20世纪80年代后的女性民族志逐渐转向为通过性别现象的差异批判人类学理论中隐含的西方性别观。在反思的过程中，也同时受到由布迪厄的实践理性和萨林斯、格尔茨等人倡导的象征文化主义思潮的影响。一些女性主义人类学者重新评判了列维-施特劳斯的结构主义图示，指出在语言学的隐喻关系里，把自然与文化、野性与驯服、生与熟等一系列对比的结构关系指涉为“女性与男性”的对立结构。这种性别隐喻将男性视为脱离野蛮的文化范畴，而将女性视为原始的、未经驯化的自然范畴，原始的生育行为经由婚姻制度上升为社会规范结构。但这种关系在非西方社会中并不完全成立，在诸如经济行为和亲属关系等方面所传达出的自然、社会观念中均带有自己的地方性特征，科利尔和雅那基萨克（Collier&Yanagisako，1987）从对亲属与性别研究的结合关系角度思考如何跨越公/私、再生产/生产等象征男/女二分的领域，思考不同社会在建构自己的性别关系时如何将特殊的亲属意义观念赋予到其中。^[34]也就是说，这是从文化相对论立场来解释不同的文化体系在形成性别系统过程中的具体表现，通过解析亲属概念中的宗族成员的称呼，来理解原始社会中人们对于女性文化象征的观念在父系权力结构中被整合的过程。性别本身是含有文化意指的概念。^[35]也有从心理学角度分析，如穆尔（Moore，1994）认为，心理分析中强调人的自我身份认同，来源于性别差异。这里的性别也是指向由文化建构的社会性别。而西方传统的性别观则是生理性别决定性别认同，主客二分也导致自我个体和社会角色的分割，因此这一观念不适用于解读非西方文化情境。她还认为应该从语言和权力的关系来认识性别差异的形成，因为从语言和象征的建构作用可以探求自我意识的发展中所涉及的与他人的关系，日常语言行为中可反映出性别意识。

随着对人类学性别理论的反思，女性民族志也逐步从性别身份的研究转向其背后牵涉的权力问题研究。因为不同社会在看待性别的自然性时也反映出该文化中看待权力自然性的建构逻辑。如斯特拉森（1987）所认为，不同社会有对不平等的不同理解，以及相应的处理方式。由分析国家、社会、族群、阶级及家庭等领域中的权力现象出发，再回归到反思自身社会中的性别身份认同问题。此段时期的特点是女性学者对从女性经验多元性视角上重新思考文化现象中的异质和协调的问题。

此外，此段时期的女性主义民族志开始全面反思20世纪中期形成的普世性女性范畴观念。尽管普世观并未能得到最终认可，但为人类学理论开始反思西方主体性提供了批判的基础。在民族志面临解构思潮的同时，人类学与女性主义之间的尴尬关系也随之浮现。^[36]罗萨尔多在《人类学的应用及滥用：女性主义与跨文化理解的反思》（1980）一文中提出对女性主义民族志的批判：“每个社会都用生理性事实来解释两性角色，并为男性争取机会辩解，正如每个社会组织都倾向用生理性作为建构家庭组织和亲属关系的基础一样。显然在这样的生理事实面前，女性角色只能与天性本质相关。”^[37]这一观点后来成为对米德《萨摩亚的成年》批判的一条理论依据。同时，她也对“普遍不平等”观点将女性范畴本质化进行了批判：“在讨论女性地位时，现有的文本常常将她与男性放在二分对立的社会位置上。因此我们试图强调两性间可能被赋予的差异，代替了询问这些差异是如何被两性关系创造出来的。我们自己则成为一个概念性传统的受害者，即强调自然性格中的本质将我们同男性区分开来，然后宣称女性的表现都是由这个本质而来。”虽然罗萨尔多的目的在于批判性别本质主义，却因她同时承认生理性因素也存在于社会逻辑建构的事实而未能完全实现。直到后来“酷儿理论”（Queer theory）的出现使得性别角色在生理与社会层面两者间有了新的划分，即生理性未必等于本质性。

朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）则更为直接的表示：“如果生理性别本身就是一个社会化范畴，那么把社会性别定义为文化对生理性别的诠释就失去了意义，我们不应把社会性别只看作文化在一个先在的生理性别上所铭刻的意义，社会性别也必定指向生理性别本身能够建立的那个生产机制，结果是社会性别与生理性别的关系并不像文化之于自然那样；社会性别也是话语/文化的工具，通过这个工具，‘生理性别化的自然’或‘生理的自然性别’得以生产，并被建构为‘前话语的’、先于文化的，成为一个政治中立的表现，任由文化在其上施行作为。”^[38]值得注意的是，在对生理/社会性别系统的批评里，生物性别与社会性别的区分不再明显，又如同回到维多利亚时代的概念解读那里。在维多利亚时期，生理性别被视为特殊的社会角色需要，而在20世纪80年代以后，生理性别又重新被视为社会性别的范畴之一。在巴特勒看来，性别二元划分的原则本身是有争议的，因为它暗示了生理上性别化的主体与文化建构的性别之间的断裂，挑战了主体的统一性，就像米德所描述的性别气质，可以被文化赋予多种可能性，而非一种本质性内在。这一时期性别也从它作为建构社会关系的功能转向主体性表现的一种形式。而主体展演也并非任意的，而是由性别、阶级和种族等多种因素共同作用。(www.daowen.com)

