近代哲学的基本问题是思维和存在的认识论问题,在经历了唯理论和经验论几个世纪以来的争论之后,康德区分了“物自体”与其表象,指出人只能认识事物的表象,而将“物自体”排除在人的认识之外。但是由于“物自体”的存在,使得康德的认识论无法克服二元论的性质。康德将由此导致的二律背反归结于人类理性能力的缺陷。费希特为了克服康德的缺陷,通过自我设定自我、自我设定非我、自我与非我的统一的三步推演完成了在绝对自我之中,自我与非我之间的统一。在这第三步中,“自我在自我之中设定一个可分割的非我与可分割的自我相对立”。在自我设定非我的同时,就设定了这一个非我是有限的,而与此同时这一个自我也因此被设定为有限的。矛盾和对立只存在于经验的自我与非我之中,而自我作为绝对的自我意识则保持着它自身的统一性和不可分割性。因此,非我与自我的矛盾就由绝对自我统一起来了。在这样的体系中,自我既是主体,又是客体,是主客同一性,主体与客体的同一是自我意识的本质。自我意识能动地分裂自身,创造出主体与客体的对立。可见,费希特的知识学取消了康德哲学中不依赖于认识的“物自体”的那一客观维度,在极端的主体性之中建立起了“主客统一”的格局,是一种彻底的主观唯心主义哲学。谢林同样也要克服康德哲学中的二元论,但是他不同于费希特完全从主体出发的思路,而认为存在一种事先预设的“绝对同一”的精神力量,这种力量是超越主客两极的绝对存在。它在运动中自身分离出主客对立的两面,又最终产生作为结果的“绝对同一”。它不同于费希特的自我意识既是绝对者,又是特殊的有限的自我意识的设定,而具有神秘论的客观唯心主义的理论性质。
事实上,不管是费希特还是谢林,都没有真正面对康德的“物自体”,都没有真正解决思维和存在之间宛若鸿沟的分裂局面。而黑格尔在批判康德的基础上,转换了问题的方式,他将“存在”融汇于“价值”之中,在绝对唯心论的体系里实现了思维与存在的辩证的、历史的统一,并且使这一哲学体系彰显出巨大的现实批判力量。
黑格尔重新考察了理性的认识能力。他赞同康德区分知性与理性思维的方法。在知性思维阶段,他同意康德对客观性与主观性的不合日常思维习惯的规定,即把符合思想规律的东西叫作客观的,而被感官所知觉的事物是主观的。但在康德那里,虽然思想具有独立性与客观性,但是只是我们的思想,它与物自体没有关系。而黑格尔认为,思想真正的客观性在于“思想不仅是我们的思想,同时又是事物的自身(ansich),或对象性的东西的本质”[46]。康德将物自体视为不可知的,而黑格尔反讽地指出,物自体恰恰是最为抽象的思维的产物:“这里所剩余的只是一个极端抽象,完全空虚的东西,只可以认作否定了表象、感觉、特定思维等等的彼岸世界”[47]。黑格尔认为,所谓主观和客观的区分,实质上都是相对的:“只说事物存在,对于事物的‘真实性’并无帮助。凡是存在的,必受时间的限制,转瞬可以变为不存在”[48]。因此,他认为“我们最好抛开主观性和客观性的区别,而着重对象内容的真实性,内容作为内容,既是主观的,又是客观的”[49]。在黑格尔的思路中,不存在现象之外的所谓物自体,“我们直接认识的事物并不只是就我们来说是现象,而且即就其本身而言,也只是现象。而且这些有限事物自己特有的命运、它们的存在的根据不是在它们自己本身内,而是在一个普遍神圣的理念里。”[50]黑格尔将这种看法称作“绝对唯心论”,并强调它是哲学与宗教意识的基础。
黑格尔在逻辑推论的基础上取消了康德的“物自体”的设定,他认为存在的根据都在于“绝对理念”。通过对“存在”的追问,转向对“真实”的追问,通过实体即主体的理论设置,黑格尔将价值的维度纳入了知识体系中。在黑格尔看来,任何存在都是转瞬即逝的,都是微不足道的,唯有依赖于“绝对理念”的存在,唯有在自身之中能动地追寻着“绝对精神”的运动过程,才是“真实”的,才是真正有价值的,而历史本身的演绎过程将自然而然地呈现出自身的这一价值维度。就这样,黑格尔将认识论、逻辑学、历史观都统一在其绝对唯心论的体系之中,并称之为真正的“科学”。当然,黑格尔自觉地指出,这只是哲学和宗教的认识基础,而非在普通常识的意义上而言。也因此,他的这种历史观也是一种区别于历史编纂学的自觉的历史哲学。
