康德认识论提出“科学如何成为可能”的问题，认为存在着“思维的普遍有效性”使得知识成为可能，即每个人周围的现实世界不属于他个人，而属于整个世界，而创造这个世界的是思想的普遍有效性和个人生活方式的普遍有效性。^[18]这一问题在哲学、心理学、社会学各领域都引发了相关讨论，即通过研究人们如何通过行动和互动来影响和创造意义的。韦伯强调行动者（actor）行为的意义，即社会行动作为主体意义行为被他者行为所影响和建构。^[19]涂尔干则提出了集体意识（collective consciousness）的概念，认为社会性的集体意识是起源于社会团结与社会整合为一的社会事实，该事实独立存在于个人之外。^[20]米德（George H.Mead）在对“自我”的分析中提出“一个人之所以有一个人格，是因为他属于某个共同体，是因为他接受这个共同体的各种制度，并且使它们转化成他自己的行为举止”^[21]。

现象学研究进一步提出了生活世界的概念，这一概念强调人生活在具有各种意义的世界里。女性人类学家同样也无法脱离自身所存在的意义世界。然而，在男性话语权统治下的西方社会中，意义世界是“父权式”的。不仅是日常生活中经验的知识生成是以男性主体性为基础的，女性研究者作为知识主体，其思维模式和行为也无法避免所存在场域中父权意识的建构和影响。一方面，女性研究者作为行动者的主体意义被父权意义世界建构并影响，接受男性思维所赋予的形象或知识；另一方面，又不断进行反思并反抗各种库存知识对女性生活经验的划定。正如齐美尔（George Simmel，1911）所讲，相比生理条件的限制，文化因素对女性来说在控制社会方面是更加困难的因素。因为社会分工使得男性掌握了划分角色和个性的权力。^[22]女性主体在知识结构中，被边缘化为辅助性角色，在知识建构过程中，又常主动复制出具有父权意义世界痕迹的库存知识，在叙述层面上依附于男性经验话语，这是女性的日常生活和知识被传统认识论中的男性理性客体化的结果。在几位早期女性人类学家的研究经历中尤其可以看到父权话语的干预。

1915年到1916年期间，帕森斯开始了人类学的研究方向。由于“一战”的因素，她一直追求的进步与改革尤其是在寄予希望的女性运动上受到阻碍。而她本人也逐渐感受到社会文化的力量始终凌驾于个人之上，因此，到了战后，她对之前的交际生活与自我的女性主义情结做了告别，进入人类学的田野工作当中，此时她追寻的不只是改革，更是如何理解自身。而她早在1907年时已结识了博厄斯、戈达德、克虏伯、洛威等人，他们对她由社会学走向人类学的道路都产生过影响，使她从早期作品中只是单纯的社会学式的演绎及普遍性的概述转向对具体文化中经验性的细节的关注。戈达德对于不同文化中凭借经验和性格等感官性所反映出的数据研究充满兴趣，像一切博厄斯学派的传统一样对分析并不重视。他认为像帕森斯这样一个来自富裕的有社会地位的家庭的女士，又具备对社会环境敏锐的观察与感知力，应当鼓励她面对原住民进行研究，记下民俗现象与传说的形成轨迹，和其渊博的民族志知识一起来对照来反思她所置身的社会的问题。文化形式作用于人格的影响引发了她进一步的自我怀疑——以往从类似于研究自身文化中人格的模式来分析他者文化的途径不能作为有效的方法，而是应该放眼于不同文化行为的比照；从美国的主流文化模式的症结中走出到广泛的原始或异文化里寻找答案，求证人类的行为是否是由历史决定的、普遍性的。对她所感兴趣的问题，诸如女性在社会中的地位、家庭的形式等现象都需要一个更大的视域来思索。由此，帕森斯开始真正投入对民俗学、西方文明中的普韦布洛印第安文化的研究。

