民族志原本生产关于对象的知识。人类学反思性的诉求使关于对象的知识的客观性、独立性、权威性受到了限制，却意外地增加了获得关于研究者的背景（研究者自己的社会和文化）知识的机会。反思性所要求的多种视角解读方法则让这种机会从多方面得以实现，这种由彼及此、由远及近的思想范式也就在实际研究中衍生出众多的方案。^[44]在现象学、解释学、后现代主义思潮渗入实地调查的经验研究方法之后，20世纪60年代末产生了人类学的反思意识。之后，随着一系列实验民族志的出现，民族志成为一种对社会政治经济结构的“文化解释”，而非从前经典民族志时期强调的科学性、客观性范式。人类学者在田野工作和民族志写作过程中的主体性被作为民族志知识生产的不可忽略的一项因素。民族志作品也从本文转化为写作者建构的文本，其中包含了政治修辞色彩的话语。

《西太平洋的航海者》作为科学民族志的范例，“代表的是把研究对象作为描述的对象”。而拉比诺（Paul Rabinow）《摩洛哥田野作业反思》是“把人类学家的实地调查过程作为描述的对象”。贝特森（Gregory Bateson）的《纳文》则是“别开生面地把人类学家的民族志写作过程当作描述的对象，只不过在文本的呈现方式上是把关于对象的描述与关于写作过程的描述熔铸在一起而已”，“它们先后把民族志作为学术研究的方法能够达到的可能性推到了新的高峰”。^[45]格尔兹（Clifford Geertz）作为解释人类学家认为，文化是人们自己所编织的意义之网：

对文化的分析不是一种寻求规律的实验科学，而是一种探求意义的解释科学……在人类学或至少社会人类学领域，实践者们所做的是民族志。正是通过理解什么是民族志，或者更准确地说，理解什么是从事民族志才可能迈出第一步，以理解人类学分析作为知识的一种形式到底是什么。^[46]

即是说，人类学家在描述研究对象时无法避免自我主体性的投射，而实现完全的客观。阐释人类学将“深描”（thickdescription）作为民族志寻求文化阐释的方法，使文化书写的技巧从对事实的罗列转化为对研究对象的解释与不同文化之间的对话。随着后现代主义、女性主义等思想理论的兴起，出现了反思性、实验性等新民族志的类型。民族志文本形式被视为文类，人类学家借用文学技巧来表述并反思自身同研究对象的关系，开始强调写作的重要性来表达对研究者主体性、个体化的重视，认为“人类学只是‘一种写作’”^[47]。在《作品与生活》中，格尔兹借用福柯（Michel Foucault）对“作者”的讨论表达了自己关于民族志作者在进行文本写作过程中具有能动性的观点。福柯区分了两种话语层次：虚构（fiction）与科学（science），前者比如历史学、传记、哲学和诗歌，其中仍保留着“功能性的作者”（author-function）的影子；后者比如私人信件、法律协定、政治评论等，很大程度上已经没有功能性的作者存在了。这种功能性的作者通常都是匿名的，仅承担创作的任务。但这种情况在17—18世纪发生了逆转，期间现代科学兴起，科学话语同发明者、产权等一系列因素相关。作者名字最早是出现在科学合约中，所以含义实际上隐藏了一种科学主义或理性主义的态度。^[48]在格尔兹看来，民族志作者的写作，就是哲学意义上一个此在（Dasein）的过程，人类学家在整个研究过程中，具有自我的功能性、创造性的意义。他提出作者与写作者已经混合为一个类型：专业的知识分子既要创作灵活的语言结构进入“语言剧场”，又要将事实与观念相结合使信息系统化。^[49]因此，人类学者的形象最终不能被清晰的给予，不管是作为田野实践者还是语言意义的表述者，在深描与浅描间、自我与他者的相互关系间都呈现出一种不确定性（uncertainty）。这些特质并非一开始被人类学家所预设，而是自然而然地随着作者的个性被赋予到文本中。个体的不确定性，在表述中是以何种程度以及如何进入一个文本的，只有回归到文本中，找寻人类学者思考的痕迹，才能找到最终的指涉。

