经典民族志意义上的田野调查一直被视为文化人类学之所以区别于其他社会科学的一种学科特征。当然，这些民族志的立足点“田野”及其建构或如何建构，后来都遭到了各方面的批评，也带来了深刻的反思和探讨田野中“个人经历”有效性的新维度。但是从空间的定向性选择上来说，田野场的选择，不仅反映着作为研究主体的人类学者对当地民俗传统的学术预设与解析性观照，同时也反映着田野关系中研究者同研究对象、环境之间的互动性思考，背后指涉的是民族志表述中的价值观以及学术伦理问题。因此，从认识论角度看，从参与观察到民族志写作，从在家（at home）到田野，人类学者的主体性努力一直表现为在“田野”与“自我”之间思考人类学者的立场和位置。田野研究中研究者与对象之间的主体间性关系包含了知识生产中话语的问题。随着研究地点性质的不同、研究参与者的不同、特定的研究课题以及每个个体人类学者的能力和局限，这样的研究冲突在强度和范围上也存在着很多差异。无论是对研究整体社会，抑或对参与观察方法论本身存有争议的民族志认识论而言，在这个过程中，都应对这些内在冲突保持敏锐并认真反思，复杂的田野经验会造就具有深远意义的民族志作品。人类学者的性别因素，也常作为进入不同田野场时使用的技巧，而使田野工作过程有了不可避免的先验性影响造成的差异。经验事实在这里，由内在与外在共同建构。女性经验在人类学研究中有着重要的影响，可以提供具有性别意识的田野信息，也可以引发具有女性视角的理论阐释。在女性所关注的问题上，更为具有情感性的对事物的同情，而不只是理性的、距离的分析。在面对不同的研究对象或环境时，男性人类学者与女性人类学者采用的行为方式不同，直觉、情感和关怀交融的研究方法构成了女性研究者的某种特色。而这种方法正是被传统的民族志研究范式认为是非科学性的。此情境下的语言行为，体现在研究者一切外化的行为过程中，表达的是由研究者与研究对象意向性共建的社会形态。女性研究者面对不同的研究场景（女性为主、男性为主、混合性别）时，根据不同的社会事实（诸如婚姻制度），所使用的语言方式也有所不同。

（一）女性为主要受访者

女性主义研究理论认为，对女性研究者来说，让另外一个女性和自己交流是非常容易的事。芬奇（Janet Finch）列举了一些原因，比如：（1）女性常被人询问私人化的问题；（2）在传统社会角色设定中女性被限制在家庭内部的位置，因此会觉得受到了孤立，当有机会向外界倾听者讲述自己的生活时，她们也愿意配合；（3）不论是被研究者还是研究者，她们因性别都被限定为社会结构中的辅助性角色，因而她们之间具有高度信任感的连接点。^[5]由此得出结论，女性研究者在面对女性对象时较容易开展研究，并能舍身处地的理解研究对象，因为她们同为女性。

有些田野场是女性人类学者相对男性学者较容易进入的，例如，帕森斯从1919年到1924年间的一系列关于母亲与儿童的文章中，围绕着生育行为的信仰与禁忌实践的描写，对不同个体女性提供的细节进行了集中概括。她认为女性可以更好的促进民族学研究：“在一些场合，女性研究者相比男性研究者来说可以有更多的机会来观察妇女与儿童的生活。”^[6]早期女性人类学者以收集女性对于社会性别的理解作为经验性或描述性的书写信息，将性别视角作为连接微观与宏观社会的纽带，分析其中的社会、政治等意义，这也为人类学研究拓展了更宽阔的视域。