在1913年，当帕森斯结束了第二次西南部的田野旅行之后，戈达德建议她寻找一种可以共同分享民族志兴趣的友谊。后来她遇到了洛威和克虏伯这两位年轻的人类学者。洛威对她的民族学初阶知识的弥补提供了帮助，过去不管她如何试图运用科学来分析数据，其著作仍然会被专业的民族学家所忽视。无疑，使用民族学中的数据来解释个人与阶级心理的真实性的做法令她依旧被排除在民族学范畴外。但是，专业的心理学家同样也对她使用民族学标本来考量本应没有具体实际的普遍性行为产生质疑。洛威推荐帕森斯去了解马奇（Ernst March）关于“纯实证”的概念，马奇一直反对将形而上学引入自然科学的做法，即摈弃系统性的与超自然的东西，无视假设重视描述细节胜于解释性行为。即使是习以为常的表示因果关系的概念，都无法达到严谨逻辑的理想程度。因此，他更加重视的是以经验为基础的知识，而在他看来，知识又是“基于人类生存目的的感官数据，通过感官，个人意识根据需求塑造关于对空间、时间、身体以及自我的认知。隐于话语中的叙述、概念、分类以及理论在未造成对新状况的阻碍之前都属于暂时性的虚构”。这种自由科学信仰的精神在帕森斯的朋友圈里广为流行，也符合她自己一直对所接受的知识持怀疑主义的学术习惯，从而使她开始接受仔细观察与筛选事实的训练，并相信科学是可以促使社会进步的一个潜在方法。由此帕森斯采取了克虏伯的建议，从亲属关系的称谓与民间传说的收集上进行心理学式的研究。^[23]在他们学术思想的引导下，帕森斯转向采取更多关注经验细节的人类学的研究方式。

在博厄斯的学术社交圈中，帕森斯找到了自己的位置。她的很多学术风格都有博厄斯学派的痕迹。田野工作成为帕森斯重新建构自己的一项重要环节。从1915年起，她大量投入田野工作，在新墨西哥州、亚利桑那州、西班牙及厄瓜多尔找寻受非裔美洲文化影响与美洲原住民文化社区影响的民俗现象。在田野工作时，与被研究者的关系一直遵循着她内心中“社会自由”（social freedom）的伦理准则。正像远离原先她所属的生活环境，她同所研究的社会文化也保持着一定的距离，从未将自己认同为她所研究的人群的一员，亦对他们从未带有刻板印象或纯粹客观化的评价，似乎她拒绝放弃自己的个性。帕森斯不是作为一个无所不知的科学家向被动的人们传达确凿的、或脱离实际的知识，她的所有发现都是在各式各样的访谈或对话后进行情景化的提炼。甚至同前人研究的对比，在逐步得出观点的过程中，不同的访谈对象，当世的以及前人的研究结果都被对以平等的尊重。这种复调多人陈述（polyphonic）的方式非常具有博厄斯学派的风格，表达的是一种“未确定性的”文化相对意义的论述。

在对祖尼文化是否具有西班牙风格的研究中，帕森斯通过祖尼墓葬的位置与性别的区分来讨论祖尼文化中的殖民痕迹。她似乎只是用性别问题来求证博厄斯理论中“文化是由历史与心理建构”的观点，但作为女性研究者，对于性别的敏感仍然明显地表露在她关注的每一个民俗现象中。尽管一些其他评论者认为，帕森斯对于这些印第安人的宗教文化的研究结论有着白人文化的优越感色彩。^[24]虽然存在着一些局限，不论祖尼的风俗现象是否起源于殖民影响，帕森斯对于所观察的文化现象由于自身的限定而得出的判断却恰恰揭示了民族志研究的“描述”的意义所在，即如对博厄斯学派的人类学者影响颇深的马奇（1886）所言，经验是知识合法有效性的来源，而身体与感觉共同构成了知识的重要组成。帕森斯的研究特点与她所追寻的理论，即“人格”的影响力相一致。在相对论表述影响下的“自我”发展成的“人格”具有复杂的特征，对他者有着更多互动，对差异性有着更多容忍。