在关于民族志实验性转向的讨论之前，在经典民族志时期其实已经有女性人类学家开始了具有实验性特点的文本写作方式。理查德和帕森斯的实践并非个别的20世纪20—30年代的美国女性人类学者实验性写作。还有其他一些少数族群女性接受了高等教育的机会，并成为人类学研究领域的杰出人物。埃拉·卡拉·德洛丽亚（Ella Cara Deloria）和佐拉·尼尔·赫斯顿（Zora Neal Hurston）为具有少数族群血统的、受到学院教育的女性人类学者。她们在博厄斯指导下收集传说进行研究，却融入她们自身的实验性特色进行民族志写作。德洛丽亚接受文学系教授朱利安·莱斯（Julian Rice）的建议，采用所收集的拉科塔民间文学材料融合自己的理解情感形成创新性的民族志写作，用自己的女性视角将所采集的资料解释给读者，而非仅限于博厄斯意义上的单纯记录那些文学材料。赫斯顿的研究方法不完全符合标准民族志所要求的观察模式必须保持距离，而是将自己也作为她所观察的文化现象中的一部分，选择将自己的主体性解释看作当时民族志真实性价值的另一种维度。她对种族、性别与阶级的关注源自自身的非裔血统，将自身的种族经验投射在对研究问题的思考与解读中。她们的回忆录、小说创作等都被作为信息材料运用到民族志写作中，使民族志获得更为流行的阅读机会，她们的研究都为当时民族志表述形式在前人基础上更加拓宽了范围。

小说的策略也常被人类学家用来建构自己所写作的生命史人物。一些民族志作品特别反映了人类学叙述向小说虚构发展的关系。当米德将田野工作者所使用的编辑信息材料的技巧比作小说家的时候，凯柏利也表示赞同，认为人类学者需要一双小说家的眼睛。^[50]女性民族志常使用虚构技巧来作为叙述策略，揭示了文本生产条件的反思性意义。然而在这些文本中，女性视角的功能在于指明文化差异及作者、主体和读者之间的认同差异。

格莱蒂斯·理查德在《德兹巴：沙漠的女人》（1971）一文中表示：“德兹巴是横跨亚里桑那州东北至新墨西哥州西北部幅员辽阔的45000或48000纳瓦霍印第安人中的一员，但是，在描述故事的人物时，我所使用的事件或细节没有一件不是真实的。然而，对人物形象的描述、他们之间的关系以及在文中出现的环节，都是虚构的。我认识的每一个纳瓦霍人都如同这里所描绘的一样真实。”^[51]《德兹巴》是首创以小说的体裁来描述了理查德自己的纳瓦霍经历。在这本书中，理查德使用了一些技巧：将纳瓦霍的仪式系统以主人公德兹巴的内心信仰的方式呈现出来；把对当地文化详尽的观察记录以虚构的少女青春期的形式设置在情节中；虚构改编一些发生在某个纳瓦霍家庭内部的故事作为对母系社会的刻画；把白人社会对纳瓦霍文化的影响用作者特定设置的情节场景表现出来。在这部作品中，理查德虽然从女性视角来刻画，但同时也在文本中将一个家庭中不同男性和女性的个体人格和意识形态提供给读者比照，从一个侧面镜像反映整个20世纪30年代纳瓦霍生活的变迁。