在《一些祖尼人的死亡信仰和实践》（1916）里，埃尔西·克鲁斯·帕森斯发现在祖尼人的死亡传说里，一般在死亡后并没有惩罚一说，所拥有的都是关于复活的寓意。除了族外婚的违背者，乱伦者的鬼魂会在‘库鲁瓦拉’（ko'luwala）被烧死。^[7]在文中她表示，这种西班牙天主教思想中的地狱之火照亮了道德中对于本性的最严格的部分，即应该更加严厉制裁的乱伦现象，因为乱伦本身远非一件微不足道的事。但帕森斯同时发现，处罚并不会降临在与父系宗族通婚的案例身上，尽管这种婚姻并不被赞成，因为在祖尼人的洪水神话中，有着兄妹完婚来延续后代的案例。在她的注释中看到，一位当地女性认为这种兄妹婚现象也应该受到鄙夷，但是这位访谈对象本身却有着一桩与其父族亲属缔结的婚姻。虽然这个婚姻在这位女性看来是不牢固的和不足以提起的，但帕森斯还是敏锐地感觉到，在人类学者眼中，这种不言说的感觉比言说更加让人有思考的空间。这里需要进一步提出思考的是，帕森斯的感觉可能是出于女性之间对于隐私问题的敏感度关注，抑或是出于她自身已有的作为客位研究者携带的道德观在影响。

又如格莱蒂斯·理查德在对纳瓦霍地区进行田野调查时对编织技艺的学习，也正是因为女性身份而获得与编织女工可以亲近生活的机会。早在1923年，理查德在埃尔西·克鲁斯·帕森斯的资助下就开始了她第一次进入纳瓦霍地区的田野调查，并由此一生视帕森斯为自己的导师。当时，她同戈达德（Goddard）一同在纳瓦霍及祖尼等地区进行考察。由于对先前在当地进行田野调查时所使用的方法过于博厄斯式而出现意外有所遗憾，她决定采取扮演学徒与女儿的角色寄居在当地人家中，学写纳瓦霍语言及编织的技艺。她提到她的兴趣转向：

……我了解很多的纳瓦霍宗族、亲属关系以及婚姻制度等信息，却并没有真正了解过纳瓦霍人本身。虽然了解结构是对社会研究必不可少的要求，但并不足以了解当地人的行为、态度、感情……我决定通过学习语言与编织来建立同当地妇女之间的信任，将我自己放置在家庭的庇护下，我的首要工作便是与妇女接触，以一个参与者的身份来观察她们的日常生活而非一个完全的旁观者。^[8]

在当时，研究者在田野工作过程中同当地一个家庭一起生活，并同家庭中的女性活动建立起亲密的联系是非常少见的。马凌诺夫斯基将自己的帐篷建立在毗邻特罗布里恩德群岛的村落里，米德在研究萨摩亚青少年青春期时住在传教士家中，本尼迪克特同邦泽尔在祖尼的村子边上租房，而研究对象也是男性受访者及女陶工。理查德决定居住在纳瓦霍当地人家中使她拥有更多直接观察和接触女性生活经验的机会，并更容易接近地女性的日常生活。这或许是由于她自身为一个单身女性的缘故，且在当时她无法从任何一个白人人类学者那里得到可以令她安置在土著家庭的帮助。最后她从与当地有贸易的商人那里找到一个机会，寄住在Red Point——一个纳瓦霍歌手的家中，他多次为各种当地仪式献唱，而家庭的主要经济来源则是依靠他的妻子玛丽亚同女儿玛丽提供给当地旅游产业部门的织品来换取。居住在家庭之中，使理查德可以从内部视角来观察纳瓦霍家庭亲属关系的核心：母亲与女儿之间。在一个母系社会中的居住传统中，家族中最亲密的关系是建立在母亲与女儿之间的。纳瓦霍男子包括其他外来的人，均被排除在这个核心范围之外。妇女们在泥盖木屋中负责食物、子女抚养及编织技艺。