然而，作为女性研究者，社会中女性的地位一直是她主要兴趣所在。对于女性是否普遍受压迫的求证意识也促使她不断挑战既定的男性“知识”。基于自己在祖尼的田野调查，帕森斯对克虏伯的《祖尼、亲属和宗族》一文进行了批评。^[25]她认为克虏伯所提出的理论与数据是对该地区的宗族关系的作用的误解与低估。对于克虏伯将文化中的仪式功能与社会功能研究的区分，把有宗族参与的活动都仅仅归结为仪式功能，主观地将宗族关系中的文化事实作为经济行为来分析等论点，帕森斯表示了质疑。克虏伯认为在祖尼部落里“宗族关系并不作为人与人之间稳定点而存在”。而帕森斯则从一些祖尼人的仪式中的找出例证，认为宗族关系在当地起着重要的作用。在帕森斯对克虏伯的批判中，很明显的一点是克虏伯在得出结论时并没有考虑到性别的因素，如在葬礼上，他将死者父系家族的人算作亲属，却忽略了如果父系家属缺乏，母系家族的人同样在仪式中担负关键职务的现象。

帕森斯的主旨却并不是站在女性主义的角度来对之批判，更多地是出于对人类学经典话题的真实性的维护。在帕森斯看来，克虏伯是在一种心理意义上提出观点的，争议的焦点是亲属关系并非在祖尼人的仪典中作为重要因素被考量，在复杂的祖尼仪典中，它之所以被看作核心的一部分，是由天主教仪式的濡化（acculturation）而形成的，而不是作为父系血缘的准则出现的。本尼特（John Bennett，1916）曾撰文讨论了人类学民族志中对普韦布罗文化相抵触的两种记录。这种对同一种文化的两种矛盾的解释，其实是社会文化事实的两种不同的表现途径：一条是“系统”的或者“形貌”的，另外一种是“被压抑的”。^[26]也就是说，社会事实、文化现象是多维度的，人们用不同的方法，从不同的角度去接近它时，可能得到截然不同的结论，但是这些结论所折射出来的都是同一个文化现实。

博厄斯学派的代表人物，如博厄斯、戈达德、克虏伯、洛威等，都曾在帕森斯的学术方法与思想的形成过程中产生了重要的影响。也因如此，她的一些研究得到美国社会的肯定与认同，加强了她对自己学术理论的信心。在她的学术生涯中，她所选择研究主题都是人类社会的重要议题：男性与女性，父母与孩子，神话仪式中的亲属关系与禁忌背后的功能意义。这些问题的选择意义重大。^[27]而她的文化因素建构人格的观点，则非常符合博厄斯学派人类学家的文化历史特殊性的概念。

而另一方面，可以说是帕森斯所接受的学术观念，即一种父权制度式的权力影响对她亦产生了束缚。洛威、克虏伯、本尼迪克特等人对文化模式起关键作用的学术观点都没有能摆脱博厄斯的影响范围。帕森斯也有这样的问题，对体系可以影响人类行为模式深信不疑，从而忽略了人的能动性。就女性地位这个问题来看，她在研究印第安人文化后得出的结论是，父权机制的普遍存在使得女性被人们所忽略，却没有探讨女性在文化中的痕迹又是如何在该社会中存在与产生影响的。