德洛丽亚和赫斯顿虽然都师从博厄斯，但却使用文学性的形式来对民俗文化进行民族志写作，如回忆录、小说等大众流行的体裁。德洛丽亚的一生创作了比理查德更为丰富的民族志文类。她在民族志文本中使用自己的土著语言，像理查德一样，用民族志数据来创作虚构性的文本内容。赖斯（Julian Rice，1992）曾对德洛丽亚搜集的达科塔文化进行过资料研究。他对德洛丽亚的民族志文本也进行过多次注释和解读，并认为德洛丽亚应被视为文学作者而并非是博厄斯范式的复制者。^[52]德洛丽亚先是简单的听一些故事，然后再按自己的记忆重写，先用达科塔语再转成英文。她在写作中尝试将方言中传统的口语在一些地方用语言学词汇，如感叹词、合成词等表达出来。她的翻译中保留了原方言中幽默、感性以及反讽的因素，而这些对民俗学者来说常被认为是口头性表演而未被加以重视。赖斯把她的作品比作诺贝尔文学奖获得者犹太小说家艾萨克·巴什维斯·辛格，认为二者都是多种语言混合表述的文学创作先锋，并且以双语形式出版作品。

德洛丽亚所出版的描述达科塔文化的作品兼容了社会分析和小说双重文体。在1944年，她发表了《印第安的语言》一书，对传教者和其他曾经对达科塔文化下过结论，即该地区文化中不再有属于自己的亲属系统、社会结构及宗教价值观等内容，进行了反驳。德洛丽亚认为，这些人试图将白人文化倾注在土著社会这个容器中，当发现这样做没有效果时，他们便得出结论认为印第安人不可能改变或者得到训练。她的作品强调了达科塔亲属关系与人们之间价值观分享的重要性，同时也讨论了他们迁移到苏地区后的种种问题。在同期，德洛丽亚完成了小说《水莲》，但却因为美国社会对达科塔女性生活缺乏兴趣而未能出版。在该书中，她将从老一辈的信息受访人那里收集到的19世纪末期的资料重新以自己的女性视角建构了当地的生活。这本书直到1988年才得以出版，在重新评估德洛丽亚对民族志文本形式的贡献的时候，碧麦迪辛评论道：她的文本中充满达科塔文化特点的土著语言和独特的女性视角，这种在当时很不常规的做法成为将真实的当地文化介绍给外界时最好的文化解释。^[53]《水莲》以小说文体描述苏地区的女性，以性别立场的方式揭示出种族因对作者及写作对象的影响，但是，小说文体中多重位置的叙述设置也干扰了对作者主体身份认同表述的理解。

20世纪晚期的生命史、自传体文类的女性民族志同三、四十年代时一致，都是使叙述者从文本中隐身。虽然此期学界不像之前对虚构性的民族志持强烈否定态度，仍然有很多争议围绕这个问题展开，促使人类学家不断为此辩解。如阿布-卢古德（1993）强调自己的作品并非小说，全都真实发生的事件，虽然她更倾向于把自己在与民族志中的位置同所讲述的故事保持开距离。比哈也在自己的作品介绍中重申，一切内容并非虚构。同时也有一种趋势，即是将虚构作为策略以达到在描述民族志报告中的一些信息时可以更方便读者准确理解。

佐拉·尼尔·赫斯顿也是这段时期内在民族志文本创新方面较为有特色的女性人类学家，虽然是20年代末期才得到认可。她来自伊顿维尔的非裔背景使她对黑人传统文化有着浓厚兴趣，也令她天性具有善于故事讲述以及乐观幽默的气质。她称自己书中所讲述的故事为舞会上的“表演”，而她自身就是一部完美的富有表演性的书。赫斯顿在巴纳德学院就读的时候常和一些年轻的黑人作家、艺术家一起社交往来，同时她也在一些杂志上发表自己的短篇小说。在1927年受到博厄斯的鼓励回到伊顿维尔和其他南部地区收集民歌、故事、俗谚等民间文化材料，《骡子与男人》正是根据这段时间所收集的民俗资料所写作的小说体式的民族志。整部作品使用对话体形式，用一个故事把那些在田野调查中收集的材料编写成文本。由于她在进入田野时，是以回家的身份而非一个普通的田野工作者，因此她的文本并非只是单调的事件组合，而是充满对熟悉的场景与人际间互动的叙述。在一次舞会上，赫斯顿和一些男子的交谈的内容后来成为这本民族志中的一个故事“老爷和约翰”中的对话。《告诉我的马》（1938）是建立在1934年至1935年牙买加和海地的田野研究上写作的民族志。和《骡子与男人》（1935）相同，也包含了大量的对话和互动。她采用的黑人文化共享的方言土语这种独特的表达方式，使之与黑人民俗文化融合在一起，使得这部民族志体现出强烈黑人特性。其语言特色和叙事策略以及对小说家对细节和人物的敏锐度，使她开创了不同于其他人类学家的民族志叙事风格。赫尔南德兹（1995）评论赫斯顿的民族志是将主体与客体的声音和谐体现在黑人文化特色的文学性的语言塑造上。^[54]她的作品成为早期非裔美国人的回忆录的代表作，而后来的黑人女性主义人类学也将她视为丰富了人类学界关于女性主义和黑人文化主题的鼻祖。

