（一）关于观察

观察被认为是社会、人文科学研究方法论的基础。虽然观察可以通过开放式的叙述或通过已发表的档案或田野笔记完成，但大多数社会学家都承认观察者的主体性会影响到自己所观察的事物角度，也很少有研究者会严格遵守客观报道的标准，尤其是参与观察更加难免会牵涉主体性的投入。因而一直强调科学标准而维护结论观点的客观真实性，不这样做则意味着被“土著化”（going native）的危险，使民族志作品中的信息被怀疑是否科学。在观察与参与之间实现平衡依然是人类学家的理想图景，即使这一标准不再成为唯一的尺度。实际上，观察一直都是建立在研究者的直接经验和知识判断上的方法。^[43]并且直接呈现给读者的是人类学家的民族志书写技巧，而并不完全是观察全部。后现代转向的思潮也令人们反思科学的客体性背后的主体权威性的痕迹，开始直接质疑标准范式本身，并批判为何人类学应该将观察的客观性作为理想的目标。以格尔兹、克利福德等人为代表的学者强调理解人类学者自身的情境（如性别、阶级、族群性等问题）的重要性，而非期望人类学家在田野中可以不可思议地达到同土著们能够感同身受的经验同情。但这些理论并未能解答理想的研究范式如何与不存在人类学者参与的文化描述或解读相关。

人类学家自身的情境处境作为解读民族志生产的一部分已经越来越成为显著的事实，传统上的关于人类学者和局内人合作下的报告的有效性不再是普适性的，人们倾向于关注建立在性别、阶级和族群性等因素基础上的感觉的差异性。民族志的真实从多方面反映出来，而非以个人或单一的视角构成表述的特权。后现代强调民族志研究的结果不应以民族志作者的独白来还原知识本身。主体性被质疑，转而更多描述研究者与研究对象之间的对话。讨论在传统民族志中是不可能出现的，或只有在序言中才会提到互动、关系以及情感陈述。尽管这种实践为民族志报道提供了新的视野，也同时引发了新的问题，比如，民族志作者所书写的田野研究结论是否可以被作为一种知识话语权。尽管人类学者认为自己的作品中表述了来自研究环节中的多重声音，最终提供给读者的仍是经过他们总结的观点。但无论如何，这种联合的形式不仅意味着专业的研究者可以建构多重学科知识，也给予研究对象作为“主体”的参与机会。如松本（Valerie Matsumoto，1996）在研究口述史时准备了一张详细的问题单给自己的受访人，并提出会排除他们可能会有反对意见的观点。^[44]从这里可以看出研究设计被操作的现象，人们也逐渐对“观察”是什么，如何操作以及在民族志知识中扮演什么角色开始重新思考。或者与其说将观察定义为一种方法，就其本身而言更贴近的是在一种合作形式的研究中的互动语境。

传统意义上作为方法的观察，并不呈现研究者与观察对象之间自然的互动行为，这样可以保证标准的、最大化的观察效率以及最小化的歧视。同时，允许使知识生产过程中观察者对数据信息进行矫正，以保证正式出版的文本可被评价为“客观的发现”。^[45]根据格尔德的观点，20世纪前半期的田野研究有四种主要形式：完全的参与者、参与观察、观察参与、完全的观察者。完全的观察者与所研究对象生活不发生互动，但这样纯粹的要求很难实现，因为会涉及不知情的观察而遇到田野伦理问题。参与观察则被视为一种可接受的方式，允许研究者同被研究者有间接的、非正式的接触，但要求研究者保持其身份不能跨界与研究对象发展友谊。^[46]这种方法也常被用作课堂上的教育指导，主要提倡各种社会调查、量化研究等实地调查研究技巧，而不是对田野工作中的主观因素给予深度探究。

从20世纪70年代开始，研究中心开始转移到观察参与，人类学家们开始接受将参与作为一种合法有效的观察方式。阿德勒和阿德勒（Adler&Adler）等人认为，以往同观察者角色纯粹性相反的“成员关系”角色正逐步在实地调查中被加以运用。即是说，民族志第一手材料越来越多来自研究者投入所研究社会文化生活的互动所得。作为“边外成员”的观察者相信在不参与研究对象群体活动的情况下也可以产生局内人的视角。相反，积极参与的观察者可以说是对于群体活动完全投入的研究者，完全将自己作为成员来培养共有的价值观。完全的参与者，也可以包括本身为局内人的研究者，强调自己具有“主体性的生活经验”同时，也要避免该身份影响研究中互动的自然过程。^[47]传统的人类学者并不质疑参与行为作为观察的基础的可行性，只是顾虑这一方法在实践过程中不能保持应有的平衡。因此，对于人类学者来说，在田野中所扮演的角色并非关键所在，更重要的是在整体研究过程中是否可以维持有度。为避免一些不必要的信息干扰效率，民族志者们对集中观察更为推崇，即设置一些规定，忽略无关的细节。访谈正是这种集中观察的方式之一，因为来自土著的内部经验可以帮助引导研究者对信息资料做出判断。

