马克思认为，施特劳斯从实体的角度，而鲍威尔从主体的角度片面发展了黑格尔的哲学，这种说法是有一定道理的。黑格尔死后，其哲学体系的分裂正是从对待哲学与神学的不同态度开始的。在黑格尔那里，宗教是绝对精神的一个阶段，“正是在绝对宗教中的绝对精神，它不再显示它的抽象的环节，而是显示自己本身。”[5]然而在宗教中，只是达到了绝对表象和直观，而关于对这一绝对表象的内容和形式的必然性的认知，则需要依靠思辨的哲学。虽然很多人批评黑格尔哲学对于宗教的调和态度，然而我们不妨将此解释为，这是将宗教理性化的一种策略。在黑格尔这里，哲学是高于宗教的，黑格尔在某种意义上将宗教从教会和教义中解放出来，而放入思辨理性的审思之中，上帝化身为逻各斯，这在绝对、实体和主体之间架起了桥梁。黑格尔的这种思想可以看作是启蒙运动的必然结果。黑格尔对于宗教与哲学关系的这种圆融态度，使得接受宗教正统教义和对宗教持独立批判态度的人都能在黑格尔哲学中找到他们的根据。青年黑格尔派正是由对黑格尔的宗教—哲学观进行不同角度的发展，而开始其理论政治论争。这也是当时德国的政治运动首先表现在宗教批判领域的某种理论契机。

施特劳斯写于1835—1836年的《耶稣传》首先拉开了运动的序幕。施特劳斯发展了黑格尔认为宗教必须依靠哲学认识来得以理解的思路，认为宗教是人们集体意识的产物，因此反对宗教中超自然的神秘因素的存在。在《耶稣传》中，施特劳斯将宗教的历史看作观念的发展史，因此宗教观念的产生与神话的创作流传等同起来。他将基督教中的宗教事迹看作是基督徒们无意识的想象的结果。施特劳斯指出：“加在耶稣形象上的每一神话色彩，不仅模糊了耶稣历史真面目，耶稣的历史真面目，反而被遮盖在上面的神话色彩破坏得无影无踪了。”[6]施特劳斯认为，必须把历史上的基督与存在于人类理性中的、注定作为人类典范的理想化的基督作出区分，而后者是人们追求幸福的根据，“这是近代精神发展不可避免的结果”。作为结论，施特劳斯说：“在这些道德典范里历史的基督最初揭示了许多主要特性，但这些主要特性作为一种基本素质，仍然属于人类的共同天赋，其改进与完善，只能是人类的共同任务和工作”[7]。施特劳斯将耶稣的形象归结为人类普遍理性的体现与人类的无意识的集体创作的结果，并且是随着时代的发展尚需进一步完善的理想形象。这样一种观点瓦解了基督教的神秘主义的独断论，而将基督教理解为时代的、人类的理性的产物。

在对宗教的批判上，布鲁诺·鲍威尔走得更远。他起初是一位神学家，正是在与施特劳斯的论战中，他的理论走向更为激进：在其自我意识的哲学的框架之下，他由一位神学家转向了无神论者。《耶稣传》发表之后，鲍威尔就对施特劳斯提出了批判，他认为施特劳斯的理性主义和经验主义的做法企图完全抛弃整个宗教制度，只有破坏而毫无建树，“他对包括宗教现象在内的各种现象的思想一点也不感兴趣”[8]。而且鲍威尔认为，施特劳斯这种历史的方法与思辨的方法是根本对立的，“精神为了在各个基督教派的意识范围内实现自身，就利用了无意识的神话。”而事实上，每一个历史活动和历史事件都是个人有意识的活动，观念不是无意识的自成实体的，自我意识是根植于一切历史事件的本质。鲍威尔将宗教理解为自我意识与上帝的关系，正如罗森指出，他对这一问题的论证是建立于黑格尔思路之上的[9]，这被鲍威尔自称为“思辨神学”。然而，鲍威尔将黑格尔实体即主体的思路进一步主观化，强调人类的精神活动是宗教的来源，但另一方面，他又宣称上帝是他对待各种宗教问题的态度的来源。

而到1893年，鲍威尔就摆脱了神学家的形象，走向了无神论的立场。这也是其自我意识的主观唯心主义框架走向彻底化的理论必然。1841年发表的《复类福音作者批判》一书奠定了鲍威尔在青年黑格尔派激进运动中的领袖地位。在此书中，他认为四部福音书，即《圣经》的新约部分完全是作者本人的文学创作，没有任何历史事实，这一观点比施特劳斯更为激进。在这一创作过程中，创作者受到当时思想环境的影响，将自我意识投射到作品中，他批判施特劳斯认为耶稣是集体无意识的创作结果，而认为必然是有自我意识的“具有写作、判断能力的主体”“才能使《圣经》的内容具体化、形象化和具有鲜明性”。然而同时，这些福音书作者也不是完全幻想出这些内容，他们创作的动力以及所利用的材料都来自于基督教会，耶稣本人的事迹被看作是教会斗争史在个人身上的反映。鲍威尔表示：“自我意识由于不知道它同周围世界的联系，或不知道它同实体之间的对立，所以常常受到周围世界的推动并接受其影响。”[10]从这一点来看，罗森指出传统马克思主义解释认为鲍威尔是极端的个人主义者的说法是不符合事实的。[11]但是他确实强调个人的自我意识在福音书创作中的主要作用。

