反的观点，认为萨摩亚社会存在着青春期的冲突，少女的隐私生活也并非如米德所描述的那样宽容和自由，社会生活有着严格的等级制度。弗里曼甚至表示，米德的信息提供者并未给予她真实的答案。萨摩亚社会的青春期现象不只是由文化决定的，同样离不开生物性因素。米德的结论只是为了附和博厄斯的文化决定论观念。^[11]

实际上，这场争论的焦点牵涉到关于客观性问题。最初的人类学田野调查以实证主义为原则，强调通过参与观察，人类学者可以准确地掌握关于他者的知识。人类学作为一门科学，其知识生产具有科学性、客观性、中立性以及权威性。然而，导致这场争论的根本起因之一是人类学家在选择田野材料作为描述对象时与研究对象的特定关系存在差异。米德作为女性，同当地女性受访人之间的关系，和弗里曼在当地享有尊贵地位的男性身份所遇到的经历并不能对等。焦点在于个人解释社会文化全貌时的有效性问题，具体则是研究者性别身份对研究关系和在选择观察材料时会影响到解读结论。在人类学的后现代转向中，解释和反思的主旨使得人类学者在研究过程中的主体性同样被作为研究过程中的一项指标被考量。研究者的主体性以及由此产生的同受访对象之间的互为主体的关系，被视为影响研究结论的重要因素。弗里曼作为土著男性权威与米德作为女性局外人在选择同样的研究对象材料时观察视角不同，对性别角色的敏感以及接受感觉洞察力的程度也不同。

就材料选择来说，虽然研究者往往会根据自己的研究旨趣对材料进行区分和建构。但同时，受访人也会根据研究者的个体身份，如性别、阶级、年龄、种族等主体性因素来提供相应的回应。如果说20世纪20年代时年轻的米德所面对的信息受访人是年轻的萨摩亚少女，年龄相仿的女性之间的亲密性会导致受访人提供错误的信息的话，那么60年代时的弗里曼的族长义子的身份则代表了当地的男性权威，而已被基督教信仰所同化的当年的受访人的回答，也未为可知一定代表了准确性。这些对立的因素都造成研究对象回应他们时的行为差异。但人类学者的价值相关性则不应当将这些差异作为一种异类，而应将这些差异作为影响人们在社会情境中表达自我观念方式的因素。因而信息也成为人们的生活表象，并非现象学意义上的，而是在具体的情境中人们所给予意义与塑造自我的过程。

女性人类学家凭借自身的经验对田野信息的选择与分析，在一定程度上是具有问题意识导向的，比如女性主义意识反对已有文献中记载的对女性的误读或关于女性信息的缺失，而更为强调女性的重要性等主题。这些问题意识在进入写作过程中结合理论观点、目的及民族志作者自身的兴趣使得在过去未被重视的现象得到充分阐释，甚至是产生新的结论。田野信息与其说是所研究现象的反映，不如说是更接近民族志作者在田野中的参与经历的产品。女性主义批评理论反对将女性对象化的学术实践和文本，女性主义民族志作者寻求创造一种打破研究者与研究现象之间对立分离关系的方法论和书写技巧。通过如何处理田野日常的信息反映了权力和差异性相互作用的事实，从日常生活的理论分析来推断情境的知识挑战以往的范式。如斯科特（Joan Scott，1992）指出经验作为不可检验的证据和最初的解释视角来重新书写女性的主体性与能动性。^[12]经验并非解释的缘由或权威性的证据，而是试图去解释知识如何被生产。相似地，史密斯（Dorothy Smith，1987）也提出从日常生活的视角来定义经验为“社会的，且在社会组织中体现”，“社会学即是人们探索经验，并超越经验，人们生活于其中而不是在现在的、理论设计的话语中”。^[13]这里的所谓的模式，正是在女性日常生活行为中体现的社会关系。

然而，女性人类学家对日常经验的重视并非指涉女性个体为知者这一观点，反而指明应该探索女性经验所不知的领域——即社会关系和体系如何存在于她的世界而她却没有感知。此外，作为专业的学者，通常不应该在民族志报告中展示自身非理性的经验。也有学者认为，个人经验不能被作为传统要求的有效的人类学数据。^[14]因为理性的头脑会拒绝非理性的信息作为严格科学意义上的术语条目使用，但内心深处却清晰认识到人们生活在真实的经验中。不知为何人们却从真实中得到一个具体化了的不真实，但民族志知识是在田野研究过程中自我与他者之间产生的主体间性不断协商的产物。观察者的主体性在根本上会影响所观察事件的过程，而人类学作为科学所要求的真实，则需要将研究者主体抽离在情境之外，女性民族志作品中常关注的日常性的、感觉性的田野信息则留下这样的疑问：研究者采用何种方法将主体性体现在民族志中，而仍可保持人类学之科学性主旨。