（二）作为局内人/局外人/两者皆否的女性视角

拥有所研究群体的成员身份的研究者认为自己在研究过程中有得天独厚的优势，这种观点也常被第三世界国家、少数族群的研究者用来批评西方白人中心论。以土著化的立场论或具有亲密性特点的视角可以顺利地进行内部研究，正如麒麟·纳拉扬（kirin Narayan 1993）所指出，无论是人类学者还是他们的研究对象，都不会生活在单一文化的范围内，但是拥有同一个社会或者文化的成员资格，就如同拥有一种评判许可。相似的是，一些处于局外人位置的研究者也认为中立的角色会帮助他们更易接近地方性秘密，研究视角也更为客观。尤其对一些女性人类学家来说，局外人的身份在父权观念较重的地区可以赋予她们更多角色的灵活性。

也有一部分女性主义者拒绝这种简单的二元划分，表示作为研究者常常会同时兼具两种情境的特点和双重身份，如本身是美籍亚裔或者接受了西方学术训练的学者，虽然是内部成员却因阶级、受教育情况等背景因素而存在对立。因此，划分局内人或局外人的标准很难固定，一些研究者会因自己一方面作为本土的人类学家同时又必须以科研的客观性来审视自己的文化而感到两难，另一些研究者则又会积极地视多重的主体位置为一种挑战。瓦尔科里克-佩斯科作为克罗地亚的离散人群中的一员，在澳大利亚对自己的民族群体内部进行民族志研究时，作为一个文化的“混血儿”时常遇到尴尬，年长的克罗地亚人希望她可以充当他们的政治代言人，而她则因自己的研究者的中立性位置而感到为难与压力。因此，她时刻保持审慎的态度导致来自年长的群体的不欢迎。她总结道：

尽管反思我们作为社会研究者的角色很重要，我们也要审慎注意那种极端自我意识所带来的危险，以及随之而来的“讽刺的、精英主义的、唯我论的，将整个世界置于括号之中的”（克利福德，1986：25）危险。对此我建议我们要有另一种自我警醒，即要认识到在经常性地反思个人的局限和责任与被其麻痹之间其实存在细微但是重要的差别……我还相信，作为一个文化上的“混血儿”，跟一位对这个社区完全陌生化的人比起来，我更适合做这个工作。^[48]

对于在外表上与自己相差甚远的人群之间进行田野研究的人类学家来说，被本土化可能是一个颇有吸引力的尝试，也是想象的田野方式中的一种。相反，外表上的相似性被证明也可能会威胁到人类学家的自我意识。近藤（Dorinne Kondo，1990）作为日裔美籍人类学家，外表上与作为自己工作对象的日本人并无区别，她在东京进行田野工作期间，一直为自己对自我—他者的边界感到模糊而挣扎。这种自我与他者之间的距离是传统人类学的一种田野研究方法认同，然而如巴勒斯坦裔美籍人类学家阿布-卢古丽德所提出的“混血儿”概念一词打破了这一范式，质疑作为“本土的人类学家”是否能够保持足够的距离。这种新的位置在不同的文化社会与身份认同中转移，提供了一种对抗西方霸权语境的研究方式。^[49]但阿布-卢古丽德的一半巴勒斯坦血统与她所进行研究的巴勒斯坦族群之间有何差异？是否会因阶级的不同而导致这种成员特权的削弱？麒麟·纳拉扬（1993）对这一概念也提出异议，即在某些方面，与受访人的议和建立良好工作关系的过程似乎会容易一些，但在另一些方面，比如多元宗教、阶级、种族、身份存在的国家和地区则变得更为复杂。^[50]