尽管家庭环境本身没有严格的性别之分，但纳瓦霍家庭中的编织活动以女性成员内部为主，因而可以作为一个女性的工作环境来研究。相同的研究环境还有鲁斯·邦泽尔对普韦布罗地区祖尼人的陶器文化进行的田野调查。《普韦布洛陶器》（The Pueblo Potter，1972）一文是她在1924年时在当地独自进行田野工作后完成的民族志，当时根据她自己的陈述，按照博厄斯“整体观”（holistic）的理念，“女性可以进入男性所不能进入的地方做一些事情”。因此有助于完成平衡的文化图景。邦泽尔当时也寄居在当地祖尼人的家庭中，陶艺也是普韦布罗地区主要的艺术形式之一，而制陶是当地女性角色所有的特权。她之前并非一个受过专业训练的人类学家，所有的经验来自在帕森斯的资助下协助本尼迪克特进行过一些田野工作。受博厄斯的建议，邦泽尔开始自己独立的田野调查，并听从他的意见选择了自己所喜爱的艺术作为研究起点，但促使她选择制陶工艺为第一次田野研究主题的原因是，陶器是由女性制造的。根据邦泽尔的叙述：

祖尼是一个女性的社会，女性具有强大的权力和影响力。虽然女性不能参加所有的仪式，并且早期对西南地区研究的人类学家也常将关注落在仪式与男性文化的关系上。我感到在女性生活的知识上资料很匮乏。作为一名女性，显然从祖尼女性的制陶进入是一个好的开始。^[9]

邦泽尔将自己的人类学田野调查局限在家庭环境中，她寄居在自己的翻译家中，同翻译之间建立了亲密的姐妹情谊，恰好翻译的母亲也是一位技艺高超的制陶者，在邦泽尔后来的研究中可看出持续使用这种方法的倾向。如她自己所讲：“我比较喜欢这种工作方式，将田野与一个单独的家庭联系在一起，参与她们生活的轨迹，同她们的认同一致，学习通过她们的眼睛来看待文化。”

女性人类学家常常选择同女性受访者在一起进行日常生活类的活动，一方面可以建立良好的互惠关系，另一方面又能更为直观地观察并参与到当地人的生活中。而女性学者在针对女性环境的田野设计中也常利用一些与家庭生活相关的活动事项来搜集资料，从细微处描写宏观性的文化，如鲍德马克在《土著化了的女性》（1967）中提到：

在平时，相比同男人们，我更喜欢同女人们在一起。生物性别在他们的社会经济生活中划分很明显。我常同在附近居住的当地妇女在我的草屋前聊天，看着他们刮芋头、准备晚餐。看着他们生活的画面我常想自己应该写本美拉尼西亚（Melanesian）的食谱。我很想把所有的日常细节记录下来，是因为我认为当地烹饪的技巧可以充分反映出美拉尼西亚人如何将有限的资源用创新的能力变化出多样性来。比记录烹饪更重要的是通过这些参与，我的观察可以促进同当地女性建立良好的关系。也因如此，我可以获得更多机会听到一些幽默的八卦消息。这些线索有助于我可以从更多角度来理解一些对当地文化现象的疑问。^[10](www.daowen.com)

但是，尽管女性对女性经验的书写被认为有很重要的功能，实际上女性研究者与女性研究对象之间的关系并非没有瑕疵。因为在二者之间同样存在着结构上的区分，种族和阶级是对研究过程产生重要影响的因素。研究者时常也会被研究对象所定位，而只有在研究者可以理解研究对象的生活时，她的经验才会令问题在研究过程中被克服。尽管女性身份使得女性研究者面对女性研究对象时可以使用自己的相似的经验来取得信任并产生积极的效果，但当对方同自己处在不同的经验位置时，性别相同也会产生负面的效果。比如，罗萨琳德·爱德华作为白人女性学者，在面对白人女性和黑人女性为访谈对象时，被研究对象定位则有所区别。白人中产阶级的女性受访者将她视为可以被自己认同的人，而社会阶层较低的女性则会显得有所保留和拘谨；黑人女性受访者直接因她的种族性而视她为同自己对立的位置，使得工作变得复杂。^[11]同时，尽管共同的性别属性对于研究者与受访人之间的合作关系有着一定影响，但并不一定总是正面的。如在《尼萨》中肖斯塔克和尼萨的互动中，尼萨不仅将对她自己的访谈作为一种类似诉苦（bitterspeaking）的方式表达自己的情绪，而且还是一种一般存在于土著与研究者之间互惠式的交易。同时，年龄因素成为影响这组关系的一个有利特点，即受访者作为年长女性面对年轻的研究者时经常表现出的一种经验“教导”的意味。由于具有因种族、年龄、阶级、教育背景等个人经历因素而引发的权力关系，在不同情境就会产生不同的研究关系。因而在面对陌生的女性群体时，两者的结构位置所带来的差异需要通过研究者承认自己对不熟悉的群体缺乏可分享的经验。只有这样，在面对差异的复杂性时，才可能建立和谐的关系。同时，女性学者如何定位自己在田野中的位置，以及当研究对象对自己进行定位时如何应对，都决定着田野工作过程中双方关系的和谐与尴尬结局。如华伦（Warren，1988）所说，性别认同本身不能足以充分赢得女性关怀的认可。^[12]

