“国家”章的第261、262、263节中，黑格尔集中论述了国家决定家庭和市民社会这一论断，这也是马克思批判黑格尔国家学说的开始。黑格尔指出，国家作为伦理精神中普遍利益的代表，对于私权和私人福利的代表——家庭和市民社会这两个环节来说，具有外在必然性和对它们的最高权力。后两个领域的法规和利益必须服从国家的权力。另一方面，国家也是家庭和市民社会的内在目的，在个人与国家权利义务的相应关系中，国家实现了其最终目的与个人利益的统一。从逻辑演绎的形式上分析，黑格尔说，精神作为世界历史进程中的本质力量，在自己的运动过程中，演绎出了家庭和市民社会这两个有限性的环节，而精神必将在国家阶段超越性地扬弃这两个有限的环节，最终实现伦理精神的自在自为的实体性的现实阶段。而单个人在自己的生活中是无法体会到这种潜在的历史普遍性进程的，所以对单个人来说，他们在家庭和市民社会中的生活都是以偶然性为中介的。此外，黑格尔还举出神经系统的例子来说明国家对家庭和市民社会的关系。黑格尔将国家比作为整体的神经系统，而家庭则是感受性环节，市民社会则是感受刺激性环节。国家只有在家庭和市民社会都在其内部获得发展时才是有生命力的。家庭和市民社会的制度的根据和最后真理以及普遍目的是精神，或者明确地说，是作为伦理精神的现实显现的国家精神。

从黑格尔在《法哲学原理》中论述的关于家庭、市民社会和国家的整体内容来看，黑格尔对理想性的国家理念作出了种种设定，使得这种决定作用具有实现的可能性。首先，在市民社会阶段，国家通过对个体的教化，使得个体具有普遍性的意识。其次，在同业公会中，个体得以参与普遍性事务。然而同业公会必须在国家的主导之下才能避免沦落为封建行会。在君主立宪制的国家阶段，等级制的议会使得市民社会与国家的矛盾得以调和。

马克思批判黑格尔关于这一问题的说明，认为这一说明在内容上含混不清，且内容的证明总是依赖于逻辑形式的推理，而不是相反，从内容的特殊性中获得形式的规定。因此，其逻辑推理总是主谓颠倒，观念成为运动的主体。然而黑格尔的这一缺陷是与其整个理论体系的特殊形态相关的，更是与其对现实与历史的理解相关的。

在1830年的关于世界历史的演讲中，黑格尔进一步说明了作为其理论背景的特殊历史观，即黑格尔自称的历史哲学。在这一演讲中，黑格尔首先区分了三种历史：原始的历史、反省的历史和哲学的历史；并指出，“历史哲学”只不过是“历史的思想的考察罢了”。而哲学用于观察历史的思想就是理性。因此以这种历史哲学的视角看来，“理性是世界的主宰，世界历史因此是一种合理的过程”[10]。可见，黑格尔是自觉地区分出历史现实与他的历史哲学：历史现实显然是存在于思想之外的无定形的琐碎的杂乱的偶性的东西，而历史哲学则是以理性的视角对这种历史的考察与反思。因此，在这样一种历史观中，以理性的视角出发，而将历史阐释为理性精神自我演绎的有目的的过程，也是有其合法性的。而以此历史观为背景的整个黑格尔的哲学体系之特殊性质，也正基于此。马克思批判这种思辨唯心主义的神秘性质，却并没有指明，这是黑格尔的理论自觉。(www.daowen.com)

黑格尔指出，这样一种历史观是基于对理性的信仰，这种历史观并不是一种假设或者预设的前提，而是对结束全体历史考察之后的一种概观。站在世界之黄昏或者说巅峰，这一世界历史浓缩于精神的自我实现的历程之中。而这一精神的实体或者本质就是自由。整个人类的历史都是自由逐渐自我实现，自我意识的历史。日耳曼人由于基督教的影响，首先知道“人类之为人类是自由的”。而这一自由是如何实现的呢？自由作为一种内在的观念，是借助于人们出于其需要、兴趣和热情等等的活动和行动而实现的。这些使主观目的得以实现的活动，便是“意志”。“意志的各种特性并不限于私利的追求，而是提供了为完成公共事业所应有的推动和作用的力量”。[11]在精神借助人类活动的种种手段而自我实现的过程中，理性就隐而不彰地作为其基础存在于其中。作为“理性的最后的目的”所完成的材料——主观意志，也有一种实体性的生活。“在现实中，它在本质的范围内活动，并且就把这种本质的事物作为它的生存目的。这个本质的事物便是主观的‘意志’和合理的‘意志’的结合，它是那个道德‘全体’，就是‘国家’。，[12]在黑格尔的历史哲学中，国家是个人享有自由的现实的形式。卡尔·洛维特认为[13]，黑格尔在紧扣历史的终极目的而构思其历史哲学时，将信仰的眼睛转化为理性的眼睛，将基督教的救赎历史观投影于现实历史之上。洛维特的这种说法是合理的。在苍茫无边的人类历史中，黑格尔将解救苦难世界与众生的使命归之于日耳曼人，归之于日耳曼的民族国家，这是黑格尔理论的救世情结与民族情结。

