在从20世纪50年代末开始至80年代的一场女性主义运动的推进下，人类学有关女性问题的研究呈现新的转向，民族志开始思考女性在社会处境中的结构性象征位置，新的问题意识与理论被提出。在70年代初，“女性人类学”作为一门学科正式出现。19世纪末至20世纪初在美国萌生的第一次女性权利的运动正是此时新一波解放运动的基础，因为彼时女性对参与政治权与获取工作机会权的争取，才使此时期的女性人类学家在学院获得正式职位成为可能。而20世纪60年代兴起的第二次妇女运动浪潮则以争取身体自主与文化地位为主要目标，这也为此时期性别系统研究的合法性提供了背景。新一代的女性人类学家试图从经典民族志中寻找女性在人类学文献中的存在方式，这种从理论层面切入的方法目的在于指出偏见。正如穆尔（Henrietta L.Moore，1988）指出，经典人类学存在一个矛盾的想象，即在大量经典民族志中虽然不乏对女性的描写，但这些与女性有关的细节却在被分析时不被给予重视。女性之所以会出现在民族志记录中，是因为经典人类学对于亲属关系和婚姻课题的热衷。^[21]这种偏见主要指男性偏见，包括存在于被研究社会中的性别歧视、研究者自身无意识带有的成见以及西方社会内部的性别观刻板印象，等等。

由于第二次女性主义浪潮受到公民权及种族平等运动的影响，把性别压迫与种族压迫进行类比的做法并非此时期的主要思考方向。这一时期的核心思潮是不论种族与文化差异，女性都作为一个普适范畴出现。女性主义人类家由此提出疑问，即女性是否居于普遍的次等地位？^[22]而女性人类学家的民族志研究则无法给予明确回复。她们认为，人类学跨学科的知识视野应当可以解答为何女性总是受到社会文化结构性的压迫，希望通过研究其他社会女性情况来破除社会对女性的成见，如《女性、文化与社会》（1974）一书主旨是揭露传统如何使用母系氏族制作为理论对女性历史进行解释。罗萨尔多和兰费尔质疑：“人类学家如何了解我们的文化遗产？”并得出结论认为：“通过探讨各地女性生活是有趣还是有问题，我们希望可以避免以往的刻板印象，不幸的是，（刻板印象）也塑造了我们自己的生活。”^[23]与维多利亚时代的女性人类学家一样，第二次浪潮运动中的女性学者也希望通过理解异文化女性生活来帮助解决自身文化存在的问题。这样，女性就可以建立自己的学术支持来摆脱以男性观点为基础形成的如家庭、生育等有关社会制度的束缚，实现女性解放诉求。

在与刻板印象的斗争中，女性学者将自己作为前辈女性人类家传统的继承者，如《女性物种》一书中将米德视为“人类学研究关于生物性别与社会性别区分的先锋”，认为米德关于性别与气质的著作，为“性别身份”观念的出现提供了基础。在她们看来，决定一个人的生物性别的特征是基因，这些特征也作为文化表现的基础可反映一个人的社会性别，是区分性别生物层面和文化层面的因素。^[24]也正是因为受到女性解放运动的影响，而使当时的女性人类学者具有强烈使命感，她们更加关注对性别不平等现象提出更系统的理论。在20世纪70年代中期，鲁宾（Gayle Rubin）定义性别系统是一项由生物性转向人类活动生产的社会变革，在这些变革中生物性别的需得到了满足。每个社会都有自己的生物性别/社会性别系统，这是由人类自身、社会干预等力量对人类所具有的生物性材料进行塑造的一系列安排，并且在传统公约中获得认可。^[25]这一观念成为此期以及后来的民族志生产中时常出现的主题，但至70年代，在民族志中建构“女性视角”中的连续性的主体性别身份并不是所有女性学者的目的，也有部分作品主旨在于强调性别身份在不同文化中的差异性及断裂性。^[26]70年代的人类学理论在解释女性处境时的方法都是从人类学理论中有关功能主义的亲属研究、结构主义二元论、马克思主义以生产为核心的唯物论来解释跨文化中的女性地位现象。然而，这些方法都是以后天决定论因素为主导方向，否认女性天性决定其社会功能的观点，因而受到第二次浪潮女性主义者的推崇。^[27]