（二）特殊的研究环境：同性恋为研究对象

对女性受访者为主的研究环境进行资料补充还为女性同性恋文化研究的民族志提供了参考方法。在有关同性恋的人类学研究资料中，很少发现有关对女同性恋现象研究的信息。相比缺少女同性恋信息受访人这一因素，更为主要的是传统人类学研究较为关注普通女性角色，将女性视为具有对男性辅助和照顾功能的、符合西方意识形态的形象。人类学者也从儿童抚养、编织、采集收集等家庭内部范围的活动来关注女性。他们也会自然而然将普通女性与异性恋者相匹配，对非西方社会观念中视同性恋为可接受、可理解、也可实现的行为不能很好地理解。因而不能对非异性恋行为做出细致的分析，并且在研究者的个人倾向中也依然对异性恋的认同高于同性恋。^[13]

此外，田野调查常常为男性人类学者对男性受访人活动的研究。根据雷托（Rayna Reiter，1975）的观点，女性生活的细节往往由“对男性受访者进行访谈询问关于他们妻子、女儿、姐妹的信息而获得，而非直接对女性进行观察”^[14]。而男性受访人也不善于或者不愿多谈论女性事项，因而他们更加缺乏对女同性恋行为和生活的了解，在获取相关信息时也很困难。埃文斯-普里查德（1970）对阿赞德（Azande）女性同性恋的报道里提到当地女性将自己的同性恋行为作为秘密关系并对丈夫守口如瓶。这些关于女同性恋关系的信息是从他的男性受访人处得知，反映出男性人类学者对女性亲密关系的分析来自感觉与假设，而非直接基于女性经验的描述。另一方面，尽管很多人类学家并不会对女性同性恋文化给予关注，但仍然有一些人类学家从女性受访人处直接获得关于女性同性恋文化信息并完成了成功的民族志作品。如肖斯塔克（Shostak）的《尼萨：昆族妇女》（1981）揭示了少女之间的同性恋行为是可被接受的女性青春期现象。而在她先前的对昆族地区文化的研究则未能详细描述关于女性同性恋文化的信息，原因在于来自人类学者与受访人对该事项的双重沉默和应付。很多忽略女性同性恋问题的现象来自男性学者对女性同性恋者的偏见及西方意识形态中对女性角色的定位。对同性恋问题报道的缺乏很大程度上是因为对该现象的观察受到局限。

很显然，女性研究者在面对女性为主体的研究环境时，也时常会利用自身的女性身份来取得信任。性别本质主义在田野场中成为女性人类学家，也包括女性主义人类学者的方法论策略。尽管女性主义的初衷是反对本质特征，但在女性田野调查环境中，为了被接受以及获得更多的信息，性别本质主义中的女性化观念更多时候被赋予双重效果的作用。

