在参考了费尔巴哈对黑格尔批判的基础上，马克思对于黑格尔辩证法的“秘密”进行了明晰的揭露。在第五章的“思辨结构的秘密”这一部分，马克思在批判鲍威尔的伙伴施里加的同时，揭露了他的思辨哲学的源头——黑格尔哲学的“戏法”。黑格尔思辨哲学的体系是如何实现的？费尔巴哈所指出的感性存在如何变成了黑格尔哲学体系中的绝对精神的异化形式？马克思举了水果的例子加以说明。思辨哲学从现实中存在的各种梨、苹果、扁桃等等“实体”中抽象出其普遍性的形式——果实，并以果实这一抽象观念作为各种现实存在的果实形式的本质，这是从具体到抽象的思维过程。但是思辨哲学家们并不满足于这种抽象，因为这种抽象“是得不到内容特别丰富的规定的”。因此思辨哲学家还要想办法从这种抽象的“一般果实”回归到现实中的果实的千差万别的样态。按照马克思此时受到费尔巴哈影响的思路，他认为在这一过程中必须抛弃抽象，而直接面对感性存在作感性直观。但是思辨哲学家不是这样做的，他“是用一种思辨的、神秘的方法来抛弃的”：现实的果实被看成是抽象的“一般果实”的生命的不同表现，而现实果实的差别正是“一般果实”的自我差别的各个有序环节，在这个差别的序列中，“一般果实”在其每一阶段上“都使自己得到一种更为发展、更为显著的定在，直到它最后作为一切果实的‘概括’，同时成为活生生的统一体。”马克思解释道，通过这种方法得到的现实的苹果、梨子、扁桃并不是真正的感性存在，而只是从人们的头脑中得出的虚幻的影像而已。这种从抽象到具体的过程并没有跨出抽象的思维一步。说白了，思辨哲学家不过是将他自己观念中的从苹果的观念到梨子的观念的推移说成是“一般水果”这个绝对主体的自我活动。马克思认为，这就是黑格尔“实体即主体”的思辨秘密，也是黑格尔哲学的基本特征。在第八章的“‘观点’的被揭露了的秘密”这一部分，马克思站在费尔巴哈立场上批判了黑格尔现象学中用自我意识代替人所导致的理论上的保守性质。因为“自我意识”只是“纯粹的范畴”，而自我意识的所有异化形式的感性基础都被取消了，一切现实都消融于“纯思维的以太”中。因此“现象学最后完全合乎逻辑地用‘绝对知识’来代替全部人类现实”，在头脑中就能克服自我意识的一切现实感性存在的界限。马克思站在唯物主义立场上指出，“黑格尔把人变成自我意识的人，而不是把自我意识变成人的自我意识，变成现实的人即生活在现实的实物世界中并受这一世界制约的人的自我意识。”

事实上，正如费尔巴哈所指出的，黑格尔的绝对唯心论正是哲学史发展，或者说历史发展的思想序列中的必然产物。通过回顾近代哲学史，我们会发现黑格尔所真正面对的问题，以及他解决问题的方式的根源所在。

近代哲学区别于古代哲学的一个重要特点在于思维和存在的二元分裂。从唯理论的传统看，笛卡儿在普遍怀疑的基础上，将“我思故我在”确定为其形而上学的第一原理。然而这一原理的确立只是表明“我思”存在着的形式，并没有说明具体内容，除了“我在思维”这一原则可以明白无疑地把握到，思维以外其他存在的确定性如何把握呢？于是笛卡儿通过关于上帝存在的证明保证了上帝所创生的物质世界的客观存在，并将心灵、上帝和物体三种东西称为“实体”。但是在这一理论设置中，身心这两种东西属于心灵和物体的不同实体，两者如何沟通？这既是一个本体论问题，也是一个认识论问题。笛卡儿找到了大脑中的“松果腺”作为身心运动过程的交换台，从而提出其“心身交感论”以解决这个思维与存在之间分裂的难题。事实上，笛卡儿的解决方法有其逻辑漏洞，只能认为是一种假说。斯宾诺莎为了克服思维和存在的二元分裂，他指出只有一种实体存在，可以称之为神，或自然。这种实体自己是自己存在的原因，自己是自己的原因的结果。斯宾诺莎的神不是人格神，而是泛神论意义上的万物之灵，其自然是包括物质和思想在内的所有大全。对应于实体的性质，他将自然分为能生的自然和被生的自然。而思维和存在不再被认为是两种不同的实体，而是同一实体的两种属性，也就是人们在认识能力中所能把握的实体的两种本质属性——思维和广延。然而思维和广延虽然是同一实体的不同属性，但是两者不可相互限制，相互影响。那如何解决两者的沟通问题呢？斯宾诺莎认为，心灵和身体不过是同一个东西，只是我们有时候通过思想，有时候通过广延来理解它，而两者的发生是同时的，因此总是一致的。莱布尼茨认为世界万物的本质是单子，单子是客观存在的能动的精神实体，具有不同的等级，而上帝是最完满的单子。上帝在创造万物时就保证了“预定的和谐”，灵魂和形体都遵循着各自的规律，具有预定的和谐性。在认识论上，莱布尼茨认为人的观念并不是来自于外物，而是潜藏于人们心中的，需要经过感觉的机缘，使得人们对于心中的观念进行反省，才能使其明白清晰起来。因此归根结底来说，观念还是天赋的。(www.daowen.com)