正如帕森斯同克虏伯之间智识上的友情对帕森斯的学术产生重要影响一样，本尼迪克特同爱德华·萨丕尔之间也由于对文学相同的爱好而建立良性地互动。本尼迪克特和萨丕尔都有诗作发表在当时最优秀的小型刊物上，他们都给后人留下了一些东西，但却均未确立某种“成规”使得人类学与诗学之间某种直接的联系一代代地沿袭下来。人们更期望一个人类学学者做些有新意的田野工作，而不是投入在诗歌的感性抒发上。1926年萨丕尔曾寄给本尼迪克特一首自己所写关于祖尼的诗篇：“走过秋天喃喃旋律的单调/梦幻般地仪式缓缓开始/透过沙海干燥地光芒/台地的尖峰使你的灵魂流动不息，通往更多的方向。”^[28]萨丕尔的诗是一种启发，或许还是一个标志，表明人类学与诗学能够以一种深层的方式交融在一起。萨丕尔和本尼迪克特虽然并未能将人类学经验同自己的文学作品建立起联系，但本尼迪克特却由萨丕尔启发，对祖尼材料中的文学因素提高了关注意识。对这些素材的分析，可以通过本尼迪克特的观察表现出祖尼的形象，而她也借此把自己特殊的感受同人类学结合起来，即一种双重的异文化经验：人类学的和诗学的。这种结合正是她独到的贡献。

应该说，本尼迪克特关于文化与人格思想起源除却博厄斯以外，另一个重要人物就是萨丕尔了。他建议应该从心理模式角度来分析文化的差异，并认为不参考个人研究，只从制度上入手分析文化的人类学家，与不参考文化背景而对个人精神分析的心理学家之间具有一道鸿沟，只有分析文化差异中的心理模式，才能够解决这一问题，并首次提到文化模式的观点。之后，在本尼迪克特《北美地区的文化形貌》（1932）中提到：“这些文化形貌，建立在一些经选择过的人类特质上并抹去其他因素，是对文化理解的第一要素。文化形貌代表着理解关系中的群体行为，人格类型则是了解个体行为。了解不同文化中的形貌的发展并不比了解一项艺术的发展要复杂。这是一种可以凭借主要意图整合的模式，是文化本身所具有的内在精神。”^[29]

对于民俗的看法，本尼迪克特与博厄斯文化反映观的看法略有差异，强调不仅应该从文化特质的功能表达上研究民间传说，更应该强调学习其中包含的地方文学性习俗，认为“民俗是一种文学，同任何一种艺术一样有着区域性的风格传统”^[30]。在她看来，人类的想象力具有巨大的能量可制作、改造并反映现实。不同于以往观点将传说看作叙述者的部分缺乏美学意识的初始的表述，本尼迪克特辩论道：“人们在他们的神话中对于在机械地宇宙中的不适与在世界中感受的快乐，是人性化的动机与指导，将地形学与人们的道德准则以文化英雄的形式体现出来，把宇宙观改写入人格当中。人们自为的世界同他们实际居于的世界只发生很小范围的关系。”^[31]她还进一步思考叙述主体与文化价值行为之间的关联、个人的创造力与传统限制的张力，以及土著故事叙述者如何把握文学材料的方式等方面内容。本尼迪克特对个人与文化整体的兴趣远大于其他同行对比较亲属称为、制陶工艺等具体事项的研究，而作为文学素材的祖尼神话是比这些事项更为富有“原始”美学与文学性的研究题材。这些都成为她之后的《文化模式》的重要资料。

另外，本尼迪克特本身的田野经验又引发了女性主义评论的另一种视角，虽然她在书中常常会表露与女性生活有关的诸如出生、青春期、妇女经期等主题，但她在进行田野研究时的访问对象却是以男性受访人为主，在其民族志作品中也没有特别标注过哪一位女性受访人。似乎她倾向于认为男性更能代表文化人格的标准行为。另外则是出于生理上的吸引，她曾对米德毫不掩饰地谈到主要受访人尼克·图马克（Nick Tumaka）“迷人的眼睛”以及自己在田野中受到的男性的关照。女性主义者认为这代表了白人女性人类学者同土著妇女之间的差异，使得白人女性无法很好了解土著妇女的文化。这是一种观点，但也可能是，本尼迪克特的内向性格及重听的问题，使得她在男性受访者看来充满温柔的脾性，从而使她与男性受访人更容易建立互动。她对于女性身份在不同文化的塑造下的差异性有所关注。她认为，女性虽然有着相同的能力，但这些能力却被不同文化塑造地具有差异性——至少在故事的叙述上，他们不如男性有着更多传统的眷顾。但从这一点上也可看出，话语权在不同社会中的建构作用，侧面也表现出本尼迪克特作为真实的、被她自身文化所塑造的个人，与人类学者两者身份之间得矛盾。而这种经验，无疑对她更多倾向于用文本材料来进行研究的方式相关。在文本中，更注重分析，而不是个体的受访者，无论男性与女性。正如她自己对文化与人格的观点一样，个人的文化传统同时也影响了她自己个性的形成。