在民族志方法论方面，一些学者支持重新审视人类学中男性偏见。一方面是因为在男性主导的社会中，妇女受到主流文化制约而失声，另一方面则是早期人类学大都由男性研究者占据主要话语权，不可避免会带有自身的性别偏见，而女性研究者也会因为处于西方父权意识形态社会而不自觉受到男性观念影响。综合以上因素，女性在民族志中常处于失语的状态。在《通向女性人类学》（1975）一书中，有多篇论文即对这种女性声音被忽视的现象进行了批判。^[28]同时，在这段时期还有一部分女性民族志的生产模式则是通过对其他经典作品的重读或重研究进行互文性讨论，如利科克（Eleanor Leacock）对兰蒂斯（Ruth Landes）的作品重新解读。利科克（1978）指出，兰蒂斯的《平等主义社会中的女性地位：社会进化的含义》（1971）一文是建立在种族中心论关于公共性/优越的男性、相对私人性/恭顺的女性上这种非历史性研究方法上的，在一定程度上数据有所偏差。在对欧吉布瓦（Ojibwa）社会女性进行描述时出现相矛盾的观点：一方面认为女性相比男性更加独立且富有能力，而对另一狩猎社会纳斯科皮（Naskapi）族女性的描述则是相对男性而言更为“劣势”的、“缺乏训练”的。利科克认为女性被排除在公共决策行为外的原因正是由于资本主义发展带来的性别系统观念。^[29]公/私二元对立作为西方资本主义生产下的性别系统的反映，随着殖民主义夸张带给其他文化错误的意识形态影响。受殖民主义影响，纳斯科皮原有的平等贸易经济被破坏，男性掌握贸易机会而女性逐步处于次要位置，造成了两性不平等。很显然，兰蒂斯所描述的欧吉布瓦生活以编织为主要经济活动的特征可以表明一定的女性社会地位，但她却不能明确表示女性在此情况下是完全独立还是居于次位的。同样在鲁斯·昂德西尔（Ruth Underhill）的民族志作品中也出现反复的结论，一方面指出巴巴哥的月经禁忌文化视女性为污染，另一方面又在后来表示女性每个月与社会活动的分离是一种神秘力量的象征。^[30](www.daowen.com)

在这些作品中，也不乏对当时女性主义者所认为女性地位普遍较低这一假设的挑战。这部分作品对小型原始社会研究后发现，女性在传统中享有较高的位置，与西方社会中存在的女性受压迫的情况不同，直到在资本主义和殖民主义入侵后才使得原始文化中的性别结构发生改变。如马丁和伍里斯（Martin&Voorhies）指出，殖民者的商品化经济交易模式使得男性控制了经济，女性因而逐渐退入与传统模式脱离的小家庭私人领域。在反省有关女性问题意识及理论方法的同时，也有一部分女性研究者则视自己站在土著女性的立场上发言，对一些经典民族志中误解忽视女性存在的问题进行再研究，重现“女性视角”。布里格（Jean Brigg，1974）的研究对早期民族志中爱斯基摩女性地位重新做出评价，认为她们并未受到男性歧视，反而对社会有较高经济贡献。^[31]韦纳（Annette Weiner，1976）重回马凌诺夫斯基经典田野场特里布罗恩德群岛进行研究，发现在马氏的著作里未曾关注到的女性交易现象。因而韦纳得出结论，认为男性权力体现于历史性的时间和空间，在特罗布里恩德人的意识形态里，男人在繁衍后代方面没有地位，女人在生育与葬礼上扮演重要的角色从而保障逝者的灵魂能够回到他们的永恒之地，在这种非历史性的延续中，女性的权力得到体现。^[32]

以上几种不同主题的民族志反映出在这一时期不同女性主义思想流派的争论，因而关于是否存在普世的女性不平等现象已成为一个争议性议题。以二元对立结构为象征模式描述女性地位的方法已被众多民族志研究所质疑。新的趋势则是和第三世界国家情况及马克主义理论相结合来对女性的经济角色和在社会结构中的位置进行研究。当时立场论的女性主义观点流行，立场论观点主张所有的女性都统一隶属为一个生理性别范畴之下，尽管她们的性别身份由文化形成。所以，应该以女性立场为考量问题的出发点，忽略文化因素而以共同分享的生物性为基础从女性经历中发掘研究内容。^[33]这是缘于女性主义者对各种研究报道中女性的边缘化现象提出的批评。虽然这一理论是由马克思主义政治学领域阐发，但却提供给女性人类学家在分析女性研究对象时一条排除种族、阶级以及性取向等因素，仅从经验来理解性别身份的途径。如早期的佐拉·尼尔·赫斯顿的民族志作品中所展现的黑人文化即可视为一种存在的本质一样，很多少数族裔女性人类学家的作品都体现出一种在不同社会中如何反思转换自我种族位置的立场。她们不论对少数族裔文化立场的理解程度如何，还是将种族立场论作为策略来反对种族主义，都须先平衡自己对阶级、肤色差异的理解来讨论社会建构的种族特征。将民族志作为反映自己性别、种族身份的中介，提倡多元的主体位置和意识。这也是后来黑人女性主义立场论发展的缘起，黑人女性身份缘于既是非裔美国人又作为女性的双重经验。

这些民族志作者并不完全受到女性主义思潮的影响而提出跨文化理论的模式，却更偏向于文化相对论的特殊性分析。将女性经验作为民族志论述分析的主体，也使人类学开始对性别议题正面关注。在传统议题如亲属关系、仪式权力、小型社会的经济结构等方面因性别视角的引入而发生反转改写。经过不断同女性主义对话，在人类学理论拓展方面形成新的重要成分。