根据卡尔·洛维特的判断，卢梭开始了对于人的两种身份：国家中的公民和市民社会中的私人——市民之间的对立的研究。前者来自于古代城邦国家政治传统，而后者来自于基督教的伊甸园和原罪观念。前者强调在政治生活中对于社会统一秩序的服从，而后者倡导在个人生活中对于个体价值与自由的追求。卢梭在这两者之间摇摆不定，而黑格尔则用辩证法实现了二者的调和。黑格尔意识到，在市民社会中，个人的主观性得到极大的尊重，他对于特殊性的追求到达了极端的地步。然而作为一个需求的体系，市民社会有其内在的经济制衡机制，使得人们在无意识的情况下不得不保证共同的集体利益，因此黑格尔将市民社会称为外部的国家。但这还不是真正的国家，因为这仅仅体现了个别市民的集体意志，而非作为公民的普遍意志，黑格尔指出：“如果把国家和市民社会混淆起来，而把它的使命规定为保证和保护所有权和个人自由，那末单个人本身的利益就成为这些人结合的最后目的。由此产生的结果是，成为国家成员是任意的事。但是国家对个人的关系，完全不是这样。”[5]洛维特认为，黑格尔在这一点上批判了把国家当作达到目的的单纯手段的自由主义观点。在黑格尔法哲学中，他在逻辑上设置了一个扬弃了市民社会的更高的阶段——真正的国家，它是“绝对自在自为的理性东西，因为它是实体性意志的现实”，它是“普遍性和特殊性相互渗透的统一”。“神自身在地上的行进，这就是国家。”[6]洛维特的分析指出，黑格尔的这种国家观念表面看起来是对普鲁士国家的辩护，而事实上是以古代城邦国家为蓝本。但是黑格尔又批判柏拉图式的国家理念“为了维护古代的道德而从国家中排除了任何私人的特殊性。”黑格尔的国家观有其新的原则，即每一个人“无限自由的人格性”的原则，它来源于基督教原则，并在此基础上建立起法国大革命自由理念的不可抗拒的力量。[7]黑格尔的国家作为这两种力量的辩证统一，是包含了两者差异的最终调和。

R.P.霍斯特曼的观点与洛维特类似，他认为黑格尔从《自然法论文》开始，再到《伦理体系》《哲学全书》以及最后的《法哲学原理》，虽然其政治哲学的表述以不同的结构得以推进，但是他始终致力于克服近代以来的自然法传统中的个人主义—自由主义倾向，即把国家和市民社会等同起来的做法。他希望引入古代的国家观念作为克服市民社会特殊性的根本缺陷的至高无上的绝对普遍物，但是并不是以古代的观点和范畴，而是在其绝对唯心主义的体系中，在描述国家和市民社会差异的基础上，论证国家的必然性。据此，霍斯特曼认为，“以特殊性原则而突出的市民社会的领域的学说，在黑格尔理论的内部，具有系统地使这一证明（笔者注：国家高于市民社会）成为可能的功能。因此这一学说仅是达到目的的手段，而绝不是他的政治哲学的目的。”[8]霍斯特曼批判了卢卡奇和J，列特尔，认为他们的观点“企图把市民社会理论说成是黑格尔哲学的中心，只有从这个中心出发，才能恰当地理解黑格尔的整个思想”[9]。他们的观点选择了对黑格尔哲学中与进步对立的东西的无视，或者以心理学的观点解释之，但是没有从根本上解决黑格尔政治哲学两重性——即提倡市民社会的“进步性”和推崇国家原则的“保守性”——的对立难题。

黑格尔成熟时期的理论要求扬弃市民社会与国家之间的差异才能最终复归绝对的国家伦理实体，是否意味着对市民社会的否认和克服？在黑格尔成熟时期的逻辑表述中，黑格尔将市民社会规定为伦理理念在瓦解了家庭的原始统一性之后的分裂和差异的阶段。伦理精神在外化到市民社会的过程中，意识到作为其对象的客体——特殊性的原则，并同时意识到其自身作为普遍性原则的相对存在。经历了这一外化的分裂阶段，在对于自身外化为客体的认识中，伦理精神才从原始的抽象概念发展到对自身的主体性认识。虽然是在绝对精神自我运动的范围之内，但是对客体的意识在发生上要先于主体的自身意识，黑格尔的这一逻辑设置来自于洛克以来的经验论传统。然而黑格尔超越近代认识论主客格局的地方在于，他扬弃了这一阶段主客两分的局面，在更高的阶段上，主客两方得到和解。伦理精神意识到，作为“为他的存在”的对象——特殊性原则和“自为存在”的对象——普遍性原则，是同一个事物，“事物就是自我”——在这一判断中，事物的对象性形态就被扬弃了：“事物只有在关系中，只有通过我以及它与我的关系，才有意义”[10]。正是意识到对象事物的非独立性，意识到对象物只不过是精神自身外化的产物，于是伦理精神从其外化阶段而返回自身，在这一阶段上，伦理精神达到了对其全部阶段和形态的最终的、完整的绝对知识，即国家理念。从黑格尔的逻辑思路上推究，其市民社会阶段，尤其是作为伦理精神所外化出的“为他的存在”的市民社会的特殊性原则，是精神从抽象的茫然无意识到自我认识的内向运动的转折所发生的关键契机所在。并且，从下文对黑格尔这一过程的内容考察可知，黑格尔的市民社会—国家学说并不如马克思所言完全是用逻辑演绎取代现实运动，而恰恰是以现实运动为基础的哲学升华。(www.daowen.com)