在20世纪30年代至40年代，女性人类学家民族志文本中常以女性为主体，通过生命史、自传或游记等形式为平台，民族志作者在两种研究途径中摇摆：一种是在经验主义假设前提下的社会全景中研究女性；另一种则是拒绝文化性别的刻板印象。早期的女性民族志凭借生命史的方法来书写女性对象的典型性与独特性。如露丝·兰蒂斯的《欧吉布瓦女人》（1938），由麦吉·维尔森讲述给自己的女儿关于社区中女性的故事组成。兰蒂斯形容麦吉的行为足智多谋，虽然整部文本中她的生命史都是片断式的，但在她的言语和她所选择讲述的故事中表现出她的观点和人格。兰蒂斯使用了看似矛盾的策略来叙述麦吉的故事，用缺席来表述主体的在场，即“无文字的社会用匿名方式来标识它的个性特点”^[55]。自传、传记和生命史体裁也常被混合使用来抹去白人女性学者自己在文本中出现的痕迹，尤其当她们的作者身份不能明确的时候。一些人视她们自己既非编辑者，也非日常故事收集者，如兰蒂斯等。另一些则在叙述过程中更明确了自己的角色任务，如鲁丝·昂德西尔在自传体民族志《巴巴哥女人》（1936）的说明里所称“回忆画面”。将自己定位为负责处理乔纳（Chona）的叙述的编辑，她指出故事虽然简明而要，但书写却耗费了多年时间。因此，表述一个印第安人的自传时，仍然需要留意一些技巧运用。印第安人的叙述风格有一种反复、琐碎的细节常使得白人读者迷惑并很难跟进故事。^[56]后期很多女性民族志都倾向于在文本形式和表达技巧上呈现多样性。尤其是当第一世界国家的女性人类学家描述第三世界国家女性研究对象的时候，常选择个人生命史这一文体来反映文化整体。

很明显，实验性写作中的文本形式，如日记、自传、游记、回忆录及生命史等体裁从开始就存在于人类学生产的历史中。民族志中新的写作技巧并不全是女性人类学者所独创的，但很多评论在阅读民族志时缺乏对这些写作范式创新转型时，女性学者却使用它的目的和意义进行分析。20世纪70年代后的女性主义人类学者对早期女性学者民族志的解读往往出于特殊的目的，她们的关注点有时候并非早期女性民族志中的性别议题，或何时采用一种新的书写方式作为自我反思的途径，而是对性别议题中所传达出的某一信息更为重视，如性别压迫的普适性存在。然而，对女性人类学者民族志的误读的批判并非关键，重要的是探讨为何以及在何历史时刻，人们采用不同的解读策略来分析这些文本，以及关注这些女性民族志作品的文本间性。以上一些案例并不能包括全部的女性民族志作品，但可以从一个侧面来反映民族志文本存在的多样性可能与女性学者创作的渊源。

