马克思在1845年4月左右在笔记本中写下了一份只有四行的札记：

神灵的利己主义者同利己主义的人相对立。

革命时期关于古代国家的误解。

“概念”和“实体”。

革命——现代国家起源的历史。[1]

其中的第一条，在《神圣家族》中已有出现，马克思指出现实市民社会中的成员并不是神类的利己主义者，而是利己主义的人，并且是“市民社会巩固国家”[2]，而不是相反。这一思路是马克思早已具有的。而其中“神类的利己主义者”与“利己主义的人”的提法与施蒂纳在《唯一者及其所有物》中的提法非常相似。

在《唯一者及其所有物》中，施蒂纳批判了此前所有时代、所有理论对人的理解，“施蒂纳说明所有意识、宗教、道德、法律、真理、国家、社会、人民、民族、祖国、人类以至世界本身都是旨在通过各种非个人的普遍的东西来奴役个人。”而事实上它们都是为了自己的目的而利用了个人，它们本身都是利己主义者。这就是马克思所谓的“神灵的利己主义者”。而施蒂纳主张个人破除这种对于观念的迷信，而走向彻底的利己主义，将个人凌驾于人类之上。施蒂纳认为，古代人以世界为对象，而近代人，特别是基督教徒却总是与精神世界打交道。施蒂纳称他们为“中迷者”，对于“中迷者”而言，世界都精神化了，人们在精神世界的迷雾中甘愿自我牺牲，甘愿做宗教、道德的仆从。而费尔巴哈虽然解开了宗教的迷，却将这个天国带到了尘世间，让人们又开始中了“人神”的迷。而在近代行将结束的这个时代中，自由者作为破除那些束缚人们的律令的身份而出现了。他们是以黑格尔为代表的政治自由主义、以蒲鲁东为代表的社会自由主义和以鲍威尔兄弟为代表的人道自由主义。然而鲍威尔被施蒂纳称为“中迷者反对中迷”，由此，“这样在近代（近代人的时代）结束时，作为主要事物再度回归的即是该时代开始时的主要事物：‘精神自由””[3]。人们一天也没有摆脱精神世界的幻觉。

费尔巴哈是施蒂纳的主要批判对象，施蒂纳对于费尔巴哈的批判是切中要害的。他清晰地看到，费尔巴哈所带来的解放“完全是神学意义上的解放”。施蒂纳说，费尔巴哈宣称神即人的本质，可是人的本质却被从人中分裂出来而居于异己的彼岸，于是费尔巴哈打算把这个人的本质从天国的彼岸拉回到尘世之中：“半神式英雄不是要进入彼岸，而是要把彼岸拉向自己这里，并强迫它变成此岸！”[4]费尔巴哈的努力的结果就是“人的本质”将此岸的“我们”作为他新的住所，接受我们的供奉朝拜。费尔巴哈并没有破除神学的信仰，这种精神的信仰如同幽灵般，其影响对中迷者来说是根深蒂固的。“自从精神在世界上出现，自从‘言词变成了肉’（道成肉身），自此以来，世界就精神化了、中了魔法，成为幽灵。”[5]人的思想变成了异己的“精神”，而精神幻化为一切事物的本质，成了事物背后的“真正现实的东西”“原本的真实”，成了“真理”。人们沉浸在精神世界中，成为“非本意的利己主义者”：他们与自己的利己主义作斗争，他们贬低自己，是为了“变得崇高”，为了满足这种精神层面的“利己主义”。在费尔巴哈那里，人的本质作为始终高于人的“普遍的本质”，“得到了一个纯粹的精神性，没有捏造出一个特殊的物质形体⋯⋯精神的幽灵性在假象的形体之中，再一次变得相当充实和大众化了。”[6]因此施蒂纳得出结论：“狂暴的无神论者与虔诚的基督教徒相比毫不逊色。[7](www.daowen.com)

道德是由宗教历史地产生的。随着自由主义的启蒙思潮，在反抗宗教束缚的斗争中，道德站立起来与虔诚相对抗。“它并不存在于神的戒律中，而在于理性法则之中。”[8]在道德中，人以人为立法者，遵从“人的本质”产生的必然性法则。这在费尔巴哈的理论中也能得到说明，在脱去了宗教的外衣之后，费尔巴哈换上了宗教立场的另一面：“道德”的立场。通过对神学和思辨哲学的颠倒，费尔巴哈将神的东西更牢固地驱逐到人的心中，宣称“神的东西即是真正人的东西”。过去宗教的束缚性形态变成了“精神自由”的新形式。但是道德也成了新的宗教，只是“最高本质”换了一个，从神变成了人。作为道德法则的“爱”也是宗教法则的变种。道德的中迷者总是表现为“大公无私”，而将利己主义斥之为不道德。到了路德的宗教改革和笛卡儿哲学开始，对精神的信仰进一步强化。施蒂纳说，一定的信仰是可以摧毁的，但是信仰本身却越来越牢固。精神成为自然界、成为人的真正存在。在精神和理性面前，在概念面前，“尊敬非但没有消失，反而更加强了”[9]

在现实的政治生活领域，在反抗特权的斗争中，各种类型的自由者作为新的“神灵的利己主义者”而出现了。他们或以国家、民族，或以社会，或以人道为新的偶像，但都逃不出观念世界的束缚。