随着女性主义理论的发展，女性同性恋民族志也受到影响，开始对在传统人类学中一直不可见的女性问题加以关注。对女性进行研究也意味着对自己进行反思，将个人知识应用于经典民族志前所未闻的领域当中。在男性气质弥漫的社会科学研究中未能直面的女性对象问题，也经由女性同性恋民族志这一侧面平台来得到解决，因为同性恋民族志同样受到女性主义理论关于普适性压迫的假设所启发而出现。特别是主体性认知的观念更加需要研究者从内部角度来进行长期的观察，获得外部所忽视或不易掌握的资料，从而避免因客观化和猎奇化（exoticization）导致的问题。^[15]苏珊·克里格的《镜中舞》（1983）中讲述了自己作为所研究对象社区的一名成员在一年之中所作访谈的情形。她表示自己因为身在其中，很难转化成研究者角色保持距离来对材料进行分析。考虑到自己同社区的亲密关系，克里格寻找了一些特殊社会力量来确立所研究的田野范围，诸如利用八卦消息来影响女同性恋者对自己在社区中存在的看法，以及将社会活动和同性恋酒吧作为区分成员的范围，等等。^[16]

韦斯顿的（Kath Weston）《我们选择的家》对同性恋亲属关系进行了研究。女性同性恋身份提供给她更方便获得受访人的机会，并且使她成功进入自己想访谈的群体。一方面，受访人不会认为她是陌生的人类学者而担心对她们排斥或需要给她灌输一些基础的同性恋知识。另外，她们感到同她可以很轻松的谈论一些圈子里具有争议的话题。更重要的是韦斯顿感到共同分享的身份对她的研究也产生了影响。比如她在询问受访者一些问题时需要将自己有意识地陌生化来保持距离，以便得到来自受访者对她们所在的文化的直接感受，而避免她们提供理所当然的、也符合自己预设的回答。^[17]

不同于经典民族志中强调人类学者与土著之间的距离需要通过参与观察来解决，并认为好的民族志作品应该在远距离的基础上完成的观点，女性主义民族志对这种客观性提出质疑，并认为应该拒绝观察与经验之间的二分对立。但女同性恋身份的研究者在面对女同性恋研究对象时，也会受到双重身份的困扰。根据早期女性人类学家进入田野的经验观念，共同分享的女性特质对女性的民族志研究提供了真实性与权威性的保障，但随后也发现性别认同会导致减弱、忽视差异的存在。这一问题没能得到解决，成为一个悖论，只是质疑女性主义者在对跨文化研究中使用女性和性别的术语，同时也会强化性别二分对立性，而这正是女性主义学科所需要消解的问题。

虽然有影响力的理论一直变化纷呈，由女同性恋者书写的民族志依然遵循女性主义的理论方向，从阶级、种族、年龄、国籍、意识形态、文化背景多角度思考自己同自己所研究的女同性恋者群体的差异性。研究者的学术身份就是差异存在的必然因素，至少不能从女性研究者自己的身份和经验的分享来定义“同一性”。可见，女同性恋田野环境的进入策略又有其自身复杂因素。女性研究者自身的性倾向显然并非必要因素。如萨宾·朗（Sabine Long）在《北美印第安的田野调查中的性别多样性和同性恋》（1992）中即表明了虽然自身为女同性恋者，但这显然没有起到帮助的作用，反而成为她在跨族群的研究中失败的田野经验。她从对北美印第安女同性恋生活的田野研究中总结出，种族和国籍对她们来说是要比身份认同或性取向更为重要的因素。虽然她感到她们中的一些人可以忍受她的在场，但自己仍然是被排斥和不受欢迎的，因为西方文化中对同性恋的认知并非印第安文化中的理解。印第安人认为同性恋者是拥有两个灵魂的一体，而非西方意识形态中性别的二元对立。作者的参与观察因问题预设的偏差而受到沉默对待，但即使对自己所熟悉的田野环境，身份同一性也会因场合而有程度的不同。对身份认同的不稳定性的认知也随着更多的女同性恋民族志的出现而增加。萨宾·朗意识到自己的性取向建构在针对印第安人的研究情境中并不能为自己的研究提供有利条件。甚至性别认同也不能积极地在自己与研究对象之间搭建沟通的桥梁。^[18]