经典民族志长期以来都将马凌诺夫斯基、埃文斯-普理查德等男性学者的书写作品标识为学科代表，而把女性民族志归结为“主观意识”的。女性人类学家及其书写则一直被排除在这一体系之外，女性人类学家在20世纪跨越文学与人类学边界的书写一直被视为非合法的，并被男性学者们认为，女性学者有文本创新，却不是在女性主义基础上的，女性民族志虽然记录了妇女的经验，或者修正了人类学范畴，却没有产生出非传统的写作形式。^[57]即使有个人的声音，也由于是女性主体发声而被削弱，常被归为男性民族志中亦可体现与传达的意识，未能被归为具有“反思性”或“实验性”特征。^[58]因此，一些女性人类学家对此做出回应：“实验性民族志权威性是建立在男性主体性上的，一方面鼓励女性人类学家多创作新型民族志类型，同时又声称这些努力多是作为辅助性的行为。”^[59]女性人类学家一直尝试着不同于“男性视角”的研究方向，“重看”世界现实，甚至于要“重写”民族志风格。当女性主义与实验性民族志之间的关系体现为以性别和体裁相互交织影响文本写作时，民族志的权威性就和不同女性人类学者的权威性相关联。女性主义文学批评认为，书写与女性有关的事件，我们如何把自己放置在文学作品中，就如同我们如何与我们所生活的世界发生关联。民族志书写同样如此，女性人类学者书写文化，同样也会被文化所建构。直到实验性民族志出现后，人类学修辞的力量已隶属于文本分析一系，否定了民族志为文化之透明镜像的观点的各种设想。因为那种依附于他者既存文字的人类学研究，未给那些同人类学家一起参与到文化书写的人们体现任何主体性的权利。学界认为人类学需要更加创新的、对话的、反思的以及实验性的写作。此时处于学科边缘位置的女性人类学者才得到重新评估。

如果帕森斯、米德、本尼迪克特等人的研究方式奠定了美国女性人类学的基础，那么当代女性主义民族志已经很大程度上不再对挑战性别本质化进行回应，而是希望通过身份认同的逻辑来消解差异。对女性主义民族志而言，性别不是作为分析的终点，而是作为进入理解复杂的意义和权力系统的起点。在女性主义观点看来，性别不能被视为先验的，而是作为阐释手段。也不能被视为唯社会学意义的范畴，而是消解了两性二元对立在社会表述系统中的运作功能。从这一角度来看，女性主义民族志实际上被称为女性视角的民族志更为恰当。因此一些民族志写作力图从对他者文化的研究中借鉴，为己文化中有关女性的知识加以批判或辩护。这种对描述西方女性与非西方女性之间的关系的民族志书写有时也会产生问题，即意味着女性主义与他者女性的区分似乎指向女性主义只存在于西方社会，而非西方社会则没有女性主义的假设。为何其他地区的女性民族志是非女性主义的？这或许与女性主义理论与国家社会运动的相互生发有关。尽管白人女性主义民族志是在国家主义的背景下出现，作为一种反映社会的文类，它未能解决自身权力形式的问题。但它依然提供给我们一种创新的过程，即在历史与实践的过程中，以一种新的视角来关注种族、族群、文化等范畴，将自我意识和对学术知识生产的思考投入其中，而并非完全局限在“女性”之中。

【注释】

[1]《写文化——民族志的诗学与政治学》（Clifford& Marcus，1986）一书中主要聚焦于跨文化描述的特殊修辞和叙述方式的多样性，如将作者权威性叙述和田野工作中的口头话语等作为民族志表述有效方式，并认为民族志相应变动，与其文体边界呈现模糊性。女性主义民族志将重点从探讨何谓女性主义转移到对民族志文体的重新定义上。（Abu-Lughod 1990，Stacey 1988，Visweswaran 1988）

[2]是指在19世纪90年代至20世纪20年代美国社会活动和改革繁荣的一个时期。与此同时，女权运动兴起，女性开始获得投票权。

[3]Paul S.Boyer，Parsons，Elsie Clews，in Notable American Women，vol.3，Edward T.James，ed.Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1971，p.20.