在1841年《对黑格尔、无神论者和反基督教者末日的宣告》[12]一文中，鲍威尔作为匿名作者假扮成一个虔信派教徒，警告他的同伴们不仅要反对青年黑格尔派，而且要反对黑格尔本人。在此文中，鲍威尔试图用他的自我意识哲学来解释黑格尔哲学，将黑格尔装扮成一个无神论者，而将他自己装扮成黑格尔最忠实的学生，也是掌握这一秘密的唯一的人。在黑格尔在世的时候，人们就开始指出黑格尔哲学中的泛神论，甚至无神论倾向，黑格尔本人也有所回应。[13]而鲍威尔为了自己论战的需要，实用主义地利用、改造了黑格尔的观点，他对他的这种非法改造有着理论上的自觉，在《末日宣告》中，他指出有必要在黑格尔体系中引入费希特的观点，这也是他的自我意识哲学的理论来源。他将黑格尔实体即主体的逻辑设置改造为实体与主体对立的形态，并在引述黑格尔的文本时故意撇开实体的因素不谈，片面放大了主体——自我意识的一极，由此得出结论：“实体只不过是瞬息即逝的火焰。而自我则在这火焰里把自己的局限性和有限性烧掉。运动的完成并不是实体，而是自我意识；自我意识是真正无限的，它本身包含着作为自己本质的、实体的普遍性”[14]（这段似曾相识的论断在黑格尔和马克思那里都出现过）。鲍威尔之所以如此改造黑格尔，是为了改造黑格尔的宗教观。上文已经指出，黑格尔虽然认为哲学是高于宗教的，但是宗教作为绝对精神的显现，并不是人类意识的产物，但是鲍威尔通过无限放大自我意识的作用，认为上帝是通过人的自我意识的中介来确证其普遍性与实体性的，进一步，上帝就成了自我意识的产物。而人的自我意识则成了“世界和历史的唯一力量”。鲍威尔故意打破了黑格尔将宗教与哲学调和的平衡状态，走向了否定上帝和基督教的神圣权威的激进的无神论立场。(www.daowen.com)

抽象的自我意识哲学作为对人的主体性的极度张扬，体现着启蒙运动以来的人道主义精神的最高点。它把人看作自己命运的主宰，看作历史的创造者，否定了上帝、绝对精神这样一些超验的力量。这种哲学观点虽然在方法论深度上不如黑格尔，但却是批判现实的有效理论武器。虽然它在表面上自认为是与黑格尔保持一致的，但却是在“明修栈道，暗渡陈仓”，它在事实上将人的抽象的自我意识从绝对精神的统治下解放出来，从而为现实的人的解放提供了必要的理论铺垫。公允地说，费尔巴哈虽然完成了对黑格尔哲学的唯物主义颠倒，但是他的“类人”同样也是一个抽象的哲学概念，由此导致了这一理论在历史观上的唯心主义性质，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中贬低鲍威尔，抬高费尔巴哈，从哲学方法论深度的层面来看是不公平的。

马克思批判青年黑格尔派，尤其是鲍威尔对其哲学前提——黑格尔辩证法的无批判性，实质上也是不确切的。而事实上，马克思在批判黑格尔哲学时，将其绝对精神替换成自我意识，将所谓现实的人与抽象的自我意识对立起来，某种意义上倒是利用了鲍威尔对黑格尔改造的结果。如果非要责难鲍威尔对黑格尔哲学的无批判性，那也是他利用了黑格尔哲学这一当时普鲁士官方哲学的巨大理论的现实影响力，以及黑格尔哲学体系的模棱两可的暧昧特点。某种意义上说，鲍威尔的作品，其哲学性是为政治性而服务的，因此他被马克思所诟病的“实用主义”地对待黑格尔哲学的态度，也无可厚非。作为那个历史时代的产物，鲍威尔的作品有其时代特点和局限性，而马克思对鲍威尔的批判也有其现实针对性与策略性，这是我们在研究马克思的著作时所不能忽视的重要一点，马克思对鲍威尔，甚至黑格尔的批判从来都不是全面的，而也是“实用主义”地加以对待。

尤其是1843年以后，由于政治原因，鲍威尔的理论和政治态度发生了转向，麦克莱伦也指出必须区分这一转折前后的鲍威尔。鲍威尔称他的转变是由于群众的消极态度，群众不支持他们的进步事业，却反而支持宗教和保守派，因此鲍威尔认为进步事业最大的敌人就是群众。而在精神和物质上都处于贫困地位的无产阶级是群众的主要代表。鲍威尔认为无产阶级不可能成为革命的力量，因为他们只考虑自身的利益，他们的观念是由自身的收益所决定的：“竞争导致资本的片面集中⋯⋯使群众除了感到自身的肉体存在以外并不懂得什么重要价值，如果允许他们就业和生存，他们向资本及其统治屈服难道还会犹豫吗？”[15]因此，鲍威尔猛烈攻击共产主义，于是就开始了马克思与鲍威尔之间的决裂和论战。在这一现实的挫败面前，鲍威尔愈加贬低实体（群众），而抬高自我意识的批判事业，其自我意识理论走向了反动的极端。事实上，此时鲍威尔的心态和1848年革命之后的马克思有所类似，当时的马克思也看到了无产阶级阶级意识尚未觉醒的事实。但是马克思走向了从无产阶级所处的资本主义社会关系的分析之中来寻找答案，而鲍威尔则停留于极端个人主义的居高临下的抽象批判，从而从激进运动的宗教、政治领域退回到与现实故意保持距离的自我意识领域的纯批判活动。

鲍威尔为什么从黑格尔的绝对唯心论出发走向了主观唯心论的极端，从激进运动的高潮走向了共产主义运动的对立面？从归根结底的意义上说，是由其阶级立场所决定的。而从学理上讲，这是唯心主义理论体系发展的必然结果。无论是从实体出发，还是从主体出发，在唯心主义框架下都无法突破精神世界的桎梏，这就必然遭到群众和现实运动的抛弃。