从现实内容来考察，在市民社会中，首先凸显的是特殊性，即私人——市民对于个体利益的追逐，而由于市民社会是一个需要的体系，因此这种特殊性必然过渡到普遍性，因此特殊性和普遍性是市民社会的两大原则。在市民社会阶段，虽然特殊性和普遍性是分裂的，但是两者相互依赖，相互转化。在市民社会中，特殊性必然要以普遍性为中介，才能进一步发展，因此普遍性也成为特殊性的实现手段。而普遍性也必须由特殊性的充分发展，才有实现的必然性。在柏拉图的理想国中对特殊性完全排除的做法是不适合现代政治国家理念的。但是在市民社会阶段，黑格尔认为，从特殊性向普遍性的过渡“不是作为自由，而是作为必然性而存在的”[11]。因此黑格尔批判卢梭的社会契约论，社会契约论中的国家观点仅仅停留在市民社会——外部的国家这一阶段，作为对个体利益的外在保障而存在。但是这种外部的国家无法真正解决市民社会的矛盾对立，而只是作为一种普遍性与特殊性的力量博弈。而真正的国家作为扬弃了市民社会特殊性和普遍性的差异阶段的伦理理念的实体，是完全以自身为目的的，具有完全的独立性的存在。从市民社会这一外部的国家向真正的国家的过渡的关键在于“教养”。在“教养”的过程中，“理念的利益——这是市民社会的这些成员本身所意识不到的——就存在于把他们的单一性和自然性通过自然必然性和需要的任性提高到知识和意志的形式的自由和形式的普遍性的这一过程中，存在于把特殊性教养成为主观性的这一过程中”[12]。正是在这一“教养”过程中，伦理精神的普遍性由外在必然性的自为阶段上升为自在自为的自由的伦理理念，它首先表现在知识中，表现在思想层面对于国家理念的绝对认同。因此，黑格尔说：“国家直接存在于风俗习惯中，而间接存在于单个人的自我意识和他的知识和活动中。单个人的自由意识由于他具有政治情绪而在国家中，⋯⋯获得了自己的实体性的自由。”[13]国家作为伦理理念的现实，首先表现为一种精神层面的文化认同，其次才是一种政治制度。黑格尔之所以要扬弃市民社会阶段，首先是他通过经济学的研究和伯尔尼时期的见闻认识到市民社会内在不可克服的缺陷的存在；其次是他根据自己的这一判断发现了卢梭的社会契约论将国家等同于市民社会无法解决市民社会的根本问题。因此他引入了古希腊伦理实体的国家理念，作为克服市民社会差异阶段的最终伦理同一阶段，从根本上说，这种真正的国家的伦理理念是对于统一的民族精神的呼唤。

由此反推，要想实现真正的国家理念，必须经历一个将市民社会的普遍性原则内化的教养过程。而教养之所以具有可能性和必要性，根本原因在于市民社会的特殊性原则走向极端的危害，以及市民社会本身生长出的普遍性无法从根本上克服这一特殊性的危害。可见，市民社会作为特殊性和普遍性的差异阶段，在黑格尔的法哲学中既是本身非常重要的理论环节，又是向真正的国家过渡的根本前提。由此我们可以在一定程度上回应霍斯特曼对于卢卡奇的批判：虽然黑格尔的政治哲学并非以市民社会理论为中心，而是以国家理论为最终归宿，但是基于黑格尔逻辑学的基本架构，没有对市民社会的差异性的深刻洞察，其国家理论也难以实现。换言之，正是黑格尔对市民社会经济关系的深刻解剖，奠定了其国家观的整体构架。从这一意义上来说，卢卡奇以市民社会为中心来阐述黑格尔的政治哲学，甚至辩证法的理论生成，有其合理意义。无论从逻辑演绎上来说，还是从黑格尔对现实内容的研究来看，市民社会阶段的研究都是黑格尔国家学说的重要理论环节。