肯尼迪（Elizabeth Kennedy）和戴维斯（Madeline Davis）的《皮靴，金拖鞋》（1993）是对水牛城的工人阶级女同性恋者社区进行的研究。在书中两位人类学者讨论了她们既作为研究者同时又是社区成员之间关系的各种困境，并试图捕捉从20世纪30年代到50年代二十年间该地区女同性恋者生活的变迁，以此来分析美国社会的女同性恋社区的形成。起初，她们只是采访自己的朋友，而受访者也怀疑自己的故事是否值得讲述。虽然肯尼迪和戴维斯并非该地区40年代至50年代的成员，但她们解释“自己也是相同的一般社区的成员，因为作为叙述者的功能和相互建立联系的方式总是不变的，都要依靠友谊关系的群体、阶级、种族、族性和文化等途径”^[19]。社区帮助她们找到适合参与研究的受访人，同时也限制了其他与之联络较少的人成为叙述者的可能。比如，在她们第一组叙述者中，有在50年代的同性恋社区生活过的白人及印第安人女性，但是寻找同时期的黑人女性同性恋者社交圈则很难，因为社区对自己边界的定义同肯尼迪、戴维斯不同。相似的，同性恋者中具有女性化气质的一方比较不愿作叙述者，而偏重男性气质的受访人则更容易讲述自己的经历。同时女同性恋者内部的两种身份区分也并非是固定的。肯尼迪和戴维斯在选择田野范围和受访对象时遇到的问题不仅是田野范围的不确定，还来自受访人流动性的身份认知，因为这些叙述者视自己同研究者不同。基于一些社会与文化范畴，无论是内部互动还是意义层面上，都指明女同性恋社区并非为一个可定义的封闭的体系。

虽然同属于该社区成员的身份使受访人会较为容易地进入叙述者角色，但肯尼迪和戴维斯仍然在同她们建立亲密的关系时遇到困扰。“主要的问题是，我们在对自己所生活的社区进行研究时，我们不能清晰地区分工作与个人生活，尤其是在我们的道德感同研究伦理发生冲突时。当我们需要向人们说服我们是可以信任的，以及她们所参与的项目也是有价值意义的时候，我们需要把自己作为尊严的模范，但我们也不知道这是否正确。我们同时也要将自己的个人生活小心地处理好，这造成我们不能试图无意地参与社区中发生的冲突，这样我们就不能找到帮助我们发现叙述者的机会，生活中的个人利益同研究就有了冲突。通过收集口述史，我们知道了很多社区成员的生活。因为我们要保护秘密信息，所以必须制定规则来防止这些信息在我们自己的直接生活中被利用或分享。如果有一些叙述者不认可我们作为研究者制定的标准，利用访谈机会来对我们进行抱怨或试图操纵局面，我们也得学会忽视。”^[20]这里说明由于内部视角的不稳定性，民族志信息有时也是由研究者与叙述者双方作用下得出的推断式的解读。

对女同性恋身份认同进行探讨的民族志为思考民族者的身份，即性取向、局内人还是局外人等层面的问题开拓了更多地学术机制范围。将研究中的个人身份在何种程度上同文化相联系的问题带入女性民族志的研究领域中。然而女性研究者本身的性取向问题虽然可以作为框定女性同性恋民族志的一个特征，但不能成为其必要的影响结果。研究者本身为女同性恋者的民族志，为我们提供了对女性民族志中作为研究者与个体的主体性之间的差异的案例分析，同时也提供了非同性恋者在研究同性恋文化圈时不容易获得的亲密性条件。但是它本身不能克服人类学者与研究对象之间因立场而造成的本质性的差异问题。作为人类学者可以较为容易地反思自我，然而对研究对象的描述则是作为我们一部分学术身份投入知识生产的结果，虽然不一定对更广泛的研究的真实性诉求提供帮助，但可以在其他层面为研究者对自我身份的了解视域投下一部分审视的阴影。