[4]N.Parezo ed.，Hidden Scholars：Women Anthropologists and the Native Southwest，Albuquerque：University of New Mexico Press，1993，p.198.

[5]J.Mark，Alice Fletcher，in Four Anthropologists：An American Science in its Early Years，J.Marked.，New York：Science History，1980，p.67.

[6]M.Cox Stevenson，The Zuni Indians：their mythology，esoteric fraternities，and ceremonies，in Bureau of American Ethnology Report No.23（1901-1902），La Casa Escuela，NM：Rio Grande Press，1904.

[7]E.C.Parsons，Social Rule：AStudy of the Will to Power，New York：Putnam&Sons，1916.

[8]A.Fletcher，The Indian Woman and Her Problems，in South Workman May，1899，pp.172-176.

[9]E.C.Parsons，Social Rule：AStudy of the Will to Power，New York：Putnam&Sons，1916，p.54.

[10]关于“mothering”一词，与gender的意义常交织使用，但比gender更具有主体本质性。Mothering强调自然性、普适性、不变化。在中国港台学术界将其翻译为“母职”，中国内地也有学者翻译为“母爱”。这里采用“母职”一说。女性主义者一直以来都在重新界定该概念所包含的意义，认为母性不只是生物性的因素而是因将更多社会建构性影响纳入其中。提出这一理论的主要代表人物为南西·乔多罗（Nancy J.Chodorow），从心理学精神分析角度通过对多对母子、母女关系进行分析后得出结论，即母亲角色是“由于女性身份使一些列照顾、教养孩子的职责而产生的一连串普遍被社会所认同的行为、规范及意识形态”。因此，“母职”也非完全由生物性决定，同时也取决社会语境的变迁。具体参见The Reproduction of Mothering，by Nancy J.Chodorow。

[11]N.Parezo，ed.，Hidden Scholars：Women Anthropologists and the Native Southwest，Albuquerque：University New Mexico Press，1993.

[12]E.C.Parsons，Higher Education of Women and the Family，in American Journal Sociology 14（6），1909，pp.758-765.

[13]E.C.Parsons，The Old Fashioned Woman：Primitive Fancies About the Sex，New York：Putnam&Sons，1913，p.25.

[14]E.C.Parsons，Social Rule：AStudy of the Will to Power，New York：Putnam&Sons，1916.p.44.

[15]［美］玛格丽特·米德：《萨摩亚人的成年》，周晓虹、李姚军、刘婧译，北京：商务印书馆，2010年，第181页。

[16]［美］玛格丽特·米德：《三个原始部落的性别与气质》，宋践等译，冯钢校，杭州：浙江人民出版社，1988年，第266页。

[17]M.K.Martin，B.Voorhies，Female of the Species，New York：Columbia University Press.1975，p.95.参考李翘宏：《廿世纪英语人类学民族志与性别理论的发展》，台湾《世新大学人文社会学报》第7期，第160—185页。

[18]R.M.Underhill，Papago Woman，Prospect Heights，IL：Waveland，1979（1936），p.34.

[19]H.Powdermaker，After Freedom，New York：Viking，1939.

[20]G.A.Rerichard，Spider Woman：A Story of Navajo Weavers and Chanters，Albuquerque：University of New Mexico Press，1997（1934）.

[21]H.Moore，Feminism and Anthropology，Cambridge Polity Press，1988，p.1.

[22]See K.Visweswaran，Histories of feminist ethnography，Annual Review of Anthropology，Vol.26，1977，pp.591-621.(www.daowen.com)

[23]M.Rosaldo，L.Lamphere，eds.，Women，Culture and Society，Stanford，CA：Stanford University Press，1974，p.5.