20世纪20—30年代，博厄斯风格传统的理论方法为人类学学科的主导训练范式。理查德作为博厄斯的弟子，虽然继承了这种理论指导，却开创了一种新型的民族志话语方式。这种方式在当时并未引起重视，她同其他大部分女性人类学者一样在同时代男性人类学者光辉之下进行默声的工作。虽然她在30年代起关于纳瓦霍印第安人的艺术、宗教以及语言方面的研究使她在纳瓦霍文化研究中享有一定地位，但却并不似克拉克洪、怀曼等人在同类研究中取得的声誉之高。她一系列类似于准小说方法的对于纳瓦霍编织艺术、家庭生活及宗教仪式的描写却是早期人类学作品中的例外。

1923时，理查德同戈达德（Goddard）一同在纳瓦霍及祖尼等地区进行考察，采用了传统的田野调查方法，雇用了土著翻译，并找来受访人进行对当地部落的宗族的谱系了解，收集纳瓦霍亲属称谓、风俗、宗属及姓名等数据。在三年期间，他们每年暑假到一个部落进行田野，但其中一次在收集材料时遇到问题，原因在于一个受访人提供了虚假的信息。^[32]1928年，戈达德去世，因为在纳瓦霍共同的田野经历，理查德与戈达德产生了一段恋情，这段感情使得她在巴纳德（Barnard）学院的教职以及一系列资助都受到威胁，并因绯闻导致其在戈达德去世后在戈达德图书馆继续进行纳瓦霍文化研究的工作被终止。^[33]或许是由于这起事件的影响，抑或是出于戈达德的纪念，在1930年，她重新回到纳瓦霍，开始投入整理丰富的民族志材料，并创作出经典民族志作品《蜘蛛女》。

然而，在“一战”后人们对于科学范式青睐有加，强调社会学尤其是人类学方法中的无价值倾向性，主张任何带有情感性的经验都被应被加以怀疑而从抽象分析中被剥离，转向推崇纯粹经验、实证性表述。理查德的研究也在她所有类似亲人关系般密切的导师、长辈（博厄斯、埃尔西·克鲁斯·帕森斯、Red Point夫妇）去世后，从对女性经验的现象性的表述，转向对纳瓦霍语言、宗教实践等方面分析性的研究。