马克思认为黑格尔通过以自我意识取代人,从而通过否定的否定的辩证过程,使人们确信自己只是精神的存在,因此将现实世界的矛盾消融于主观思维的辩证法中——这一逻辑推论是不能成立的。首先,在黑格尔那里,主体并不是自我意识,而是绝对精神[51]。其次,黑格尔将人理解为自我意识的存在,并没有抹杀其在存在论意义上的感性存在的事实,而只是在其体系的认识论框架中的一个逻辑设置,以彰显其理论的价值维度。并且黑格尔反复强调,这种绝对唯心论只是哲学和宗教的认识方法。正如上文已经指出,黑格尔从来不否认存在是具有独立性地位的,他之所以认为存在不具有客观性,是因为存在只是偶然的和转瞬即逝的,而唯有真理是永恒的,因此他是在价值论的层面上否定存在物的客观性的。不仅如此,在主奴辩证法中,如果没有外在物的独立性,那么在劳动的过程中,自我意识也不可能进入一种持久的状态。马克思认为在黑格尔的逻辑中,“真实的东西毕竟是观念。自然界不过是观念的异在的形式。⋯⋯自然界同思维的对立,是自然界的缺陷⋯⋯自然界必须扬弃自身,因为他已经把自然界设定为潜在地被扬弃的本质”[52]。他显然没有理解黑格尔这一将“存在”与“价值”相结合的理论维度。(www.daowen.com)
又或许这里存在另一种情况,即马克思故意将黑格尔的绝对唯心论拉低到鲍威尔的主观唯心论进行批判。因为在黑格尔的思路中,实体即主体,唯一真正的存在只有绝对精神,而一般意义上的主体和实体已经在这一框架内消除了对立,外化和外化的扬弃都是绝对精神的运动,而非作为一般意义上的主体——人的抽象改写——自我意识的行动。而鲍威尔恰恰是将黑格尔的绝对唯心论返回到费希特的主客对立的框架内,将黑格尔哲学改造成自我意识外化为实体,继而扬弃实体,复归自我意识的逻辑设置。如果将马克思对黑格尔的批判看成是对鲍威尔的批判,那么他的论证是成立的。因此,黑格尔也绝不是暗示在某个人的精神世界中就能扬弃现实的矛盾,从而使人沦为现实的消极逃避者,而是指现实的矛盾终将在历史的符合理性精神的逻辑运动中,扬弃其每一个历史阶段。这是启蒙运动启示下的一种进步的理性人类观。
在黑格尔的理论体系内,作为主客统一体的“精神”是唯一真正的存在。马克思批判黑格尔的辩证法用“自我意识”取代了“人”的地位,其实确切地说,是用“精神”取代“人”的主体地位。在马克思的思路里,人通过否定的否定实现其真正的类本质,这是对黑格尔逻辑的人本主义改写。在黑格尔的思路中,是精神通过否定的否定实现其向“绝对精神”的复归。何以黑格尔从康德对主体性,对人的强调,转向对“精神”的强调?除了在哲学上解决康德所遗留的缺陷以外,黑格尔更是因为受到了“时代精神”的召唤。在那个深深浸润着法国大革命“自由”“平等”精神的时代里,在那个风起云涌的历史转折点上,黑格尔能够切身体会到历史发展本身所内涵的进步节奏,以及人们朝向更美好时代前进的激情和冲动。尤其因为对德国落后现实的“哀其不幸”,使得黑格尔特别希望用时代的精神唤醒德国。黑格尔绝不是一个安于现状的德国庸人,但是在现实批判的思路上,他反对那种“应当”的抽象批判,而主张历史本身通过否定的否定的运动扬弃其每一个环节。但是在此过程中,每一个人也并不是无所作为的,他应该积极地投身于追寻精神号召的进步的事业,用他的整个生命去拼搏,这样才不枉是一个“人”。黑格尔充满激情地宣称:“一个不曾把生命拿去拼了一场的个人,诚然也可以被承认为一个人,但是他没有达到他之所以被承认的真理性作为一个独立的自我意识。”[53]每个人的生命阶段,也同历史的阶段一样,是一个自我意识否定的否定的自我扬弃、勇于拼搏的彰显精神的过程。因此黑格尔崇拜英雄,称拿破仑为“马背上的世界灵魂”。但是在黑格尔那里,个人的自我意识必须作为绝对精神的一个环节,才具有价值,因此从根本上说,黑格尔哲学所倡导的并不是个人主义,而是对作为人类普遍理性的崇拜。在《哲学史讲演录》的结尾处,黑格尔感慨地指出,有限的自我意识意识到绝对精神不再是异于自己的外物,而就是本身的时候,也就是说,当人们的意识能都主动追随绝对精神的感召的时候,绝对精神才能摆脱缺乏生命力的状况,而走到意识的光天化日之下。为什么黑格尔哲学价值维度的凸显不是以个人为载体,甚至不是以自我意识为载体(在这一点上马克思有透过鲍威尔的中介解读黑格尔之嫌),而是以人类的普遍理性和精神为载体?那是因为从根本上说,在黑格尔的时代和视野中,德国的阶级矛盾还并不尖锐,相反,德国落后于欧洲其他国家的历史进程却相当明显,与法国大革命传达出的追求平等自由的普遍精神相应,黑格尔希望以这种时代精神推动德国走向历史舞台的前列。
事实上,马克思虽然批判黑格尔辩证法抽象的唯心主义的理论性质,但是此时他自己的历史观也是在这一唯心主义的框架下,虽然他强调其理论所指向的是现实的人,强调要将自我意识转换为人,但他还是在人本主义的抽象价值悬设的角度来理解所谓“现实的人”和“真正的人”。他对现实的理解事实上与黑格尔一样,是指“存在”与“概念”相符,因此他将共产主义的目标设定为“实现了的自然主义和人道主义”。尽管如此,但是对黑格尔理论唯心主义的批判开始引导马克思清算反思自己哲学中隐性的唯心主义倾向,并开始与这种问题式彻底决裂。
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