基于以上原因，一部分女性学者开始转向对性别展演形成的研究，她们将自身性别身份、文化身份投入文本中，通过探究错综交织的身份与社会结构的关系来分析日常生活的建构，也即史密斯（Dorothy Smith，1978）所建立的“制度民族志”研究途经。^[39]在对自我与他者、主体与客体的描述中，性别通过种族、阶级以及生理性共同建构而浮现出来。一些民族志文集都采用从不同的话语技巧，如女性主义、同性恋、种族、国家主义、经济结构等主题表现主体自我意识的层次多样性。受此启发，很多女性学者在民族志中采取混合了族裔传统、主体视角、背景经历等多种位置的方法来描述身份认同。除表述性别展演的民族志中可见这种方法外，在另外两类作品中也常常出现：一种是呈现不同阶级和政治立场的多重主体与文化意识的主题（阿布-卢古德，1993；比哈，1993；纳拉扬，1993；维斯卫沃兰，1994），另一种是对非西方社会中女性生活与文化中的经验进行描述（阿布-卢古德，1987；兰费尔，1987）。尽管在20世纪90年代很多民族志都参考了后殖民理论，但女性学者却并不愿意讨论种族问题，这和两次世界大战时有所不同。如果说80年代所流行的立场论为创建或反对主体身份认同提供了依据，那么多元性位置（multiple positions）则消解了主体的身份认同。尽管在后现代或女性主义文本中对性别本质主义持批判的处理，但实际上持续的讨论将已解决的一些性别观问题给本质化了，从狭义上理解这种方法也可能是将辩论当作一种实验性形式。

在这些女性民族志中存在着两种表述倾向：一种是以女性为中心的民族志书写，另一种是去女性化的理论概括。后者是将女性放置在整体性的社会全景中进行分析，先从理论来解读田野资料，进而对传统的思考范式，特别是性别观念进行反思。前者存在的问题是，虽然女性学者试图通过共同经验进入被研究者生活来理解她们的观念，但学者们随之也发现建立一种统一普遍的性别身份的假设本身也具有排斥性。比如，维斯卫沃兰（1994）对20世纪80年代以前的女性民族志田野经验进行总结反思时提到，鲍德马克（1966）在研究仪式舞蹈的环境中试图融入土著女性的社交圈却始终自觉到一种被排斥感。而布里格（1970）则不能适应所寄住的爱斯基摩家庭生活。^[40]诸如此类田野经验都显示出，女性学者作为知识阶层与所研究对象因阶级、族性等社会经验的对立而造成无法达到统一的女性主体性的设想。姐妹情谊（sisterhood）与亲密关系（intimacy）的研究理念也常会使女性学者逻辑出现悖论，很难跳出生理性本质论的框架来说明女性普遍受到压迫的事实。

20世纪80年代以后是一个实验性写作的时代，女性田野经历也转向女性对自我反思的剖析，而对亲属关系的象征性分析也逐步过渡为对亲属结构的反思性论述。因为研究对象不但是被社会文化制约结构化了的承受者，也具有反思能力和超越结构化的能动性。因此，不论是研究者还是被研究者，他们的主体性都是处于不断变化的状态。体现在民族志中则是赋予被研究者更多言说的权力（阿布-卢古德，1987）。此外，研究者的目的不应仅限于揭示不平等，而是应将性别主题放置在文化、政治等权力体系中进行表述。其他一些90年代流行的议题，如男性气质的社会文化建构、女性言说社区实践、同性恋文化等都表明性别并非意义固定的本质性范畴，而是个体意识与群体结构之间不断建构的过程，需要在不同的社会形态中被分析论证。尽管后来的女性民族志呈现出多样的表述策略，但都是由众多前人，如爱利斯·弗莱彻、玛蒂尔达·考克斯·史蒂文森、埃尔西·克鲁斯·帕森斯、本尼迪克特、格莱蒂斯·理查德、米德、佐拉·尼尔·赫斯顿等开拓了通过对异文化的探讨来审视自身文化中阶级、种族、性别身份等问题的研究道路。因此，理解女性民族志的每一特定类型形成的约俗，则需要理解它们是如何被女性人类学家自身所带有的身份意识所定义的。