黑格尔的这种理论建构正是深植于他的时代与国度。在法国大革命席卷欧洲的浪潮之下，图宾根神学院的学生黑格尔种植下了自由之树。自从法国革命以后，人们都盼望着一个更美好的时代的到来，深感现实的政治、社会局面必将垮台。在黑格尔到达耶拿的最初时间，1801年《鲁涅维尔和约》的签署标志着德意志民族的神圣罗马帝国的终结，从此莱茵河不再是德意志的河流，而是它的边界。黑格尔深感国家之弊，而写作了一篇关于德国和宪法的政论文。黑格尔说“德国已不再是一个国家”，这是因为国家四分五裂的局面实质上已经是一种无政府状态。虽然德国有着神圣的法权传统，然而这些法律都是私法，都是独立割据的各部分和私人侵占国家整体利益的根据，德国的公法却对此无能为力。黑格尔在文章中指出，“德意志帝国只有通过如下方式或许可能继续存在，即组织为国家政权力量，德意志民族又会和皇帝与帝国联合起来。”[14]黑格尔之所以强调皇帝居于帝国之首，是因为他看到德意志中的各个邦国各自为政，只问私利，所以使德国成为一个国家“必得有一位征服者的强力才会聚为一体”。可见，黑格尔崇尚君主制，是出于德国现实的需要。有一个统一的德意志民族国家凌驾于一切之上，是黑格尔一贯的现实诉求。大约是在黑格尔写作这篇政论文的同期，他开始阅读斯密的经济学著作。正如前文已经指出的，黑格尔发现了斯密的市民社会中存在着本身不可克服的矛盾，这一状况触动了忧心于德国现实中各邦国四分五裂，只追求各自私利的黑格尔。正是这种创造性地嫁接，使得黑格尔跳跃地意识到扬弃市民社会的可能性与必然性。在1817年《评1815年和1816年符腾堡王国邦等级议会的讨论》一文中，黑格尔赞赏君主立宪的符腾堡国王，批评邦等级议会中的议员，这使得当时的舆论都讥讽黑格尔政治上的保守与谄媚。然而事实上，这是因为1815年议会会议上国王提交宪章表明自己对宪法承担义务，这就事实上为资产阶级追求自由民主的政治制度开辟了一条道路；而当时的议员却反对这个宪章，要求恢复符腾堡的旧制度，于是和国王发生冲突，直到1819年才实现立宪。黑格尔的法哲哲学正是成熟于这一时期，我们发现，君主立宪制是当时黑格尔所能设想的具有现实可能性的最好的制度了。而在晚年，黑格尔作为声名卓著的哲学教授，其言论和行踪一直是普鲁士官方监控的重点，这使得他本人屡经政治风波，不得不将他理论中的革命锋芒都藏匿起来，而呈现出一种认同现实政治体制的理论外表。这些现实因素都使得黑格尔的法哲学呈现出了这种嫁接式的矛盾特质。

也许黑格尔自己也不能否认，资本主义已初步发展起来的英国式市民社会与德国刚刚从封建专制起步的君主立宪制的国家制度的跨越式嫁接并不合理，国家决定家庭与市民社会的论断呈现出一种生硬的逻辑必然性的外在形式，而没有具有说服力的事实分析。也因此马克思在他的“国家”章中找到了很多荒谬的观点和前后不一致的地方。事实上，虽然黑格尔创造性地意识到，国家是作为扬弃市民社会矛盾的必要阶段，但是对于国家决定家庭与市民社会的合法性的证明还是不充分的。他仅仅指出了这种决定的必要性，而没有论证其可操作性。剥去唯心主义观念论的理论外壳，马克思的反思是对的。黑格尔理性国家观中，一方面是国家决定市民社会的外在必然性，另一方面是国家决定市民社会的内在必然性。这期间存在着不可调和的二律背反。如何真正将特殊利益与普遍利益自觉的由内而外统一起来？如何真正实现这种具体的自由？仅仅依靠通过市民社会中的个体服从理性国家的教化，通过建立行会、等级制等方式使市民社会的特殊性与普遍性相结合并不能真正解决问题。这些解决方法都是基于黑格尔所构思的理想模型，他经不起现实市民社会纷繁复杂的利益关系的拷打。然而对于当年身处资本主义刚刚起步的普鲁士的复杂政治局势与理论漩涡的黑格尔，我们不能要求他更多了。