[24]M.K.Martin，B.Voorhies，Female of the Species，New York：Columbia University Press，1975，p.3.参考李翘宏：《廿世纪英语人类学民族志与性别理论的发展》，台湾《世新大学人文社会学报》第7期，第160—185页。

[25]See R.Rapped.，Toward an Anthropology of Women，New York：Monthly Review Press，1975，p.165.

[26]如鲍德马克的《陌生人和朋友》（1966），劳拉·博汉农的《回到欢笑》（1966）等着眼于对女性世界的描写，却不表达明确的主体来创建统一的女性观念。

[27]S.W.Tiffany，Models and the Social Anthropology of Women Assessment，in Man 13，1978，pp.34-51.

[28]费丝恩（Faithorn，1975）对高地新几内亚的经典民族志中对性别禁忌研究的偏见进行了批判，认为女性月经为不洁的象征的观点忽略了男性精液也同样可被理解为污染。罗利士-里维特、斯凯和韦瑟夫（Rohrlich-Leavitt，Skyes，Weatherford，1975）在论文中也指出一些女性人类学家对传统在澳洲土著女性的研究中表达的观点予以否定，认为过去在描述土著文化时过于贬抑女性在经济、仪式中的作用。实际上在一些经济活动场合女性有重要作用，且在仪式中受到尊敬。德雷柏（Draper，1975）则经过对非洲采集狩猎民族昆部落（！Kung）的田野调查，指明女性的采集活动具有对环境做出判断而影响全部落迁徙或狩猎活动的决定，因此女性在部落文化中的重要性不应当被低估。R.Rapped，Toward an Anthropology of Women，New York：Monthly Review Press，1975.参见李翘宏：《廿世纪英语人类学民族志与性别理论的发展》，台湾《世新大学人文社会学报》第7期，第160—185页。

[29]E.Leacock，Women's Status in Egalitarian society：Implications for Social Evolution，in Cultural Anthropology，19，1978，pp.247-255，268-275.

[30]M.Weigle，Spiders and Spinsters，Albuquerque：University of New Mexico Press，1982，pp.172-173.See K.Visweswaran，Hisotries of Feminist Ethnography，in Annual Review of Anthropology，Vol.26，1977，pp.591-621.

[31]J.Brigg，Eskimo Women：Makers of Men，in C.J.Matthiasson eds.，Many Sisters：Women in Cross Cultural Perspective，New York：Free Press，1974.

[32]A.Weiner，Women of Value，Men of Renown：New Perspectives，in Trobriand Exchange，Austin：The University of Texas Press，1976.

[33]S.Harding ed.，Feminism and Methodology，Bloomington：Indiana University Press，1987，p.184.

[34]J.F.Collier，S.Yanagisako，Gender and Kinship：Essays Toward a Unified Analysis，Stanford，CA：Stanford University Press，1987，pp.14-50.

[35]现象学理论及女性主义理论中的embodiment一词，倾向于把理念的身体（body）描绘成一种肉身具现的模式，因此，它保留了具有意指能力的非物质性与身体本身的物质性之间外在的、二元的关系。参见［美］朱迪斯·巴特勒，宋素凤译：《性别麻烦：女权主义与身份的颠覆》，上海：上海三联书店，2009年，第12页。

[36]M.Strathern，An Awkward Relationship：the Case of Feminism and Anthropology，in Signs 12（2），1987，pp.276-292.

[37]M.Rosaldo，The Use and Abuse of Anthropology：reflections on feminism and Cross-cultural Understanding，Signs 5，1980，pp.389-417.