在反对专制君主制的斗争中，政治自由主义者站起来了。他们代表了市民阶层的利益，结合为民主制或立宪制的“国家”或“民族”，以保障共同的权益。政治自由主义者们宣称，个人应当抛弃私人的利益，“个人的价值在于当国家公民”[10]，他们在与特权阶层的斗争中实现了自由和平等。然而事实上，“市民等级是特权阶层的继承人。在实际上，只是作为‘篡夺物’从贵族那里夺走的权利转移到市民阶层那里。因为市民阶层现在称作‘民族’。一切特权又回到民族的手中。因此它们就不再是‘特权’：它们变成了‘权利’。”[11]民族作为新的君主，比从前个人的君主更专制百倍。在这样的国度中，不再有贵族等级制的特权，而是“功勋卓著者”通过对国家的效忠而获得其地位。所谓的自由就是服从于国家的原则和国家的道德精神。从这一意义上说，所谓的自由者就是最忠顺的仆人，这是“多么荒谬不经啊！”歌德和黑格尔就是这种政治自由主义的代言人，他们将国家与理性联系在一起，国家、教会成为理性的化身，用思想将个人束缚起来。政治自由主义的目标就是“理性的秩序”“有制约的自由”，而人们的个性则受到压抑。在这种环境中生活的人们自以为摆脱了个人命令的束缚而获得了自由，但是却陷入了法律和国家的束缚。他们以为遵从法律即可获得自由，但事实上，法律的背后是作为纯精神形态的国家的专制。而所谓的革命更是不彻底的，它仅仅是废除某一特定制度的改朝换代而已，它并不彻底革新制度。总之，“一个想象的自我，一个观念，就象民族那样积极地登场。这就是说个人作为这一观念的工具而呈现出自己并且作为‘市民’而行动”[12]。市民社会的原则是“金钱万能”，这使得市民阶层出现分化，有产者希望国家保护它的既得利益，而无产者看到了国家只保护有产者，使有产者特权化，却榨取无产者的膏血。“劳动”没有按照它的价值得到承认。于是工人开始通过罢工来显示自己的力量，因为“国家建立在对劳动的奴役的基础之上。如果劳动自由了，那么国家也将消失。”

在这种政治自由主义的发展中，国家的危机出现了，于是代表劳动者利益的“社会自由主义”站起来了。蒲鲁东即是他们的代言人。他们的目标是更彻底的平等和自由，即废除任何财产的平等，“只有社会保持财产”，实现摆脱个人财产的自由。社会成为继国家之后新的“观念神”。施蒂纳认为，这是“人性”对“个性”的第二次掳掠；“既不给个人命令权，也不给个人财产权。前者归国家，后者属社会。”社会主义者们在现实的压迫和悲惨境遇中看到了人性的缺失，它们创造出了他们精神上的神以填补日常悲惨境遇的缺失。在这种抽象的精神生活中，宣扬劳动是人的自由本质，劳动原则取代市民阶层的“幸运原则”，“劳动者在意识到他那里本质的东西就是‘劳动者’时，他就远远离开了利己主义并使自己屈从于一个劳动者社会的至高权威之下”，社会义务取代了国家义务，成为劳动者为之献身服务的对象。施蒂纳总结道：“我们能从中拥有一切的社会，是一个新的主子，一个新的幽灵，一个新的最高本质，它把我们置于效劳与义务之中。”[13]

而人道自由主义或称批判的自由主义则既看不起市民，也看不起工人。它的代言人是鲍威尔兄弟。在人道自由主义者看来，市民因为利己主义的目的而利用国家，工人因为利己主义的目的而利用社会。人道自由主义者认为只有追求完全的无私利性才是人性的。市民和工人都是不道德的，都是非人。整个自由主义的发展从废除个人意志，到废除个人财产，再到废除个人，最后只剩下普遍的“人”。而只有达到普遍人的自我意识的时候，人才能获得精神自由。在人道自由主义者看来，现实的群众是与精神对立的，因为共产主义的群众的劳动是为了自己的生存而进行的强制劳动，而只有自觉的人的劳动、将“人”作为目标的劳动，才能让人获得尊敬。而只有他的批判的精神是最崇高的劳动者，它摧毁了一切狭隘与偏私，为人类及其进步而劳动。施蒂纳这样评价鲍威尔：“批判是中迷者反对中迷⋯⋯他（批判）知道人们不仅对于神，而且对于其他观念，如权利、国家、法等等均采取宗教的或信仰的态度，就是说他到处看出了中迷。如果说他欲图通过思维消融思想，我却说，只有无思想性真正能拯救我于思想之前。并非是思维，而是我的无思想性或我、不可思维者、不可理解者把我从中迷之中解救出来。[14]

施蒂纳对“神灵的利己主义者”的批判震动了马克思。虽然其中的很多批判有简单化之嫌，但是施蒂纳对于黑格尔、施蒂纳、蒲鲁东、费尔巴哈理论总体的唯心主义特征的揭示是正确的。这些“神灵的利己主义者”们通过给人们创造出一个观念神，从而宣布人们在精神生活中能够获得自由、平等、幸福等等终极追求，而事实上，人们始终过着双重生活。在黑格尔的理论中，市民过着现实中的私人的利己主义的生活和观念中的虚幻的平等的公民生活。在社会主义者的理论中，劳动者过着现实中被剥削的异化生活和观念中充满着爱的社会生活。在批判的自由主义者的理论中，人们过着现实的利己主义生活和观念中的无私的“人”的生活。总之，这些“神灵的利己主义者”将现实中的社会矛盾转嫁到观念中予以消除。用马克思在《德意志意识形态》中的话来说，施蒂纳指出了这些都是脱离了现实生活的意识形态。现实的利己主义者们被神灵的利己主义所绑架，根本看不清现实的真面目。