露丝·比哈（Ruth Behar）在对墨西哥印第安妇女艾斯潘拉泽（Esperanza）一生与命运抗争的经历进行生命史的研究时，被迫采取了多种成员角色来配合的方法。而这本民族志《伤心人类学》（1993）也因此成为一部由于多重角色位置而引发的对情绪感性有所描写的作品。比哈自身为美籍古巴裔移民，也由于这一点被边缘在学术与社会体系之外。她第一次看到艾斯潘拉泽时希望帮她拍一张相片，但是被怀疑其用心并傲慢地拒绝了。比哈承认：“我突然奔到她跟前，以一副猎奇的墨西哥女性形象，准备以我自身的好奇的想法来描述她，但是这个形象却反过来质疑我的计划。”^[51]比哈这段陈述同时也质疑了自己对于民族志田野研究中的权力关系的假设。在这段关系中，比哈感到自己被所研究对象操控了，艾斯潘拉泽似乎更像研究中的主体。如果自己想要理解艾斯潘拉泽所生活的世界，就需要成为她的生活圈的一部分，最终，在研究的过程中比哈成为艾斯潘拉泽女儿的好友。将自己投入社会情境中的决定是出于比哈情绪化的结果，她将传统人类学中通过“土著化”的方式同研究对象建立和谐的方法论转移为在何种程度上允许自己情绪化的问题。她谨慎使用理论或分析性的语言，这是她自己理解经验的方式，但也是将自己同情绪所带来的影响拉开距离的工具。(www.daowen.com)

不管是成员角色还是“混血儿”的双重身份，在女性人类学者为观察做准备的过程中都有可能成为导致“伤心”的因素。角色扮演可能意味着准专业化的视角。在某些情况下，对被动接受所研究社区赋予她们的假设的女性研究者来说，可能是有利的。同时，也会忽略了她们由自身的个性、开放性的思考而产生移情性的作用。这些自然地体现在女性研究者田野方式中的特质，在强调身份经验的多元分享时也带来困惑——即同强调本质主义相似的、认为女性可以自然地利用女性气质在田野研究中取得优势的伦理问题。这样也回应了在早期的女性主义批评中常遇到的质疑，即女性研究者是否一定要同自己的研究对象产生主体间性的认同？麒麟·纳拉扬在意识到自己的土著人类学家的身份的不适与中心主义时，开始转而讨论性别、种族、阶级、性别取向等因素是比局内人或局外人的地位更为重要的文化身份因素。这一观念出现与后殖民主义理论相关，她认为文本中所表述的复杂多元性，正是写作者在学术性与日常生活之间产生交集的双重文化身份的展示。^[52]纳拉扬对局内人/局外人二元观点的反驳也考虑到非本土的人类学家多次往返同一田野地点的现象，认为即使是作为局内人的人类学家也会在一些情境中产生局外人的距离感，多重的主体性与交叉的身份认同需要根据特定的情境来采取相应的一面：“我们属于一个由个人化和专业化组成的世界，同时具有双重、甚至多重性的文化身份，不论是在家还是在田野。”^[53]

在对研究者在田野中的位置的争论中，焦点从讨论主体位置的政治性逐步过渡到提倡研究者与研究对象之间产生互动关系。华裔学者翁爱华（Aihwa Ong）认为，后殖民女性主义研究者可以同其他后殖民地的受访人建立自己的跨文化、自我理解的、对话式的方法。这样可以在不同的文化叙述中加强对自身的反思与认知。不仅在彼此之间能够产生移情的民族志关系，还可以创造不同维度的倾听、讲述以及表述，从而避免在传统民族志关系中的不平等关系。^[54]她对美国加利福尼亚地区的华裔移民女性进行田野研究时，运用自身的华人族裔性身份以及共享的移民身份改变了西方对于华人女性的成见，并在同研究对象的交往过程中获得丰富的第一手材料。也有一些受访人对于她的教授身份产生距离感，在这种情况下，“一起分享在西方社会中边缘化的中国文化的经验，创造了一种不同于西方民族志者对第三世界国家的优越性的研究情境，即女人之间同伴式的聆听与倾诉”。这种方式不同于民族志者与研究对象之间“缺少私人化的、教育式的距离”关系，而是“允许存在更多的亲密性、信任感以及增加受访者权力对民族志生产的影响”。^[55]这一观点响应了尤玛·纳拉扬（Uma Narayan）关于处于共享的被压迫群体的成员关系的位置可以创造更多的理解的观点。^[56]