在1942年至1950年间出版的《纳瓦霍宗教》一书中，理查德的研究模式是对当地信仰实践进行分类的总结，而非给出一个系统性的分析。这种学术范型的转变，来自她试图建立自己正统学术地位的愿望。长期以来，对纳瓦霍地区的研究成为众多人类学者钟情的题目，其中包括很有影响力的克拉克洪、怀曼、海尔等人。他们同理查德的学术争论在于对纳瓦霍仪式及词汇上理解的分歧。此时，理查德似乎更符合自己在《蜘蛛女》中所形容的自己，“一个孤单的女人”。在对仪式分类上，海尔分为三类，而克拉克洪同怀曼则分为四类，分别是祝福仪式、神圣仪式、生命仪式及御敌仪式。相反，理查德则只分为两类：神圣性或中性、邪恶性。但理查德的贡献在于，她指明了纳瓦霍仪式功能的差异，即对hozho（神圣及喜悦）的获取同对hocho（丑陋及邪恶）的驱除。两大主题在各种或小型或大型的纳霍瓦祈祷、仪式中轮流交替进行表演。^[34]这种二分法的结构在她之后的列维-斯特劳斯用在分析神话时得到明确的阐释，但是却导致克拉克洪对她学术专业性的质疑。她同克拉克洪等人的分歧，根源在于她是一个绝对的博厄斯主义者，而克拉克洪却主张跨学科，尤其反映在他在维也纳就读时受到心理学的影响。他之后在美国人类学界致力于文化同人格之间关系的功能主义研究，这也是20世纪30年代开始至“二战”后在战争影响下人们所感兴趣的方向。另外，克拉克洪在哈佛大学人类学专业任教，其地位以及在学术领域内的影响使得他的研究模式更易被广泛接受。理查德因为未婚没有丈夫的经济来源，受导师博厄斯的关照，一直在巴纳德学院教受本科的课程，而较少有机会将观点传授给更有可能以人类学研究为事业的研究生。如果把克拉克洪的研究比为“现代”的话，理查德则是在其他同行已然在对北美印第安人的研究中转向新的路径很久之后，仍然坚持是传统忠诚的博厄斯派。

作为女性，理查德的性别身份塑造了她事业上的传奇，但同样也带来了束缚。一方面，她生物性别特点的保守性格令她信奉自己一贯的研究方式；另一方面，女性主义批评者则认为她的社会性别角色对她的学术的影响不可忽视。同纳瓦霍家庭建立以性别为基础的关系的策略，即学徒与女儿的身分，令她在研究上获取更便捷的途径可以观察到妇女编织、更广泛的纳瓦霍仪式等内容。相比其他同时代的民族志作者采取传统民族志研究方法的途径，更易同研究对象建立“经验相近”的联系。在这种经验上进行的研究，通过对话体的文本为我们提供了大量的纳瓦霍女性生活的数据，这一方法远比米德的更为知名的民族志所起到的价值要大。然而这种基于性别的策略也局限了她对人类学的影响。同博厄斯之间的师徒关系亦有性别因素包含在内。她称呼博厄斯为“博厄斯爸爸”，这种情感不但是作为一个学术上的女儿的角色，更带给理查德更多的义务感与责任感来维护博厄斯的观念。

博厄斯一向主张以经验现象本身来进行分类研究，强调文化的特殊性，从个体切入来了解它与整体文化的关系。而这些方法在包括他弟子在内的研究者看来欠缺清晰有效的理论框架来整合方法论。一些女弟子如本尼迪克特同米德等人的研究观念都与博厄斯特殊论立场观渐行渐远，她们融合了自己的喜好转向理论同方法论上的革新，发展到博厄斯本人不会也可能不愿意走去的范围，而理查德却坚定不移。同为博厄斯的弟子，克虏伯曾同萨丕尔通信指出理查德最大的问题是过于固执于博厄斯的传统，认为博厄斯“锁住了她的思维，并收起了钥匙”^[35]。众所周知，克虏伯不满意博厄斯过分关心过程（process）的现象本身，而不会从现象中抽象然后整合。即便如此，理查德对于印第安族群研究的方法论仍立足于以经验过程为现象，一如她所采用的叙述话语的表述风格是用故事描述来展现经验的结构性。她还遵循博厄斯经验分类的方法对纳瓦霍仪式结构、象征以纳瓦霍人自己的方式归类分析，而非强加结构主义、人种学等预示着西方化的建构于他们（不管是基于弗洛伊德理论或科学分类法体系如心理学方法等）。她的努力不被当时认可，一部分原因就在于她坚持纳瓦霍人的思想中不存在普遍化或整体性结构，如克拉克洪的观点“模式”（pattern）的概括，反而更符合博厄斯的方法预设。坚持这样一个角度，并拒绝整体学科发展下流行的理论分析。与博厄斯的关系，使得她与同时代的早已背离博厄斯范式的男性人类学者们产生鸿沟，并令她的学术不能被广泛接受，最终导致被同为研究纳瓦霍宗教的男性人类学家边缘化，克拉克洪、怀曼等人承认她在收集纳瓦霍人的沙画同神话文本方面的贡献，但否认她有过对这些材料系统性的分析。