[38]［美］朱迪斯·巴特勒：《性别麻烦：女权主义与身份的颠覆》，宋素凤译，第10页。

[39]史密斯为了更好地理解女性的日常经历，从而着力去揭示那些建构了这些经历的权力关系。今天，这个方法已经被扩展到那些建构了所有的被压迫对象的经历的意识形态领域。史密斯和其他社会学家相信，如果研究者就“事情如何运转”这个问题来询问女性或者其他附属群体，他们就会发现那些建构了他们的现实的制度实践（D.Smith，1978）。这种询问的目的是要揭示那些经常被传统的研究类型所忽视的压迫。就研究对象本身并不是调查的焦点而言，制度民族志从个人的经历开始，但其目的却是要揭示建构和主宰了那些经历的制度性权力关系。在这个过程中，研究者能够揭示那些可能被出于官方目的而进行的调查所忽视的社会侧面。

[40]K.Visweswaran，Fictions of Feminist Ethnography，MN：Minneapolis：University of Minnesota Press，1994.

[41]［美］萨林斯：《甜蜜的悲哀》，王铭铭、胡宗泽译，北京：三联书店，2000年，第105页。

[42]Barbara A.Babcock，Elsie Clews Parsons and the Pueblo Construction of Gender，in Pueblo Mothers and Children，Barbara A.Babcock ed.，Santa Fe：Ancient City Press，1991，pp.1-27.

[43]E.C.Parsons，Mothers and Children at Laguna，in Man，vol.19，1919，pp.34-38.

[44]高丙中：《人类学反思性民族志研究：一个范式的六种尝试》，《思想战线》2005年第5期，第48—50页。

[45]高丙中：《民族志是怎样“磨”成的：以贝特森的〈纳文〉为例》，《思想战线》2008年第1期，第23—28页。

[46]［美］克利福德·格尔兹：《文化的解释》，纳日碧力戈等译，王铭铭校，上海：上海人民出版社，1999年，第5页。

[47]G.Geertz，“Preface”，Works and Lives：The Anthropologist as Author，Standford：Standford University Press，1988，p.2.

[48]G.Clifford，“Preface”，Works and Lives：The Anthropologist as Author，Standford：Standford University Press，1988，p.7.译文参见杨清媚：《指向心灵的阅读——读格尔兹的〈论著与生活〉》，《西北民族研究》2008年第4期，第100—111页。

[49]G.Clifford，“Preface”，Works and Lives：The Anthropologist as Author，Standford：Standford University Press，1988，pp.18-20.译文参见杨清媚：《指向心灵的阅读——读格尔兹的〈论著与生活〉》，《西北民族研究》2008年第4期，第100—111页。

[50]See K.Visveswaran，Fictions of Feminist Ethnography，Minneapolis：University of Minnesota Press，1994.

[51]G.Reichard，Dezba：Woman of the Desert，The Rio Grande Press，1971，p.xvi.

[52]See L.Lamphere，Unofficial Histories：a Vision of an Anthropology from the Margin，in American Anthropologist 106（1），2004，pp.126-139.

[53]See L.Lamphere，Unofficial Histories：a Vision of an Anthropology from the Margin，in American Anthropologist 106（1），2004，pp.126-139.

[54]See L.Lamphere，Unofficial Histories：a Vision of an Anthropology from the Margin，in American Anthropologist 106（1），2004，pp.126-139.

[55]See E.Leacock，Women's Status in Egalitarian Society：Implications for Social Evolution，in Current Anthropology 19，1978，p.213.

[56]See C.J.Lavender，Scientists and storytellers：feminist anthropologists and the construction of the American Southwest，Albuquerque：University of New Mexico Press，2006.

[57]［美］詹姆斯·克利福德、乔治·E·马库斯编：《写文化——民族志的诗学与政治学》，高丙中等译，北京：商务印书馆，2006年，第49—50页。

[58]实验型民族志以拉比诺（Paul Rabinow）的《摩洛哥田野作业反思》（1977）为其代表。一反过去以异域文化神秘现象为主的书写，拉比诺把研究者的使命，转变为“针对自己解释行为的解释”。然而这种把研究者主体也作为民族志分析对象的方法，早在20世纪50年代的Laura Bohanan的《回到欢笑》中就出现。

[59]D.Gordon，Writing Culture，Writing Feminism：The Poetics and Politics of Experimental Ethnography，in Inscriptions 3/4，1988，p.8.