但同时，共享的情境位置可以产生另一种方式的理解、观察、讲述与重述，因为共同性也会产生差异的视角。需要警觉的是尽管人类学家理解不同的视角如何会产生，但不应自觉地假设没有同所研究群体文化分享情境位置，就不能够提供重要的内部视角的批评。同时也需要防范因同一位置而产生的固定的、移情的想象性结论。这一点在女性研究者同女性研究对象之间的姐妹情谊的情境中尤需注意，因为针对某些主题，受访人会倾向同有着共享经验的研究者进行交流，这取决于研究者的主体位置是否在该情境中能发挥积极的作用。同样，对于局内人/局外人的观点一直以来都是女性主义研究者在参与观察方法讨论中热衷的主题，但从未有固定的结论。但却使学术界听到来自研究者与研究对象的多元的声音，即在不同的关系中变化的位置，令参与观察者必须具有情境性身份（situational identity）的意识。

（三）处理权力关系的方法

传统人类学对文化描述时常遇到“理想”与“现实”的困境。比如，人类学家在进行参与观察时会小心不跨越边界，维持所观察社区文化的整体性不被参与观察行为干涉，而作为群体中的成员的人类学家则通常根据特定的情况以自己的方法行事，并不一定完全遵循社会传统的理想。相应的，经典民族志中常呈现的是一致的、整体性的社会全貌，而实际上则可能存在着冲突、分裂等因素。文化向民族志者所展现的风格取决于人们同民族志者之间的互动关系，其中的权力微妙地影响着民族志者如何观察，以及如何解读观察的资料。早期的女性人类学提倡女性研究者与被研究者之间建立和谐一致的关系，后来则转向强调研究关系的互动性、主体的反思性、历史性以及研究过程的情境性，这一知识范式具有实证主义立场论倾向。当女性主义者开始正视研究中的权力关系时，也为女性民族志者的身份引发了一场长远危机。在承认研究关系中存在剥削的时候，也等于认同其中一直隐含着权力差异。而这种在经典民族志中自然而简单的权力关系却成为今日女性田野研究工作中关涉伦理的困境。

比哈在对艾斯潘拉泽的故事进行研究之前，预先设定将之与第三世界国家女性主义的研究模式相联系。随后她意识到无论如何艾斯潘拉泽同模式化的女性主义英雄形象不能等同。真实的艾斯潘拉泽虽然同样令人钦佩，并且她的故事充满女性的抗争，被身处于其中的父权社会视为“离经叛道”，但她却是一个鲜活的行为不端的女性形象，而不是第三世界女性主义所树立的刻板的圣像。比哈总结道：民族志者常希望生产出积极的故事来鼓励人们以补偿故事中的“不端行为”的遗憾。她认为，应当尊敬他们不同的思考方式，即使他们的观点不能符合西方女性主义的理想。^[57]相似的，沃尔夫（Margery Wolf）也提出疑问，是否我们在研究的同时也在剥削他们，而在试图提升女性的生活处境时也是参照其他更强势的社会的价值作标准。^[58]因此在女性研究者同女性被研究者的权力关系中，常存在两种标准，一方面是力求建立和谐的研究关系，建议以“女性研究女性”的方式，因为相信女性研究者同女性被研究者之间具有可以共享的具有性别意识的经验，从而形成平等的对话关系，在此基础上建立的知识具有间性意义，而避免实证主义研究方法中存在权力等级问题。对话的方式使得在研究情境中，研究关系双方的主体性都得到展现，与传统研究方式中父权性主导特征不同。而另一方面，却在对关于女性的社会知识属类的建立上以父权社会体系的价值观作为标准。^[59]但这一双重标准的存在原因是由于女性研究者同女性被研究者双方都处于父权结构的情境中，或许将注意力转移到讨论父权制资本主义社会中多元维度的权力关系上是更合适的研究途径，它正是由于女性研究者或女性受访人这些体系内的个体能动者所组成。

田野中不同的性别视角会影响到民族志者同研究对象之间的互动以及解读方式。性别取向是定义研究者个人身份的重要因素，也可以使他们在进入田野场时处于负责的位置。但问题在于从一个社区转换到另一个时，观察者不能假设一个全球化的、理想的、性别的象征，因为个人身份需要根据不同的社会场景实情被加以解释。杜比施（J.Dubisch）注意到女性人类学家更为注重女性身份的美德，在田野环境中不像男性人类学家一样持开放、随意的感觉。针对这一观点，可以假设男性行为的随意感来自社会的允许，而女性行为则或多或少受到不论是在家、还是在田野中的观念习俗的限制。^[60]这一假设随之带来提问，因为每一个民族志者在将自己放置在社会场景中时都需要根据自己的性别行为来设计同被研究者之间的互动，随之也影响到整体研究关系的质量。比如，作为同性恋的民族志者对同性恋团体中的研究常强调身份意识，将自己的个人生活同研究场景相联系。很多同性恋者身份的人类学家会选择研究同性恋行为，因为自身有共同分享的经验和性取向。但认为所有社区的同性恋文化具有相似性或同一性特点的假设常令这些研究者遭遇失败，如同假设女性研究者在理解所有文化社会中的女性经验时会具有优越性条件一样不能成立。关键在于一个人的性别或性取向因素只有在他/她建构民族志观察时才会发挥相应的作用，而不是在建构知识生产时的特权考量。如同不存在一个普适性的同性恋社会一样，对性别身份作用下的权力关系分析也需要加入阶级、种族等因素的作用影响。民族志者的个人经验虽然是观察与解读的关键，但仍需要避免将个人化的经验甚至知识范式化的框架直接移植在与自己共享一些属性的研究对象身上，以确保在研究场景中可以自然地进行参与及观察。