玛格丽特·米德，作为人类史上最出名的女性人类学家，她的成名作《萨摩亚人的成年》一书在后来引发的争议，也主要集中在批判她的观点过分倾向于导师博厄斯文化决定论观点，否定了生物性对文化行为的影响。米德在书中开创性的使用了泛文化并置法（cross cultural juxtaposition），这种方法在分析萨摩亚社会的同时，也针对自身社会的问题进行了批判。将她对萨摩亚的青少年生活的观察与美国青年社会的现状进行并置解读，获得对本土文化的批评。尽管人们批判这本书过于文学性，并非严格意义的民族志作品，这一研究方法却在后来成为人类学常用的批评方法之一。

从以上几位早期女性人类学家的经历中可看出，生活在父权式的意义世界里，女性学者虽然一直在为女性声音在知识体系建构中的作用被认可而努力，复原更多属于女性的生活经验并尝试建立全新的认识论。但自身仍然不免受到由男性所建构的社会知识体系的束缚。除本尼迪克特、米德外，其他早期女性人类学家在生前都未能得到应有的荣誉，同时，她们本人与博厄斯传统渊源非浅。同大多女性类学者一样，她们常常与少数具有影响力的男子一并被人们所记忆，比如说，被标识为师生关系，或助手。并且，女性学者也常常被描述为她们因正确的时间出现在正确的地点而受到关注。比如说，帕森斯被认为对人类学最大的贡献在于对印第安部落的亲属关系的研究，而这恰好是同克虏伯与洛威等人一起进行，并在研究过程中扮演助理的角色，负责收集数据以便对他们的结果进行检验。这些女性人类学家作为一种理性的平衡被人们所记住，这不得不说是两性的社会分工在知识界的明显映射。

【注释】

[1]参见方珏：《伊格尔顿意识形态理论探要》，重庆：重庆出版社，2008年，第65页。

[2]A.Schutz，The Phenomenology of the Social World，Translated by Walsh，G.，Lehnert，F.，Illinois：Northwestern University Press，1967.

[3]P.Hare，A Woman's Quest for Science：Portrait of Anthropologist Elsie Clews Parsons，Buffalo，N.Y.：Prometheus Books，1985，p.27.

[4]P.Hare，A Woman's Quest for Science：Portrait of Anthropologist Elsie Clews Parsons，Buffalo，N.Y.：Prometheus Books，1985，p.27.

[5]R.Rosenberg，Beyond Separate Spheres：Intellectual Roots of Modern Feminism，New Haven，Conn：Yale University Press，1982，p.176.

[6]Barbock and Parezo，“Review of Ruth Benedict by Margaret M.Caffrey”，in American Anthropologist 92，No.4，pp.1093-1094.

[7]Ibid.(www.daowen.com)

[8]Barbock and Parezo，Review of Ruth Benedict by Margaret M.Caffrey，in American Anthropologist 92，No.4，pp.1093-1094.

[9]See B.Babcock，Not in the absolute Singular：Rereading Ruth Benedict，in Frontiers：A Journal of Women Studies，Vol.12 No.3，1992，pp.39-77.

[10]程锡麟：《赫斯顿研究》，上海：上海外语教育出版社，2005年，第9页。

[11]Z.N.Hurson，Mules and Men，New York：Harper Perennial，1990（1935），p.1.

[12]P.M.Kaberry，Aboriginal Woman，New York：Routledge，1939.

[13]See K.Visweswaran，Histories of feminist ethnography，in Annual Review of Anthropology，Vol.26，1977，pp.591-621.