洛克作为一个经验论者，强调在心灵之外存在着独立的事物，而人们的简单观念是最可靠的，是因为它是与感性事物相契合的。感性事物能够在我们的心灵上留下印迹，使我们产生关于它的简单观念。而各种事物之所以可以使人心产生知觉，还是要依靠上帝来帮忙，上帝凭借其智慧，把它们造得特别易于产生知觉。对于洛克而言，笛卡儿那里的三种实体也不过是复杂观念而已，从经验到观念再到更高层级的知识，人们认识的范围越来越狭窄，而在对于复杂事物的本质认识上，洛克最终走向不可知论。巴克莱继承了洛克的经验主义原则，他认为人们的认识中包含两种因素：一是认识的对象，即“观念”，二是认识的主体，即心灵、精神或灵魂。巴克莱首先指出，观念的存在就在于被心灵所感知，进而推出事物的存在就是被感知。巴克莱指出，为什么人们会认为观念之外还存在着某种实在的事物呢？那完全是抽象思维在作怪。而事实上，对象和观念只是一个东西，事物只是感觉观念的复合。在宇宙中，除了被感知的事物或观念以外，还有感知的能动的精神，以及上帝这种无限的精神这三种存在。巴克莱看到洛克的经验论由于承认心外有物而不得不陷入怀疑主义和不可知论，因此他清除了洛克经验论中的唯物主义因素，以此维护了观念的客观实在性。休谟认为，洛克和巴克莱将感觉的来源归结为心外之物或者上帝和心灵，这都是不彻底的经验论。事实上，感觉的来源超出了经验的范围，因而是不可知的。他认为，可以把感觉经验的来源问题悬搁，而退守对于感觉经验的合理解释，这是人类理智的界限，也即在日常生活和实践的经验范围内来讨论问题。在关于知识的问题上，休谟质疑了因果关系的可靠性，他认为因果关系的可靠性既不来源于人类理性，因为因果关系显然是来自于对经验的总结归纳，而不是纯粹理性的创造；也不完全依靠经验，因为归纳的合理性永远不能得出必然性的因果关系。休谟将因果关系的合理性的基础归之于主观上的习惯性联想。于是休谟的这个观点将近代认识论哲学推向了困境，如果站在经验论传统上认为科学知识来自于经验，那么其必然性就无法得到证明，而如果站在唯理论传统上认为科学知识来自于理性的先天原则，那么这种知识始终只能局限在人们的主观思维领域，而与现实的感性世界无涉。

经验论和唯理论的争论使得对人类知识的来源与普遍必然性的证明走进了死胡同，这导致了对理性能力的质疑。而康德追随着休谟的问题，进行了哥白尼式的革命。他认为人们只能认识事物对于主体的表现，而在认识之外，“物自体”是不可认识的存在。因此来自于对表象的认识的科学知识的普遍必然性是可能的，而对超验的形而上学对象的认识是不可能的。通过对人类理性认识能力的限制，康德将人类认识能力之外的广阔领域留给了实践理性或道德意志，使得“自由”有了存在的空间。康德虽然解决了必然对于自由的僭越，但是却陷入了更深刻的二元论。思维和存在的不可通约性依旧存在。费希特不满于康德的这种不彻底性，他清醒地指出，在认识中，要么就是抽去物的独立性，而保存理智的独立性，这是唯心论；要么就抽去理智的独立性，而保留物的独立性，这是独断论。费希特选择了前者，他从“绝对自我”出发，彻底抛弃了“物自体”的一端，而通过“自我”的行动建构起了整个体系。这个“绝对自我”就是对理智的自我性的直观。它在外向的认识活动中受到了自身设立的经验性对象——非我（意识中的对象、世界或自然）的抵抗，发现了与非我处于对立位置的有限的经验性的自我，由于这一对立是在绝对自我之中发生的分化，也因此最终能在其中统一起来。谢林受到斯宾诺莎的启发，他不再像费希特那样将自然仅仅看作意识中的“非我”，而是看作同样具有实体性的存在，在此基础上构建其自然哲学。自然哲学致力于探求自然之中的内在原则。按照谢林的观点，自然是无意识的理智，而自然科学就是要把自然规律从无意识的状态精神化。谢林认为自然的发展经历了质料、无机物和有机体三个阶段，最终产生精神，自然哲学从客观的东西出发，剥去物质的外壳，而最终留下规律、形式等精神性的东西。因此自然不是僵死的东西，而是能动的、自身发展的、孕育着生命与精神的东西。在其后的“同一哲学”中，谢林认为，绝对统一的精神本原在自身一分为二的活动中，创造了无意识的精神——自然与有意识的精神——人的认识与意志活动这两者的对立。而对于这个绝对无差别的精神本原如何创造出有差别的世界以及如何在认识上把握这个绝对同一的精神等这些问题使得谢林走向了“启示”的消极宗教哲学。