女性主义的一项主要任务是将经典民族志中的“研究关系”转为一段友谊或者平等、互惠的关系。比哈在描述自己从人类学理论学家转变为民族志者的过程时，认为女性主义研究者的任务是完成“女性主义实践的反思和实验性文化书写”。“反思”则需要集中在“女性同女性间的关系”上，而非研究者与研究对象之间科学的观察关系。对她而言，参与观察是一个“矛盾体”，民族志者的意义在于作为成员与观察者的角色之间的张力所定义，而非被作为两者中任何一种角色所收集的有限的信息所定义。^[61]民族志者在田野中被他者所定义的身份可以是多种多样的。作为一名女性，常在研究者、朋友、女儿、专业化、名誉男性等被建构的身份中游走。女性研究者在田野中的身份并不稳定，也很难单一定义。虽然人类学家在田野中的身份即使保留有固定的个人自主性的一面，但在西方社会心理学史上，身份的界定一直伴随进化论发展而没有被限定。因为人类学家相信，田野调查工作训练可以使他们同弗洛伊德关于本我观点进行抗争。分享不同的生活方式，如具有镜像的效果让人类家在田野中看到自身优势一般地看到自己的弱点。

尽管有很多参与观察的策略，但女性研究者依然会面临很多来自所研究社会中性别文化的压力而采取屈从的方法。如戴安·沃尔夫（1996）所说，女性主义民族志者不得不隐瞒自己的婚姻状况、国籍、宗教信仰、阶级背景等信息。^[62]即使这些现象并没有对观察对象造成伤害，但欺骗的行为同女性主义田野工作方法论的宗旨相背反，即女性主义要求民族志者同被研究对象的研究关系不只为主客的对立，而应该是平等的，甚至是友谊的。另一方面，无视所研究社会的价值准则而以自身社会原则为立场的情况，也会导致负面的结果。如贝里克在对一个土耳其村落的妇女进行研究时，自身的女性主义立场使她遭到受访人丈夫的暴力行为，因为这名丈夫认为自己的妻子受到女权的迷惑。^[63]

参与观察的方法，从早期发展到现在，其神秘性色彩已经被逐步解构，变得更加注重分析。阿布-卢古德认为，质性研究应当运用其本身的技巧来打破一些好比当代“种族”属类的概念，这些概念将人们划分开、等级化，使得不平等作为制度化而存在于研究关系中。相反，观察研究则同阿布-卢古丽德提出的“特殊的民族志”理念相符合，即比起全方位的分析社会机制，民族志者更应当对某部分人群的生活进行全面的描述。重点在呈现个体以及他们不断变化的关系，而非传统人类学研究中常见的假设群体是永恒的、匀质的、一致的模式。^[64]这些观点同格尔兹提出的“抛开传统社会科学所关注的复合的具体的行为模式”有利于“专注对特定符号的解释”相近。人类学转向将焦点落在意义上。而所有女性主义质性研究通常都认同解释性研究的一个基本前提是研究者与被研究者之间的互为主体的关系，并且由他们建构整个研究过程和信息。在某种意义上，被研究者也在参与进行研究共同建构“意义”，而研究者则是对这些信息进行解释。这样做的目的在于让渡一部分权力给被研究者，避免将研究对象作为完全的客体而导致被剥削。这种平等的研究模式给女性主义研究带来多方面的挑战，如对女性的知识的基本看法、女性表达的方式、如何表现女性生活、研究关系以及随之产生的女性对女性被研究者的看法的多样性，特别是那些与女性研究者观点相斥的见解，而这些互动及分享的经验也会使研究者面临将自身的理念加入对数据信息中解读的风险。