[14]［英］M·库什：《哲学与知识社会学》，闲云译，《哲学译丛》2001年第3期，第35页。

[15]Li An-che，Zuni：Some Observations and Queries，in American Anthropologist，New Series，Vol.39，No.1，1937，pp.62-76.

[16]N.Chodorow，The Reproduction of Mothering：Psychoanalysis and the Sociology of Gender，Berkeley：Unviersity of California Press，1978.

[17]Dorothy E.Smith，The Everyday World As Problematic：A Feminist Sociology，Boston：Northeastern University Press，1987a.

[18]［英］M·库什：《哲学与知识社会学》，闲云译，《哲学译丛》2001年第3期，第36页。

[19]M.Weber，Theory of Social and Economic Organizaion，Translated by Talcoot Parsons，New York：Oxford Unverisity Press，1947.

[20]［法］涂尔干：《社会分工论》，渠东译，北京：三联书店，2000年。

[21]［美］乔治·H·米德：《心灵、自我与社会》，霍桂桓译，北京：华夏出版社，2003年，第176页。

[22]George Simmel，Philosophische Kultar，Leipzig：Linkardt，1911.

[23]SeeL.Lamphere，Feminst Anthropology：the Legacy of Elsie Clews Parsons，in R.Behar&D.Gordon.eds.，Women Writing Culture，Berkeley：University of California Press，1995，pp.92-94.

[24]Chambers（1973）认为，虽然传说是物质实体，可以跟随移民活动而流传，而Parsons却很少提及传说的多元发生说的可能性。由此将她评价为是具有西方文化中心主义者，否定土著信仰文化的原生性。Keith S.Chambers，The Indefatigable Elsie Clews Parsons Folklorist，Western Folklore 32，1973，pp.118-198.

[25]E.C.Parsons，Review of Zuni，Kin and Clan，New York，Anthropological Papers of the American Museum of Natural History，Vol.xvIII，pt.II，1917，pp.i-ii.

[26]G.N.Apelle，Queries to Boas on method，in Hiram Caton eds.，The Samoa Reader，New York：University Press of America，1990，p.79.

[27]“亲属关系”几乎是人类学中第一经典课题，对于研究人类社会文化普遍性有极大意义。

[28]See B.Babcock，Not in the absolute Singular：Rereading Ruth Benedict，in Frontiers：A Journal of Women Studies，Vol.12 No.3，1992，pp.39-77.

[29]R.Benedict，Configuration of Culture in North America，in American Anthropolgist，34，no.6，1932，pp.23-27.

[30]Ibid.

[31]R.Benedict，Magic，Encyclopedia of the Social Sciences，Vol.II，New York：Macmillan，1933，p44.

[32]理查德于1924年9月24日与帕森斯通信中提到一个受访者声称自己有9个妻子，与Chinle的谱系并不相符。see L.Lamphere，Louise，Gladys Reichard Among the Navajo，in AJournal of Women Studies，Vol.12，No.3（1992），pp.78-115.

[33]1929年，戈达德的妻子将书籍材料一事直接与Father Haile（之后曾经与理查德在对纳瓦霍人谱系关系上有所纷争的一位学者）联系为由，拒绝理查德继续担任后续戈达德的书的整理工作。see L.Lamphere，Louise，Gladys Reichard Among the Navajo，in A Journal of Women Studies，Vol.12，No.3（1992），pp.78-115.

[34]L.Lamphere，Symbolic Elements of Navajo Ritual，in Southwestern Journal of Anthropology 25（1969），pp.279-305.

[35]V.Golla，ed.，The Sapir-Kroeber Correspondence，Survey of California and Other Indian Languages，report No.6.（Berkeley：University of California Press，1984），410，letter 355，see L.Lamphere，Louise，Gladys Reichard Among the Navajo，in AJournal of Women Studies，Vol.12，No.3（1992），pp.78-115.